本《圓覺經》講解參考了中華書局出版的《佛教十三經》套書，原書根據原經和太虛大師的《圓覺經略釋》所寫，本書中的一些解釋也參考了太虛大師的《圓覺經略釋》，在這之上又加了我個人的不同解讀。因此只講重點內容，原書中已有的總序和前言等內容不再重複。
看我講經一定要先把我寫的《坐禪1》和《坐禪2》看完，建立佛法的基本框架之後，再學習其他佛經，就能知道每一部佛經講的核心內容在大框架裏的對應位置，從而有更深刻的理解。
那麼佛法的大框架是什麼？世人認爲佛法是宗教，是哲學思想，但是實際上佛法講的是宇宙真相。宇宙的最底層真相就是三個初始設定：自性恆常，初妄無因，諸佛同體。佛稱之爲第一義諦。
第一，自性恆常，衆生皆有不生不滅之自性，也叫阿賴耶識。
第二，初妄無因，自性當中會出現妄想，第一個妄想的產生沒有任何原因。之後妄想不斷增多，出現分別心，出現執着。這一條線上延伸出來的是心的構造，是佛法的重要組成部分，也是唯識學的研究對象。
第三，諸佛同體，所有衆生的自性全部重疊在一起，這是自性的存在方式。從這一條線上延伸出來的是業和因果規律，再往下就是分家成佛和繼承成佛，創造世界，傳法團隊的運作，四大職業，文明設計，傳法度人的具體方法等一系列的問題。
還有對凡夫修行者至關重要的“發願”問題。爲什麼要發願，有大願和無大願有什麼區別，發願會帶來什麼樣的變化，佛給人授記的條件等諸多問題。
一套完整的哲學理論要宇宙觀、社會觀、人生觀三觀齊全。
宇宙觀是指有關宇宙和物質世界的終極問題，包括宇宙的產生、它的運作規律、最後的歸宿、存在的意義等內容。我們所說的理科（物理、化學、生物、醫學等）就是宇宙觀裏延伸出來的學科。
社會觀通常指有關人類社會的學問，包括歷史、政治、經濟、文化等內容，俗稱文科。與之相比，佛法裏的社會觀更加廣大，囊括了法界一切衆生，包括佛、菩薩、羅漢以及我們凡夫，講法界所有衆生的輪轉規律。
人生觀指個人層面上的價值觀、道德觀等觀念。我們的人生觀由宇宙觀和社會觀所決定。
在這三觀中，佛陀傳法的時候故意跳過了中間的社會觀。最初佛講的“四諦法”屬於人生觀，最後講到開悟之後知道的宇宙真相，就是宇宙觀。爲什麼不講社會觀？在《坐禪2》中有解釋。
我們學習佛法，先理解三個初始設定，從第二條初妄無因中延伸出來的心的構造，也就是妄想、分別、執着的具體內容。這樣就能理解各種修行法門的邏輯，因爲修行法門就是滅妄想、分別、執着的方法。再理解從第三條諸佛同體延伸出來的有關業的內容，從而構建正確的社會觀。要知道佛法不講對錯，只講因果，做任何事情都要先想想可能出現的果報，知道如何與衆生和諧相處，從而儘量避免造惡業，那麼就等於是理解了佛法的大框架，也落實到了現實生活中。
佛經的內容大可以分兩大類，一類是義理，重點講的是心的構造部分。另一類是故事，就是佛菩薩們的前世經歷和佛陀的生平。我們學習佛經要把重心放在學習義理上，故事的部分看一看就可以了。
心，也叫意識，大可以分成妄想、分別、執着，對我們凡夫來說，有關執着的部分是最重要的。至於菩薩的妄想和阿羅漢的分別心，只要理解基本邏輯就可以了。
我們看佛經時要把義理部分往“妄想、分別、執着”這個大框架上套，知道每一部佛經講的是大框架中的哪一部分，這樣就算理解了七八成。比如，佛經裏出現“相”這個詞的時候，我們就要知道，這是在講分別心，是講給阿羅漢們聽的；《阿含經》很多都是講“執着”的部分，是講給凡夫們聽的；般若部主要講妄想，是講給菩薩們聽的。
《金剛經》和《圓覺經》都屬於般若部，但是《金剛經》主要內容是給阿羅漢們講的分別心，所以從義理上看屬於方等部。《圓覺經》的主要內容是給菩薩們講的妄想和菩薩的修行，因此《圓覺經》比《金剛經》要高一個段次，對初學來說理解起來更難。
到目前爲止，在市面上能找到的《圓覺經》的解讀中，還沒有看到真正把《圓覺經》的核心內容講清楚的書，因爲大部分人都是以凡夫的境界試圖去理解佛菩薩的世界，這是根本不可能的事情。
《圓覺經》也屬於伏藏。伏藏指佛入滅之後，突然出現在世間的佛經。要知道“經”字是佛入滅之後，弟子們集結佛經的時候總結出來的字。
佛在世的時候就說“講法”或者“說法”，都是隨緣而講，並不是一開始就說要講什麼經。但是後世出現的伏藏裏，很多時候開篇就說這是經，最後又說講這部經和傳播這部經的功德有多大。我們可以大概推敲出，這樣的經可能都不是佛在世時親口所說。
關於伏藏的出現方式有多種說法。比如，某個大修行者在定中觀察到了佛在哪裏講法，就把它記錄下來；又或者某個大修行者在定中意識出體去到了另一個空間，可能是某個山體裏邊，又或者是龍宮等地方取到了佛經。
那麼伏藏到底算不算佛所說呢？我認爲沒必要糾結這個問題，只要它在義理上符合佛法，尤其是符合大乘佛法，用來修行的確能提高境界，能得到佛菩薩的加持，這就可以了。像《楞嚴經》裏的“楞嚴咒”，用來修行的確能起到作用。我們不用去考證《楞嚴經》到底是不是佛親口所說，哪怕是某個菩薩說的也行，只要它在佛法上符合大乘佛理就可以了。
還有一點，從邏輯上講，佛有沒有親口所說作爲辨別佛經真僞的唯一標準，這本身就有問題。要知道佛法是這個宇宙的底層真相，並不是佛寫出來的小說。既然是客觀存在的宇宙真相，那麼佛可以說，其他菩薩、羅漢們也可以說，客觀真相一直存在，不以個人意志而改變。按照大乘理論，法界中已經出現了很多佛，也有無量的菩薩、羅漢們，知道真相的人不只釋迦牟尼佛一個，其他知道真相的人也可以寫書流傳，哪怕是入滅後的釋迦牟尼佛，也可以用化身講法。因此，判斷佛經真僞，還是以它的義理爲準。那麼《圓覺經》的整體內容符合大乘佛理，值得我們學習和修持，這一點毋庸置疑。
《圓覺經》作爲伏藏，來歷無從考證，只知道它的譯者叫佛陀多羅。此人不是中原人，是北天竺人，生卒年無考，生平事蹟不詳。《宋高僧傳》中簡單提及，佛陀多羅攜帶梵文佛經來到中國，在洛陽白馬寺譯出了《大方廣圓覺了義經》，沒有具體時間和過程。而《佛祖統記》則稱，譯經時間是唐高宗永徽六年（公元655年）。自古以來，一直有人質疑《圓覺經》的真僞。民國時期的高僧太虛大師，梳理了各種相關記述後，得到的結論是：《圓覺經》最早是貞觀年間（公元627年—649年），最遲是開元年間（公元720年—721年）所譯。
《圓覺經》全稱叫《大方廣圓覺修多羅了義經》。“大方廣”是大乘佛經的通名，也叫“大方等”或者“大平等”。“方”指義理方正，“廣”指宗義廣大。
《華嚴經》也叫《大方廣佛華嚴經》。以前有不少佛經都是以“大方廣”來命名，後世整理的時候，爲了方便分別，給不少佛經改了名，刪去了“大方廣”三個字。
“圓覺”即圓滿覺悟。“修多羅”譯爲契經。“了義”是究竟之意，現今的說法便是終極；與其相對的是“不了義”，不夠究竟。所以《大方廣圓覺修多羅了義經》就是指向圓滿覺悟的終極理論書。
《圓覺經》的正文分十二章，每一章都由一名菩薩向佛提問，佛再回答的方式書寫，立意分明，言簡意賅。從提問的內容中看，這十二位菩薩都是等覺菩薩，是離佛就差一步的大修行者，也叫一生補處。問答內容理解起來也頗有難度，都在佛和菩薩的境界裏。我便試圖站在菩薩的視角，理解佛的真意，並用現代語言轉譯，供大家參考學習。
我曾聞佛所說，那時，世尊入於如來法身地，三昧正受，是所有如來加持和所住之地，是一切衆生清淨覺悟之地。在那裏，身心寂滅，平等本際，圓滿十方，不二隨順，於不二境，現諸淨土。
參加法會的大菩薩摩訶薩有十萬之衆，其中文殊師利菩薩，普賢菩薩，普眼菩薩，金剛藏菩薩，彌勒菩薩，清淨慧菩薩，威德自在菩薩，辯音菩薩，淨諸業障菩薩，普覺菩薩，圓覺菩薩，賢善首菩薩等爲上首，與諸眷屬都入三昧之中，同住如來平等法會。
1. 如是我聞：衆所周知，世尊曾於《涅槃經》中對阿難言明：未來集結經書時，需在卷首加上“如是我聞”四字，以證明經文內容系阿難親耳聽聞，出自佛口，避免後人質疑與篡改，確保經典的權威性與可信度。
《圓覺經》作爲伏藏，倘若並非佛在世時所宣講，那麼現場聽法並將其背誦下來之人是誰？是否爲阿難？這些問題難以稽考。我們無需深究這些問題，僅關注其內容即可。
2. 一時：其含義爲“那時”或者“當時”。
爲何佛經之中並未明確標註法會的具體時間，而是統一採用“一時”這個詞來進行表述呢？實際上，編撰者完全具備爲所有佛經標註具體時間的能力，比如“某年某月某日，佛在某處宣講了某段經文”。
之所以沒有如此設計，是因爲佛經編撰與傳播的目的，是讓不同根器的各類衆生都能從中受益。畢竟，每個人的根器存在差異，適合研讀的佛經也不盡相同。
倘若佛經上明確標註了時間，那麼整個佛經體系就會如同編年史或者日記一般，容易引導人們按照時間順序從頭開始閱讀。而這種引導會極大地限制後世求法者選擇佛經的自由度。
每個人的修行因緣和根器都有所不同，閱讀佛經應當挑選適合自己根器的佛經。我個人最初研讀的是《心經》《法華經》《楞嚴經》，之後才學習了《華嚴經》。如今也有人勸誡，學習佛經應從《阿含經》開始。但如果大家都從頭開始閱讀佛經，對於時間有限的在家人而言，或許終其一生都無法讀到後面的般若部和涅槃部。
因此，所有的佛經都用“一時”這個詞來代表時間，以避免時間上的侷限。這種設計使每個衆生都能依據自身的因緣和根器，自由選擇適合自己的佛經進行研讀。如此一來，不僅能夠節省寶貴的時間，還能確保每個人都能在最適合自己的經典中尋得指引和修行方法。
3. 婆伽婆：指世尊。
4. 神通大光明藏：“神”寓意着高深玄奧、難以捉摸。“通”表示暢行無阻、毫無阻礙。“大光明”代表着智慧，也就是“一切法所依之平等真如法體性”。“入於神通大光明藏”可理解爲佛進入了法身地。
5. 三昧正受：“三昧”意爲禪定。“正受”指禪定或正定。在菩薩與佛的境界中，並不存在禪定，自然也就沒有入定、出定的概念，所以用“三昧”一詞來代替。“三昧正受”表示佛進入了法身地。
6. 光嚴：光明莊嚴；住持：長久護持。
7. 清淨覺地：“清淨”所描述的是內心的狀態，與之相對的則是染污。當自性之中不存在妄想時，便可稱之爲“清淨”；而當自性裏存在妄想時，則稱之爲“染污”。
“覺地”指的是覺悟之地。在佛經裏，“地”通常表示境界，比如菩薩十地。
8. 身心寂滅：這是凡夫修行所能達到的境界，通常指四禪以上的境界。在此境界中，肉身與情緒皆消失不見，故而稱作“寂滅”，亦可理解爲佛的境界。
9. 平等本際：此指阿羅漢的境界。阿羅漢雖無執着，卻仍有分別心，僅以分別心認知世界時，稱之爲“平等”。“本際”指本應有的境界或環境。
10. 圓滿十方：“圓滿”是菩薩所達到的境界。菩薩的意識廣佈於虛空之中，故而可稱作“遍十方”。菩薩能夠憑藉一個妄想認知整個法界，所以佛菩薩所處的世界被稱爲一真法界。
11. 不二：指意識中沒有分別心的狀態，也就是菩薩的境界。
12. 於不二境，現諸淨土：即在無分別心的境界中，呈現出諸多淨土。淨土與穢土相對應，兩者都屬於佛土。佛住世的世界或由佛管理的世界稱爲佛土，沒有佛管理的世界則被叫做“無限地獄世界”。
當一位等覺菩薩創建一個新的世界並開始度化衆生時，若這個世界存在下三道，這樣的世界便被稱作穢土。當一個世界存在的時間足夠長，出現了衆多佛，衆多佛的加持力相互疊加，會使衆生產生惡念的程度越來越低，下三道便會逐漸消失，最終僅剩下人天二道。當衆生連淫慾都無法生起時，性別也會隨之消失。佛經中提到，有些世界沒有女人，這樣的世界被稱爲淨土。
13. 大菩薩摩訶薩：“摩訶薩”意爲大。在菩薩、羅漢的世界裏，與普通的菩薩相比，“菩薩摩訶薩”指的是四大職業的菩薩，這是因爲他們具有比大菩提心更高的發心——平等普化心或同體大悲心。我們常說“神通不敵業力，業力不敵願力”，宏大的誓願是邁向解脫覺悟的必要條件。不入諸佛之本心，所有的修行都是盲修瞎練。沒有大菩提心的人即便修行，終究還是爲了一己之私，根本無法獲得解脫。（有關發願的原理、作用等內容，可參閱《坐禪2》。）
與諸眷屬皆入三昧，同住如來平等法會。
此段內容表明，大菩薩摩訶薩及其眷屬一同進入了三昧之境。換言之，佛在三昧中宣講佛法，聽衆們也在三昧中聆聽佛法。在菩薩的三昧境界裏並無語言交流，當所有佛菩薩的意識重疊在一起，彼此能夠直接讀取對方的想法。然而，爲了將佛所講的內容傳播出去，就如同撰寫故事一般，需把佛在三昧中傳達的內容，用我們能夠理解的語言進行轉述。
《楞伽經》中提到，佛講法有兩種形式，一種是化佛所說的方便法，另一種是法佛所說的究竟法。由此，《圓覺經》裏的內容可視爲佛在法身地所講的究竟法。
《圓覺經》開篇爲序分，其交代了時間、地點、與會人員以及講法方式。
1. 提問部分於是文殊師利菩薩在大衆中離座而起，頂禮佛足，右繞佛三圈，向佛長跪合掌，說道：“大悲世尊，希望您爲與會大衆，宣講如來本起清淨因地法行，以及菩薩在大乘修行中如何發起清淨心，遠離諸病，令未來末世中，求大乘的修行者們不墮入邪見。”
文殊師利菩薩說完後，再次五體投地，向佛頂禮，如此重複三次請法，終而復始。
那時，世尊向文殊師利菩薩說道：“善哉，善哉！善男子，你能爲諸菩薩請教如來因地法行，還爲末世一切求大乘的修行者們請法，令他們建立正見，不墮邪見。現在你認真聽，我爲你說法。”
當時，文殊師利菩薩因佛的講法心生歡喜，與其他的與會大衆靜聽法音。
1. 頂禮：佛教禮節，雙膝、雙肘、額頭全部觸地，向對方表示最高的敬意。
2. 右繞三匝：行者的右側朝着中心的對象繞行三圈，以此表達敬意，象徵着上求佛道。在印度，右繞三匝是一種表達恭敬的禮節。
那麼左繞又代表什麼呢？有一種說法認爲，左繞有破壞之意，所以左繞屬於不恭敬的行爲。還有一種說法是，右繞寓意着上求佛道，左繞則寓意着下化衆生。因此，在家人通常右繞，出家人則多左繞。
這種舊時的儀軌對於我們現代人而言，重要性已有所降低。在中國，右繞已成爲約定俗成的方式。
3. 叉手：合掌，表示恭敬。
1. 如來本起清淨因地法行這是文殊菩薩所問的第一個問題，即如來在成佛之前的因地是怎樣修行的。
2. 及說菩薩於大乘中發清淨心，遠離諸病
這是文殊菩薩所問的第二個問題。“大乘”指的是大菩提心，唯以大菩提心修行的人，才能稱作大乘修行者。
清淨心包含兩個方面，其一爲堅定的信心，其二爲不被污染的心。對於菩薩而言，妄想尚未滅盡，所以此處的清淨心，主要指不存在分別與執着的意識狀態。
文殊菩薩詢問，菩薩在生起大菩提心之後，該如何對其保持堅定信心，使其不被污染，進而遠離諸病。“病”分爲身病和心病，也包括邪見。身病指肉身所遭受的各種痛苦；心病指心理上的各類痛苦；邪見則指錯誤的認知。故而，“遠離諸病”即遠離一切能夠引發身心痛苦的病因，其中包括錯誤的見解。
3. 及爲末世一切衆生求大乘者，得正住持，不墮邪見。
末世：這部經於唐朝出現，當時佛法已傳承1000年，自唐朝起便步入傳法的下半階段，所以“末世”指後續的時間段。（3000年傳法活動的六個階段詳見《坐禪2》。）
求大乘者：特指具有大菩提心或更高發心（平等普化心、同體大悲心）的修行者。
2. 佛答部分“善男子，無上法王有大陀羅尼門，名爲圓覺。可令修行者回到清淨真如的境界，證得菩提涅槃，去往彼岸，現在教授於衆菩薩。一切如來的初發心和因地修行，都靠圓滿遍照清淨覺悟相的方法，永斷無明，成就佛道。”
“什麼是無明？善男子，一切衆生從無始以來，種種顛倒妄想，就像迷路的人四處流浪，錯認爲四大和合的肉身是自己，把六塵通過六根反映到六識的感知，和對這些感知的思維當作自己的心。就像有眼病的人，看到空中有花和第二個月亮。善男子，實際上虛空中並沒有花，是病人虛妄執着而已。因爲虛妄的執着，不僅僅迷惑了虛空般的自性，還迷惑地認爲這個花真實存在，並且是從某一處生出來的，也就有了虛妄的生死輪迴。所以叫做無明。”
“善男子，這個無明沒有本體。就像做夢的人，在夢裏什麼都有，一旦醒來，什麼都沒有。就像空中的花消失於虛空中，我們不能說它有一個消失的地方。爲什麼？因爲它沒有產生的地方。一切衆生在無生中，虛妄地看見妄想的生滅，因此會在生死中輪迴。”
“善男子，如來在因地修圓覺法門，知道一切都是虛空中的花，本來沒有生死輪轉，也沒有身心承受生死。這並不是造作而無，而是一切的本體本來就不存在。知道一切都是虛空中的花的覺性就像虛空一樣，了知覺性如空的意識又像空花一樣。也不能說可以認知的覺性不存在，對覺性的有見無見都要滅掉，這樣才能稱之爲隨順清淨覺相。”
“爲什麼呢？清淨覺相和虛空的本質一樣，是恆常不動的，在如來藏中沒有妄想的起滅，也沒有知見。就像法界性究竟圓滿遍十方一樣，這種隨順清淨覺相的修行就是如來的因地法行。靠這種修行，菩薩可以在大乘修行中發清淨心，末世衆生依此修行，便不會墮入邪見。”
這時，世尊爲了重新闡述以上義理，而說偈言：
“文殊你應當知道，所有的如來，從因地修行，都是以智慧覺性，了達無明。知道無明就像虛空中的花，就可以避免生死中流轉；又像夢中人，醒時知道一切都不可得。覺性就像虛空，平等且不動轉，當覺性遍滿十方界時，就可以成佛。所有的幻象沒有消失之處，成道也沒有可得之物，因爲衆生的本性本來圓滿。菩薩在智慧覺性中，能發菩提心，末世諸衆生，依此修行可以避免墮入邪見。”
1. 無上法王：指如來。
2. 陀羅尼：在其他經文中通常指咒語，此處的“大陀羅尼門”可理解爲一種修行法門。這種修行法門名爲“圓覺”，即圓滿的覺悟。
3. 流出：成就或導致。
4. 清淨真如：“清淨”是不沾染、沒有妄想的狀態；“真”表示真實，“如”指如如不動。“清淨真如”指佛的境界。
5.菩提涅槃及波羅蜜：“菩提”指覺悟，“涅槃”是滅度，“波羅蜜”意爲到彼岸。以上皆指佛的境界。
1. 圓照清淨覺相：“照”意爲持續觀察，是憑藉菩薩的妄想覺知一切，恰似太陽同時照亮萬物一般。“清淨”指沒有妄想的狀態，“覺相”則是覺悟的相貌，即不存在妄想、分別和執着的狀態。“相”是爲了便於闡釋佛法而使用的概念，在佛的境界中並無“相”與“非相”之分，但爲了向大衆解釋，便用此字來表達。因此，“圓照清淨覺相”指圓融無礙地覺照沒有妄想、分別、執着的狀態。
2. 永斷無明：存有妄想被稱作“無明”，沒有妄想則稱爲“明”。“永斷無明”就是永遠斷除妄想。
3. 方成佛道：即最終成佛。
佛說，如來有一法門叫圓覺，修此法門可以成佛。
1. 無始：沒有起始的節點。
2. 四方易處：“四方”指代空間，“易”表示變化，“處”意爲場所。“四方易處”即四處漂泊之意。
3. 四大：指地、水、火、風四大元素。
4. 六塵：色、聲、香、味、觸、法即爲六塵。
5. 空中華：虛空中的花朵，比喻本就不存在的虛幻景象。
6. 第二月：月亮在水面上形成的倒影，或是病目之人產生的幻覺。
7. 妄執：虛妄的執念。
8. 非無：兩個否定疊加便成了肯定，也就是“有”。
1. 無始：這是針對時間和因果輪迴而言的。時間源自妄想中的先後分別（詳見《坐禪2》），因果則是與其他衆生互動所產生的業力導致的。時間和因果一旦出現，便會持續不斷。在凡夫的認知裏，無法追溯到其起點，故而稱之爲“無始”。從佛的視角來看，最初產生的第一個妄想便是一切的開端。
2. 種種顛倒：佛經中提到，凡夫存在四種顛倒妄想，即“常顛倒”“樂顛倒”“我顛倒”“淨顛倒”，這也是有爲法中的四顛倒。
常顛倒：凡夫將變化無常的世界視爲恆常不變的世界。古人認爲宇宙永恆存在，這便是“常顛倒”。實際上，宇宙並非恆常不變，它有成、住、壞、空四個變化階段。
樂顛倒：凡夫所追求的快樂，實際上是痛苦。然而，凡夫卻認爲這是真實的快樂。
我顛倒：有肉身的凡夫將肉身視爲“我”，把正在產生妄想的意識也當作“我”。
淨顛倒：凡夫覺得只要安靜地待着，腦子裏不產生妄想就認爲達到清淨了。但這並非真正的清淨，情緒、注意力以及文字妄想只是暫時潛伏起來罷了。只要習氣尚存，一旦遇到合適的機緣，它們仍會再度生起。只不過凡夫自認爲這就是“清淨”。
此外，凡夫還將充斥着穢物的肉身視爲“清淨”。
除了凡夫的“四顛倒”，還有二乘聲聞、緣覺的四顛倒。
無常顛倒：將涅槃的永恆性誤解爲無常變化。
無樂顛倒：將涅槃的究竟之樂視爲無樂或苦。
無我顛倒：否認涅槃中存在的真我本質，執着於無我。
無淨顛倒：將涅槃的清淨境界當成不淨。
3. 妄認四大爲自身相：佛說我們的身體由地、水、火、風四大元素和合而成，我們卻將這四大和合形成的虛幻之軀當作真實的自我。
4. 六塵緣影爲自心相：色、聲、香、味、觸、法被稱爲“六塵”，“塵”有污染之意，是眼、耳、鼻、舌、身、意六根所攀緣的外境。
“緣影”指我們通過六根感知外界的六塵，這些信息反映到我們的六識，進而對其進行思維。而我們卻錯誤地將這種感知和思維當作自己的心。
5. 空實無華，病者妄執。由妄執故，非唯惑此虛空自性，亦復迷
彼實華生處，由此妄有輪轉生死，故名無明。
衆生本來都是佛，在自性中本無妄想。第一個妄想無端產生後便會不斷增多，直至出現分別心與執着心，進而開始在生死中輪迴。執着心分爲“見、取、執”三層境界，“見”是最深層次的執着心，即“我認爲”。當我們堅信這個世界是真實的，且有其起源，我們的肉身和生命也是真實的，且有產生的根源時，這種錯誤的認知將會遮蔽本就清淨的自性，使我們在生死輪迴中難以解脫。
6. 此無明者，非實有體。如夢中人，夢時非無，及至於醒，了無
所得。
“無明”即爲妄想，而妄想本身並無實體。就如同我們在做夢時，夢中有我們自身，還有其他人和動物，亦有山河大地、日月星辰以及各類無生命的物體。然而，當我們醒來，這一切便會全然消失。因爲它們並無實體，也就是沒有本體。
仔細探究夢境，其中存在諸多無生命的物體，涵蓋虛空日月、山河大地等。也就是說，在夢中，我們的意識覆蓋了整個夢境宇宙，夢境中所見的一切，無論是活物、死物還是虛空，皆是我們意識所創造出的幻覺。依此推斷，我們當下清醒時所看到的外部客觀世界，同樣是一場夢境，只不過這場夢境更爲堅固。
那麼，我們睡覺時所做的夢與清醒時所看到的世界有何區別呢？兩者之間最根本的區別在於“諸佛同體”這一宇宙真相。我們睡覺時做的夢是我們妄想習氣的展現，屬於個人夢境，故而能夠頃刻間醒來。而清醒時所看到的世界是衆生共同的夢境，在所有衆生的自性相互重疊的情況下，相互之間指向其他衆生的執着會對目標對象產生影響，這便是業。因此，我們現今所擁有的肉身和命運，一半是我們妄想習氣的展現，一半是其他有緣衆生指向我們的執着所形成。那麼，我們若要從夢境中醒來，除了滅盡自身的妄想之外，還需消除其他有緣衆生指向我們的執着，這便是成佛需要消業和度人的真正原因。
佛陀在兩千五百年前講法時，並未對“諸佛同體”展開詳述，因而無法用邏輯闡明業的運作原理（原因詳見《坐禪2》）。這也致使後世某些修行者和宗派認爲無需消業和度人，只要自身刻苦修行便可“即身成佛”。
在《圓覺經》中，佛也未明確講述業的運作原理，但是在講到菩薩的修行時，着重強調菩薩要度“幻衆”，也就是消業和度人，這是佛在用間接方式暗示“諸佛同體”這一隱藏的第一義諦。
7. 如衆空華，滅於虛空，不可說言有定滅處。何以故？無生處故。
一切衆生於無生中，妄見生滅，是故說名輪轉生死。
如同虛空中的花朵，於虛空中顯現，又在虛空中消失，我們不能說它有一個消失之處。爲何如此？因爲它本就沒有出現的地方。
這段話看似矛盾，花不就是在虛空中產生的嗎？怎麼能說它沒有產生之處呢？接下來，我們繼續探究。佛說，所有衆生在“無生”中，虛妄地執着於生滅現象，故而稱之爲“輪轉生死”。
那麼，佛所說的“無生”究竟是什麼呢？“無生”指不起分別、不生執着的狀態，也可以說是佛或菩薩所處的境界。“無生”這個詞指向本體，而妄想並無本體。所以，即便我們產生了妄想，從佛的角度而言，依舊可以說“無生”，因爲本體並不存在。在佛的邏輯裏，若一個事物存在本體，便無法完全消滅；能夠完全消滅的事物，皆爲沒有本體的幻相，妄想便是如此。所以佛說，所有衆生在沒有本體的妄想之中，虛妄地執着於妄想的生滅，從而導致在生死中輪迴。
1. 彼知覺者：能知曉虛空中的花是無本體幻相的覺性。
2. 知虛空者：能了知覺性如同虛空般的意識。
3. 有無具遣：有見與無見二者皆滅除。
4. 淨覺隨順：隨順清淨的覺悟。
5. 如來藏：第八識阿賴耶識的另一名稱，亦稱作自性。
6. 知見：有兩種含義。在凡夫的境界中，指知識與見地；在佛的境界裏，知是分別心中所產生的認知，見是執着心裏所產生的我見。
7. 法界性：“法界”涵蓋一切，且法界源自自性，那麼法界的本體與性質即爲自性，自性原本便遍滿法界。
1. 如來因地修圓覺者，知是空華，即無輪轉，亦無身心受彼生死。如來於因地修持圓覺法門時，便知曉虛空中的花並無本體，它既無輪轉變化，亦無我們這般身心來承受生死。這一切皆是虛妄妄想和合而成的幻相。此乃修持圓覺法門應有的正見。
2. 非作故無，本性無故。彼知覺者，猶如虛空。知虛空者，即空
華相。亦不可說無知覺性。有無俱遣，是則名爲淨覺隨順。
“作”意味着造作，亦可視爲修行。並非因修行才進入無的狀態，而是本性原本就是無，我們的自性中本就不存在妄想。這個覺本身如同虛空一般。知曉這個覺相如空的意識，亦如空中之花。當然，也不能說沒有覺性。“覺”既不能稱之爲覺，也不能稱之爲無覺。在無分別的狀態中，覺相和非覺相皆不存在。
“有無俱遣”，即有見和無見都要摒棄。此時，方能稱作隨順清淨覺悟。
在這一段中，佛指出覺性始終存在，也就是自性恆常。自性如虛空一般，本就覺知一切。倘若自性中生出妄想，覺知的程度反倒會降低。因此，要讓自性保持如虛空般空無的狀態，這便是佛的境界。
3. 何以故？虛空性故，常不動故，如來藏中無起滅故，無知見故。
爲什麼呢？虛空的本性是恆常不動的，如來藏即是自性，在自性當中原本就不存在妄想的生與滅。
“知見”指的是分別心與執着心，“知”是分別心中產生的認知，也可稱作“我知道”；“見”是執着心中產生的見地，也可稱作“我認爲”。先知道，而後認爲，合起來便稱爲“知見”。人一旦擁有了根深蒂固的知見，就很難再接納不同的觀點和理論。
在這一段中，佛指出自性（如來藏）當中，原本就沒有妄想、分別和執着。
4. 如法界性，究竟圓滿遍十方故。是則名爲因地法行。
“如法界性”，佛的智慧被稱作“法界體性智”。此處的“法界”指整個世界，這是佛的意識遍佈虛空狀態下所認知的整體世界。
佛的意識遍佈十方。這裏的“十方”是在阿羅漢的分別心中產生的空間分別（關於分別心的詳細闡釋可參閱《坐禪2》）。“遍十方”意味着超越了阿羅漢的分別心，在佛的境界中本不應有“十方”的概念，但爲了便於傳法，才設立了這一名相。
在這一段中，佛指出，滅除分別心，讓自性覆蓋整個法界，這便是因地的正確修行方式。
5. 菩薩因此於大乘中，發清淨心。末世衆生依此修行，不墮邪見。
佛說，菩薩於大乘修行中，修圓覺法門可發清淨之信心，持守純淨無染之心。
概括前文，我們可知，佛所說的“圓覺法門”，即盡力保持無妄想、分別、執着之狀態，尤其在爲菩薩講法時，此狀態指無妄想之境。
末世衆生依此修行，便不會墮入邪見。“邪見”即錯誤的認知，如何不墮入邪見呢？那便是建立正見，有了正見就不會墮入邪見。
那麼，正見是什麼？通讀本章，我們可知，佛所說的正見有二：其一，人有恆常不變的自性，此謂“自性恆常”；其二，於自性中產生的一切妄想皆爲無本體之幻。無妄想時，自性本具圓滿覺性；一旦生起妄想，覺知程度便會降低。建立如此認知後，“依此修行”，朝着滅除妄想的方向努力，便能不墮入邪見。
後面是一段總結性的偈語。爲何諸多佛經都在結尾處採用偈語進行總結呢？佛陀在世時，印度文明並不擅長記錄，也不注重歷史記載（關於爲何如此設定，詳情可查閱《坐禪2》）。所以，佛陀傳法之後，爲了便於大衆記憶，便將法義編寫成詩歌。
講偈語時還會有音律，就如同唱歌一般將其吟唱出來。因此，偈語皆是用梵文寫成的一段段詩歌，通過吟唱傳授給他人，讓聆聽者以音樂歌曲的形式將其銘記。然而，傳入中國後，音律部分基本失傳，便演變成了如今的形式。後續的偈言均是對前文內容的總結，故而不再重複解釋。
文殊菩薩提出了兩個問題：
1. 佛在因地時是如何修行的？
2. 菩薩如何在大菩提心上發起清淨心，從而遠離身病、心病以及邪見？怎樣才能讓末世的大乘修行者不墮入邪見呢？
佛回答：
1. 有一法門叫做“圓覺法門”，它能令人永遠斷除無明，成就佛果。
什麼是無明呢？自無始以來，衆生陷入種種顛倒妄想，將由四大和合而成的幻身錯認爲自身，把六識對六根境界的反映以及基於此的思維活動錯認爲自心，並且對此產生執着，由此在生死中不斷輪轉，這便是無明。
什麼是因地修圓覺呢？需先建立如下正見：
其一，要領悟“自性恆常”這一真相，堅信衆生皆有不生不滅的自性。
其二，自性中產生的妄想、分別、執着皆爲幻，它們並無本體，因而可以熄滅。當自性沒有妄想時，便圓融無礙、遍滿法界，在那裏本就不存在妄想的生滅。
有了正見之後，朝着消滅妄想、分別、執着的方向努力，這就叫做因地法行，也稱爲修圓覺。
2. 菩薩憑藉圓覺法門，在大菩提心上發起清淨心，末世衆生依此修行，便不會墮入邪見。圓覺既是一種修行法門，也是一種認知，是佛所倡導的正見。擁有正見就不會墮入邪見，因此圓覺法門能讓末世修大乘者不墮入邪見。
1. 提問部分於是普賢菩薩在大衆中離座而起，頂禮佛足，右繞佛三圈，向佛長跪合掌，問道：“大悲世尊，這些參加大會的菩薩衆和末世一切修大乘的衆生，他們聽到這個圓滿覺悟的清淨境界後，應該如何修行？如果衆生知道了一切都是幻，身心也是幻，爲什麼還要用幻身、幻心修幻之行？如果一切幻全部消失，幻心也會消失，那麼誰來修行？爲什麼還說修行如幻?如果衆生不修行，他們在生死中長期居住在幻化的境界裏，不知道一切都是幻境，那又怎麼令妄想心得到解脫？希望佛爲末世一切衆生，教授一些方便法門，能夠漸次修習，令諸衆生永離諸幻。”
普賢菩薩說完後，再次五體投地，向佛頂禮，如此重複三次請法，終而復始。
那時，世尊向普賢菩薩說道：“善哉，善哉！善男子，你能爲諸菩薩以及末世衆生，向佛請求講解修習菩薩如幻三昧的方法，通過方便法門，能夠漸次修習，進而使衆生遠離諸幻。現在你認真聽，我爲你說法。”
當時，普賢菩薩因佛的講法心生歡喜，與其他的與會大衆靜聽法音。
1. 大悲世尊，願爲此會諸菩薩衆，及爲末世一切衆生修大乘者，
聞此圓覺清淨境界，云何修行？
我們已經知曉，“圓覺法門”是一種認知，是佛所宣講的正見。此外，需朝着滅除妄想、分別、執着的方向努力奮進。普賢菩薩的首個問題是，具體該如何操作？
2. 世尊，若彼衆生知如幻者，身心亦幻，云何以幻還修於幻？
對於第二個問題，我們首先需領會佛所說的“幻”。佛認爲，沒有本體的事物即爲幻，本體在《楞伽經》中也被稱作自性，故而有“諸法無自性”之說。我們所目睹的物質世界，以及我們的身心，皆由無本體的妄想、分別與執着和合而成，所以這一切皆是幻。
普賢菩薩問佛，倘若衆生知曉這個世界和我們的身心如同幻覺一般，並無本體，那麼修行這一行爲同樣是無本體的幻，那該如何以幻之身心修幻之行呢？
3. 若諸幻性一切盡滅，則無有心，誰爲修行？
第三個問題，在菩薩境界中是不存在我相的。倘若所有幻覺都消散了，那麼原本產生幻覺的心也會隨之消失，即我相將會消失。如此一來，究竟是誰在修行呢？
4. 云何復說修行如幻？
第四個問題，爲何說修行宛如幻覺一般呢？
5. 若諸衆生本不修行，於生死中常居幻化，曾不了知如幻境界，
令妄想心云何解脫？
第五個問題，倘若衆生不修行，於生死中持續輪迴，始終不瞭解這個世界實則爲幻境的真相，那麼如何才能讓這妄想之心從輪迴裏解脫出來呢？
6. 願爲末世一切衆生，作何方便，漸次修習，令諸衆生永離諸幻。
最後，普賢菩薩請求世尊能爲大衆傳授漸次修習的方便法門，使諸衆生永離幻相。
“方便”，從佛陀的視角而言，我們所說的法門皆爲方便法門。這些法門都是針對不同根器的衆生所傳授的應機之法，並非究竟之法。
在這部經中所提及的“圓覺法門”，乃是能引領衆生走向圓滿覺悟的究竟法門。然而，對於普通人而言，無法一開始就修持此法門。所以，普賢菩薩詢問“作何方便”，即對於當時在座的菩薩以及如今末世的衆生，依據各自當下的境界，應當運用何種法門進行漸次修習。
從圓覺的層面來講，正法並無次第之分，不存在二乘、三乘之別。但對我們而言，修行仍需經歷一個過程，因此要漸次修習，讓所有衆生能夠永遠擺脫幻覺。
7. 汝等乃能爲諸菩薩及末世衆生，修習菩薩如幻三昧，方便漸次，
令諸衆生得離諸幻。
這是佛的回答，其中提及“如幻三昧”。“三昧”是梵語samadhi的音譯，也被譯作三摩地。它有兩種解釋：
一種解釋就是我們當下所理解的“禪”，即止息雜念，儘可能減少妄想、分別與執着，進入極爲寂靜的狀態，讓心專注於一境。菩薩的禪定稱爲“三昧”，因爲菩薩僅有妄想，而無分別與執着，所以在菩薩的境界裏不存在入定、出定等情況，故而用“三昧”一詞來替代。按照我們如今的理解，進入甚深禪定就稱作“三昧”。（關於初禪，詳情可查看《坐禪2》。）
在第二種解釋中，“三昧”被視爲一個總括性概念，可細分爲奢摩他、三摩鉢提、禪那等多種禪定法門。本書後續會對這些內容展開講解，因此我個人更傾向於第二種解釋。
《大般若經》《大智度論》等經中出現了多種三昧，據說有108種。那麼，在“三昧”前面所加的字是什麼意思呢？這裏的“如幻”是一種認知，意爲知曉一切諸法皆如幻。所以，“修習菩薩如幻三昧”的含義是，菩薩需先樹立“一切諸法如幻”的正見，之後在此正見的基礎上修行“三昧”。
通常，在“三昧”前面所加的字往往代表着某種修行法門。例如“唸佛三昧”，其中“唸佛”便是一種修行法門；還有一種情況是指修行某種三昧時所達成的效果，比如“寶印三昧”，其解釋爲“菩薩住於此三昧，能與一切三昧相互印證；在諸寶之中，法寶最爲殊勝，能令今世後世乃至涅槃，皆獲利益”。此外，還有“首楞嚴三昧”“師子遊戲三昧”“妙月三昧”“月幢相三昧”等等。縱觀大乘經典，所出現的“三昧”種類不止108種。
回看原文“汝等乃能爲諸菩薩及末世衆生”，此處“汝等”指普賢菩薩以及其他與會的菩薩，而後面提及的“末世衆生”並不在法會現場，那麼中間所說的“諸菩薩”理應也包含了不在法會中的菩薩們。
後面提到“修習菩薩如幻三昧，方便漸次，令諸衆生得離諸幻”。佛讓現場的菩薩們爲不在現場的菩薩們以及末世衆生，修習“菩薩如幻三昧”，採用“方便漸次”的方式，最終實現“令諸衆生得離諸幻”的目的。
若我們將這段話理解爲，佛讓現場的菩薩們把“如幻三昧”的修行方法傳播出去，使末世衆生都能學會，而後各自修行、各自解脫。那麼，“三昧”並不包含度人的含義，它僅僅是一種自修自度的方法。
若按照字面意思進行拆解，這段話的意思則是“現場的菩薩們修行‘如幻三昧’，便可令不在現場的末世衆生都能解脫”，此時“三昧”便包含了度人的含義。這其實是爲後面要講述的重點內容做鋪墊。
“三昧”究竟是否包含度人的含義呢？我們已然知曉“三昧”是一個總括性概念，其中涵蓋奢摩他、三摩鉢提、禪那等多種禪定法門。那麼，這就要看後面佛如何解釋這些修法了。
2. 佛答部分“善男子，一切衆生的種種幻化現象，都從如來的圓覺妙心中生出，就像虛空中的花，從空中出現，虛幻的花雖然會滅，但它的空性不壞。衆生虛幻的心，還需虛幻的修行來滅，所有的幻全部滅盡，就剩覺悟的心不動。覺悟是相對於幻而說的，這個覺悟也是幻，因此如果有人說覺悟存在，那麼他還沒離開幻。說沒有覺悟，同樣沒有離開幻。因此真正的幻滅叫不動，而不叫覺悟。”
“善男子，一切菩薩及末世衆生，應當遠離一切幻化產生的虛妄境界。因爲有了堅持遠離幻境的心，這個心也是幻，所以也要遠離。‘遠離’也是幻，也要遠離，遠離‘遠離’也是幻，也要遠離。沒有什麼可以遠離的時候，便是滅了諸幻。就像鑽木取火一樣，兩木相互摩擦爲因，產生的火將兩木都燒盡，最後灰飛煙滅。以幻修幻也是如此。所有的幻雖然滅盡，但不會進入斷滅。善男子，知道一切是幻，即刻遠離，在這裏沒有方便法。離開了幻就是覺悟，這裏也沒有漸次。一切菩薩及末世衆生，依此修行，才能永離諸幻。”
這時，世尊爲了重新闡述以上義理，而說偈言：
普賢你應當知道，一切諸衆生的，無始以來的幻和無明，都從諸如來的，圓滿覺悟的心中建立。就像虛空中的花，依據虛空而有相。虛空中的花如果消失，虛空本來不動，幻從覺悟中生，幻滅覺悟就圓滿，因爲覺悟的心不動。那些諸菩薩，以及末世衆生，時常應當遠離幻，所有的幻都要遠離，如木中能生起火，木燒盡後火也滅掉，一旦覺悟就沒有漸次，也沒有方便法。
1. 一切衆生種種幻化，皆生如來圓覺妙心，猶如空華，從空而有，
幻華雖滅，空性不壞。
“一切衆生種種幻化”中的“幻化”，涵蓋了我們的身心、外部的器世界，以及承載這一切的虛空，這些皆爲幻象。
“如來圓覺妙心”即自性，當自性中沒有妄想時，便稱作圓滿覺悟的妙心。自性在不同的佛經中有不同的表述，例如在《楞嚴經》裏被稱爲“常住真心性淨明體”，《勝鬘經》《楞伽經》中提及的“如來藏”同樣指自性。
當自性中沒有妄想時，稱爲佛、如來；產生了妄想，便稱爲菩薩；妄想增加到一定程度，就會出現分別心，有了分別心便稱爲阿羅漢；妄想和分別心進一步增加到一定程度，就會出現執着心，有了執着心便開始生死輪迴，此即爲凡夫。我們的身心、外部的器世界，包括虛空，皆是由妄想、分別、執着和合而成，皆爲無本體的幻象。
“猶如空華”，這一切如同虛空中的花，“華”通“花”。
“從空而有”，虛空中的花從虛空中產生，也就是從空無一物的自性當中產生。在自性中產生的第一個妄想是沒有緣由的，這叫做“初妄無因”，就是如此突然產生，這也是“意識”與“非意識”的根本差異。意識能夠無緣無故地產生妄想，而非意識則不能。
“幻華雖滅，空性不壞”，這些幻化出來的花會消失，因爲它們沒有本體。在佛的邏輯裏，有本體的事物是不會滅的，只有沒有本體的事物才能滅，所以稱之爲“幻”。“幻華”滅盡之後，自性又迴歸到沒有妄想的狀態，所以說，如來圓覺妙心的“空性不壞”。
2. 衆生幻心，還依幻滅，諸幻盡滅，覺心不動。
“衆生幻心”，我們的妄想、分別、執着，統稱爲“幻心”。對於凡夫而言，能夠感知到的是文字妄想、注意力和情緒。倘若修行達到一定境界，便能感知到背後還有一個能夠覺知一切的分別心，這便是凡夫的極限了。
修行是從最外層的文字妄想開始，逐層向內消除的過程。而這種修行行爲本身也是“幻”，所以說“還依幻滅”。
“諸幻盡滅，覺心不動”，幻心依靠幻修來消除。待幻心消除之後，自然也就無需繼續幻修。幻心與幻修同時滅盡，迴歸到自性中沒有妄想的狀態，也就是成佛了。此時，自性本具的覺性就會顯現，能夠覺知一切衆生的妄想，這種覺性如如不動，這便是“覺心不動”。
3. 依幻說覺，亦名爲幻。若說有覺，猶未離幻。說無覺者，亦復
如是。是故幻滅，名爲不動。
“覺”是相對於“幻”而言的，是佛爲了度化衆生而設立的名相，故而它同樣屬於“幻”。倘若衆生不存在“幻”，自然也就無需提及“覺”。
若有人宣稱存在“覺悟”或者“成佛”這類事，那麼他尚未脫離幻的束縛。因爲“覺悟”“成佛”等皆爲幻相。反之，若有人說“沒有覺悟”，那他同樣未脫離幻。因爲“有見”與“無見”皆爲執着，亦屬於“幻”。
因此，當“幻”全部滅盡，並非稱之爲“覺”，而是叫做“不動”。
1. 一切菩薩及末世衆生，應當遠離一切幻化虛妄境界。我們應當遠離一切虛幻不實的境界。因爲這一切皆爲幻象，是由無本體的妄想、分別、執着聚合而成的幻境。
在此，佛告誡我們應當遠離幻境。然而，能讓人產生出離心的緣由並非這個世界的真相，而是切切實實的痛苦。所以，佛初轉四諦法輪時，先從人生八苦談起，告知人們生命唯有痛苦，我們所知的各種解決痛苦的辦法皆爲暫時的，無法從根本上解決痛苦。唯有解脫，迴歸無生死輪迴的狀態，方能永久地解決痛苦。
2. 由堅執持遠離心故，心如幻者，亦復遠離。遠離爲幻，亦復遠
離。離遠離幻，亦復遠離。得無所離，即除諸幻。
當我們生起出離心，渴望斷生死、出輪迴、覺悟成佛時，這出離心實則也是凡夫的一種執着，乃是“幻”，故而也需遠離。而想要“遠離”的這份心念，同樣是執着，依舊是“幻”，因此也應遠離。即便遠離“遠離”的心念，依舊屬於執着，還是“幻”，仍需遠離。在此，“離”即意味着滅，要滅除一切妄想、分別與執着，直至滅無可滅之時，纔算去除了“諸幻”。
3. 譬如鑽火，兩木相因，火出木盡，灰飛煙滅。以幻修幻，亦復
如是。
這是一個比喻，修行恰似火燒木柴，待木柴燃盡，火焰亦隨之熄滅。修行這一行爲本質上便是“幻”，是消除妄想、分別與執着的過程。當妄想、分別、執着徹底滅盡，修行也就宣告結束。所以說“以幻修幻，亦復如是”。
4. 諸幻雖盡，不入斷滅。
這一句極爲重要，佛說修行需滅我相，許多人會誤以爲自身意識將永遠消失，進而不願修行，此即斷滅論。
佛陀在世時，存在六種外道理論，被稱作“外道六師”，其中有一種外道便主張斷滅論。現代科學同樣認爲，人死如燈滅，死亡即爲終結，意識也會隨之消失，因爲意識是在腦細胞中產生的生物電訊號，這同樣屬於斷滅論。
所以佛在此着重強調，當所有幻相皆消失，人也不會徹底消亡，意識亦不會完全泯滅。每一個衆生都具備不生不滅的自性，成佛不過是將妄想、分別、執着徹底滅除，迴歸到自性中沒有妄想的狀態。屆時，自性本具的覺性自然會顯現，能夠覺知一切衆生的妄想，這便是佛所說的圓滿覺悟，即“圓覺”。
5. 善男子，知幻即離，不作方便。離幻即覺，亦無漸次。
此處的“幻”，指的是幻化出的虛妄境界。若知曉一切境界皆爲無本體之“幻”，便應遠離，在此並無方便法門。離“幻”即爲覺悟，這一過程亦無漸進層次之分。
《圓覺經》的講授對象是菩薩，對菩薩而言，“離幻無方便漸次”。然而對於我們凡夫而言，修行還是存在方便法門與漸進層次。畢竟從產生第一個妄念到成爲當下的凡夫，存在妄想不斷增多的過程，修行則是逆此過程而行。因此，佛宣講了二乘、三乘等方便法門，引導衆生逐步修行。
6. 一切菩薩及末世衆生，依此修行，如是乃能永離諸幻。
所有的菩薩以及末世衆生都應如此修行——“知幻即離，不作方便，離幻即覺，亦無漸次”，依照此原則修行，便能永遠脫離一切幻覺。
普賢菩薩問：“知道圓覺的真相後，怎麼修行？”佛答：“修習菩薩如幻三昧，以幻修幻。”普賢菩薩問：“云何以幻還修於幻？”佛答：“好有一比，就像鑽木取火，木燒盡，火亦滅。”普賢菩薩問：“幻心若滅，‘我’便消失，那麼是誰在修行？”佛答：“諸幻雖盡，不入斷滅，自性恆常，不生不滅，覺性圓滿，如如不動。”
普賢菩薩問：“云何復說修行如幻？”
佛答：“堅執持遠離心是幻，應當遠離；‘遠離’也是幻，應當遠離；遠離‘遠離’的心也是幻，應當遠離。得無所離，即除諸幻。”
普賢菩薩問：“如果衆生不修行，不知道真相，怎麼解脫？”
佛沒有正面回答，但是從其他問題中可以推導出答案，“不修行，不知道真相，永遠無法解脫。”
普賢菩薩請法：“願爲末世一切衆生，作何方便，漸次修習，令諸衆生永離諸幻。”
佛答：“知幻即離，不作方便，離幻即覺，亦無漸次。”
1. 提問部分於是普眼菩薩在大衆中離座而起，頂禮佛足，右繞佛三圈，向佛長跪合掌，說道：“大悲世尊，請爲在場的諸菩薩和末世一切衆生，演說菩薩修行漸次，應該如何思維？如何安住與維持？衆生沒有開悟，應該用什麼樣的方便法令他們普遍開悟？世尊，如果那些衆生不知道正確的方便法和正確的思維，即使聽了佛所說的‘如幻三昧’，仍會心生迷惑，不能悟入圓滿覺悟的境界。希望佛大發慈悲，爲我們以及末世衆生，解說方便法門。”
普眼菩薩說完後，再次五體投地，向佛頂禮，如此重複三次請法，終而復始。
那時，世尊對普眼菩薩說道：“善哉，善哉，善男子，你能爲諸菩薩以及末世衆生，問我修行漸次，正確的思維和安住維持的方法，乃至各種方便法，現在你認真聽，我爲你說法。”
當時，普眼菩薩因佛的講法心生歡喜，與其他的與會大衆靜聽法音。
1. 願爲此會諸菩薩衆，及爲末世一切衆生，演說菩薩修行漸次，
云何思惟？云何住持？
這是普眼菩薩提出的第一個問題。在上一章中，佛曾言：“知幻即離，不作方便。離幻即覺，亦無漸次。”佛已然答覆，菩薩修行“如幻三昧”無需藉助方便法，也不存在循序漸進的過程。然而，普眼菩薩再度發問，這是在爲根器淺薄的末世衆生代求佛法。
“思惟”是一種認知與觀念，是對世界的正確見解。
“云何住持”中的“住持”意爲安住與維持，即怎樣安住於修行狀態，又該如何維持。
2. 衆生未悟，作何方便普令開悟？
這是第二個問題。此處“開悟”指理悟，即從義理層面洞悉世界的真相。普眼菩薩詢問，應當採用何種方便法門，引導尚未開悟的衆生，使他們能夠普遍開悟。
3. 世尊，若彼衆生無正方便及正思惟，聞佛如來說此三昧，心生
迷悶，即於圓覺不能悟入。願興慈悲，爲我等輩及末世衆生，假說方
便。
這是第三個問題。“正方便”，即正確的方便法門，是契合不同根器的修行方法。從佛菩薩的視角而言，它是針對妄想、分別、執着熾盛且業障深重的衆生，他們能夠理解和接受的說法方式以及可實際操作的修行法門。在此處，“正”更確切地說應是“適合”，與自身根器相應、適合自己的法門纔是最佳法門。
與“方便”相對的是“了義”或“究竟”，指的是最終極的義理和修行法門。而《圓覺經》裏所闡述的最終極的修行法門，便是第一章中提及的圓覺法門。
“正思惟”，是正確的認知與觀念，也被稱作“正知正見”。
“聞佛如來說此三昧”中的“三昧”，是第二章裏所講的“如幻三昧”。
第三個問題是向佛請法：倘若末世衆生沒有正確的法門和正知正見，無法理解如來所說的“如幻三昧”，那麼就會產生迷惑，也無法進入圓滿覺悟的境界。希望佛以慈悲之心爲我等及末世衆生解說方便之法。
2. 佛答部分“善男子，那些剛開始修行的菩薩和末世衆生，要想證得如來的清淨圓滿覺悟心，就應當建立正確的觀念，遠離各種幻。先按照如來的‘奢摩他’來修行，堅持禁戒，安置好徒衆，在靜室中參禪。應該建立和堅持如下的觀念：我現在的身體是地、水、火、風四大和合所成。其中毛髮爪齒，皮肉筋骨，髓腦垢色，都歸於地大；唾涕膿血，津液涎沫，痰淚精氣，大小便利，都歸於水大；暖氣歸火大，行動能力歸風大。四大分離之後，現在虛妄的身體，究竟在哪裏？既然知道我們的身體沒有實體，是四大和合形成的相，就像幻覺一樣。四大相互爲緣和合之後，出現虛妄的六根，六根在中，四大在外，虛妄的緣起又在其中積聚，貌似有緣相，假名爲心。”
“善男子，如果沒有六塵，這個虛妄的心也不可能有。如果地、水、火、風四大分解，就沒有六塵存在。可攀緣的六塵散滅，會攀緣的心終究不見。”
“善男子，那些衆生的幻身滅掉了，幻心也就滅掉了；幻心一旦滅掉了，幻塵也就滅掉了；幻塵滅掉了，幻滅也就滅掉了；幻滅被滅掉，不是幻的‘非幻’就不會被滅掉。就像磨鏡，擦去污垢之後，明亮的鏡面會顯現。善男子，應該知道身心都是虛幻的污垢，把這些污垢相永遠滅掉，十方清淨便會顯現。”
“善男子，就像清淨的摩尼寶珠，五種顏色的光射進寶珠，隨着不同方向會映現出不同的顏色。愚癡的人們看到摩尼寶珠，誤以爲摩尼寶珠真有五種顏色。”
“善男子，圓滿覺悟的清淨本性中，會現出身心，隨着衆生的種類現出不同的相狀。那些愚癡的人說，清淨圓滿的覺悟真實存在，身心的相狀也真實存在，正是因爲有了這種認知，纔不能遠離幻化。所以我說身心都是虛幻的污垢，能夠對治幻垢，遠離幻垢，才能稱之爲菩薩。當幻垢全部除去，就沒有‘對治幻垢’這件事，也沒有說‘對治幻垢’的人了。”
“善男子，菩薩和末世衆生，證入所有幻覺和影像全部消失的境界時，世界便會清淨，無邊無際的虛空在覺悟的境界裏顯發出來。由於覺性圓滿明澈，顯現出來的心會清淨。由於心清淨，見與塵也清淨；由於見清淨，眼根就清淨；由於眼根清淨，眼識就清淨；由於眼識清淨，聞與塵就清淨；由於聞清淨，耳根就清淨；由於耳根清淨，耳識就清淨；由於耳識清淨，覺知和覺知的塵就清淨。以此類推，以至鼻、舌、身、意都清淨。”
“善男子，由於眼根清淨，色塵就清淨；由於色塵清淨，聲塵就清淨。香、味、觸、法四塵也是如此。”
“善男子，由於六塵清淨，地大就清淨；由於地大清淨，水大就清淨，火大、風大也是如此。”
“善男子，由於四大清淨，十二處、十八界、二十五有就清淨；由於十二處、十八界、二十五有清淨，十力、四無所畏、四無礙智、佛十八不共法、三十七助道品就清淨。以此類推，乃至八萬四千陀羅尼門等一切清淨。”
“善男子，由於一切實相的體性清淨，一身就清淨；由於一身清淨，多身就清淨；由於多身清淨，十方衆生皆圓滿覺悟和清淨。”
“善男子，由於一世界清淨，多世界就清淨；由於多世界清淨，如此乃至無盡虛空，囊括三世，一切平等，清淨不動。”
“善男子，由於虛空平等不動，應當知道覺性也平等不動。由於四大不動，應當知道覺性平等不動。如此乃至八萬四千陀羅尼門平等不動，應當知道覺性平等不動。”
“善男子，由於覺性遍滿法界，清淨不動，沒有邊際，應當知道六根遍滿法界；由於六根遍滿法界，應當知道六塵遍滿法界；由於六塵遍滿法界，應當知道四大遍滿法界，如此乃至陀羅尼門遍滿法界。”
“善男子，由於玄妙的覺性遍滿法界，根塵的本性就沒有壞滅雜亂；由於根塵的本性沒有壞滅雜亂，如此乃至陀羅尼門沒有壞滅雜亂。就像百千燈光照耀一室，燈光遍滿房間，各個燈光之間沒有壞滅雜亂。”
“善男子，由於成就了圓滿覺悟，應當知道菩薩不被法所束縛，不求從法中解脫；不厭惡生死，不貪愛涅槃；不尊敬持戒的人，不憎惡毀戒的人；不尊重久學的人，不輕慢初學的人。爲什麼呢？因爲一切都在覺悟當中。就像眼光，可以知道眼前的境界，眼光圓滿，沒有憎愛。爲什麼呢？因爲光體沒有分別，沒有憎愛。”
“善男子，這些菩薩以及末世衆生，如果修習圓覺妙心得到成就，那麼在圓覺妙心當中沒有可修之行，也沒有可成就之果。圓滿的覺悟普照一切，寂滅當中沒有分別心。在圓覺妙心中，無數的佛世界，就像虛空中的花一樣亂起亂滅，不入不離，沒有束縛，沒有解脫，才知道衆生本來都是佛，生死涅槃就像昨日的夢。”
“善男子，由於生死涅槃像昨日的夢，應當知道，生死與涅槃沒有起滅，沒有來去。其所證到的果中，無得無失，沒有可取之物，也沒有捨棄之物。那些證悟的人，沒有造作什麼，也沒有停止什麼，沒有隨順什麼，也沒有滅除什麼。在這證悟中，沒有能證的人，也沒有所證的果，畢竟沒有什麼修證，也沒有修證的人。這是因爲一切法的本性平等不壞。”
“善男子，那些菩薩們應該這樣修行，這樣循序漸進，這樣思維，這樣安住和維持，這樣方便修行，這樣開悟，追求這樣的法門，就不會迷惑。”
這時，世尊爲了重新闡述以上義理，而說偈言：
普眼你應當知道，一切諸衆生，身心都像幻覺。身相屬於四大，心性歸於六塵。四大分離之後，誰是和合者？這樣漸次修行，一切都會清淨。圓覺妙心不動，遍滿法界，沒有造作、停止、隨順、熄滅，也沒有能證的人。一切佛世界，就像虛空中的花，三世亦平等，畢竟沒有來去。初發心菩薩，及末世衆生，欲求成佛，應當這樣修習。
1. 宴坐：默然靜坐，此指坐禪。
2. 四緣：因緣，等無間緣，所緣緣，增上緣。對於四緣的解釋，大小乘有些不同，在這裏只簡單講大乘含義。（1）因緣指一切有爲法中能親生自果者，如麥種生麥，稻種生稻。此因緣之體性有二：1）種子，指第八阿賴耶識中所含藏的善、染、無記等一切法；此種子於異時能引生自類之種子（稱爲種生種），於同時能生起自類之現行（稱爲種生現）；2）現行，指眼、耳、鼻、舌、身、意、末那等七轉識之現行能燻成本識（即第八識）中之自類種子（稱爲現燻種）。
（2）等無間緣
謂心、心所之生起，系由前念引生後念，念念相續，無有間隔，此說與小乘大致相同，惟唯識宗主張八識之體各自有別，故各自產生前後無間之相續關係；小乘則認爲異識之間亦可互相形成等同無間之相續關係。
（3）所緣緣
凡心、心所之對象成爲原因，而令心、心所產生結果之時，心、心所之對象即稱爲所緣緣。唯識宗特分爲親所緣緣、疏所緣緣兩種。如《成唯識論》卷七所說（大三一·四〇下）：“若與能緣體不相離，是見分等內所慮託，應知彼是親所緣緣；若與能緣體雖相離，爲質能起內所慮託，應知彼是疏所緣緣。”此乃小乘未談及之深義。
（4）增上緣
指上記三緣以外的一切法生起之原因條件。惟此緣範圍甚爲寬廣，如小乘所說之六因，悉得攝入此中。
3. 緣相：攀緣事物而又思慮的心的相狀。
4. 假名：假立名字。
1. 善男子，彼新學菩薩及末世衆生，欲求如來淨圓覺心，應當正
念，遠離諸幻。
“新學菩薩”，也稱作“新發意菩薩”“初發心菩薩”，指剛剛開始發心學佛或初次發起大菩提心的菩薩。
“淨圓覺心”即清淨圓滿的覺悟之心，這便是佛的境界。
“正念”也就是正確的觀念，即正知正見。
“諸幻”，將沒有本體的妄想、分別、執着統稱爲“幻”。
此句的大致意思是，初學者若想成佛，需先樹立正知正見，而後消除妄想、分別和執着。
2. 先依如來奢摩他行，堅持禁戒，安處徒衆，宴坐靜室。
“奢摩他”，意爲“止”“寂靜”“禪定”。
“堅持禁戒”，殺、盜、淫、妄、酒乃是戒律中的根本大戒，即便在家修行人也應儘量恪守。出家沙彌需遵守十戒，即在根本五戒的基礎上又增添五條：其一，過午不食；其二，不看歌舞；其三，不化妝、不裝飾；其四，不坐高廣大牀；其五，不蓄錢財。比丘和比丘尼需持具足戒，其中比丘戒有二百五十條，比丘尼戒有三百四十八條。
此處佛所講的具體修法爲禪定，即“奢摩他”。修行者要堅持禁戒，將修行大衆安置於一處，在清淨的房間裏坐禪。
3. 恆作是念：我今此身，四大和合。所謂發毛爪齒，皮肉筋骨，
髓腦垢色，皆歸於地；唾涕膿血，津液涎沫，痰淚精氣，大小便利，
皆歸於水；暖氣歸火，動轉當風。四大各離，今者妄身，當在何處？
應當樹立並秉持這樣的觀念，即正知正見：我的身體是由地、水、火、風四大元素和合而成的虛幻之身。其中，固態部分歸屬於土，液態部分歸屬於水，溫暖的感覺歸屬於火，行動力與呼吸歸屬於風。當四大分離之後，我這虛幻的身體又將置於何處呢？
這段話可理解爲對客觀事實的正確認知。另一種理解是，將其當作一種修行法門“參話頭”來看待，把重點聚焦在“當在何處”上，也就是“身體的四大分解之後，我又在哪裏？”緊緊抓住這份疑情，這便是參疑情的修行方法，恰似參“唸佛是誰”一般。
4. 即知此身，畢竟無體，和合爲相，實同幻化。四緣假合，妄有
六根。六根四大，中外合成，妄有緣氣，於中積聚，似有緣相，假名
爲心。
佛說，我們應當明白，肉身沒有本體，乃是四大和合所成的幻象，仿若夢幻泡影。接下來闡釋了身體與心的形成過程，“四緣假合，妄有六根”。對於“四緣”，註釋中給出了學術界公認的釋義。在我看來，“緣”即互動，涵蓋了人與人、人與物之間的互動。我們的意識與四大相互作用，便產生了感知外部世界的六根。“六根四大，中外合成”，六根在內，四大在外，二者合成了我們的肉身以及外部器世界。
“妄有緣氣，於中積聚”，在其他典籍中，“緣氣”被解釋爲緣和習氣，但我認爲應是“緣起”。佛經裏常將“習氣”簡稱爲“習”，如《地藏經》中有“惡習結業，善習結果”之句。在此處，把“緣氣”中的“氣”解釋爲習氣，在邏輯上並不通順。因爲習氣是某種行爲或思維經過多次重複後形成的慣性，所以是先“積聚”而後形成習氣，在“積聚”之前不能稱之爲習氣。因此，將“妄有緣氣”改爲“妄有緣起”，解釋爲虛妄的互動開啓，之後不斷積聚，即重複，這樣更爲合理。（以上爲個人觀點，僅供參考。）
“似有緣相”，意識對互動產生了相，繼而開始思維。“假名爲心”，將這種思維稱作“心”。
這一段中，佛闡述了對肉身、六根和心的正確認知。
1. 善男子，此虛妄心，若無六塵，則不能有。四大分解，無塵可
得，於中緣塵，各歸散滅，畢竟無有緣心可見。
在《坐禪1》中提到，在二禪天，識、根、塵會同時顯現。然而從邏輯層面分析，先是產生情緒層面的慾望，即識；隨後產生注意力，試圖去感知外界，這種注意力形成根；而所感知到的客體即爲塵。
在這一段內容裏，佛闡述道：倘若外界的六塵不存在，那麼這個虛妄心也不會產生。當四大分解時，便沒有塵可尋。“緣塵”中的“緣”，指與外界六塵的互動，而互動需藉助六根。“緣塵”便是互動行爲以及互動的客體“塵”。“於中緣塵，各歸散滅”，當與塵互動的行爲和塵消失後，“畢竟無有緣心可見”，也就不存在“緣心”了。這種想要互動的慾望就被稱作“緣心”。
從邏輯上梳理這一段內容，佛表達的意思是：六塵先消失，接着用於互動的根消失，最後識消失。這與識、根、塵出現的順序恰好相反，符合修行的邏輯。但對於我們這些凡夫修行者而言，在實際修行過程中，能夠掌控的唯有自己的意識，根的感知能力以及外界的塵都無法控制，所以修行的重點只能放在滅除注意力上。當注意力逐漸消散，六根所帶來的感覺也會漸漸減弱，直至身體的感覺完全消失，進而進入坐忘的狀態。
因此，我們可以將佛所說的這一段內容視爲一種認知，它以邏輯的方式告知我們，“緣心”本就不存在。
2. 彼之衆生幻身滅故，幻心亦滅；幻心滅故，幻塵亦滅；幻塵滅
故，幻滅亦滅；幻滅滅故，非幻不滅。
一切衆生的肉身皆可稱作“幻身”，這其中也包含天人處於陽神狀態的身體。我們的身體乃是六根的結合體，故而“幻身”等同於“六根”。
那麼這一段的意思是，衆生的根若滅，識便會滅；識若滅，六塵就會滅；六塵若滅，滅幻的修行也會滅；修行若滅，非幻的自性則不滅。
從邏輯層面來看，滅除的順序依次是根、識、塵。然而從佛的視角而言，衆生在修行過程中，根、識、塵會同時滅除。
此外，此處的“滅”指的是藉助修行來滅除妄想、分別與執着。“幻身滅”的含義是通過修行來消除注意力，並非是殺害肉身。倘若藉助外力殺死肉身，“幻心”將會繼續輪迴，不會滅除。
3. 譬如磨鏡，垢盡明現。善男子，當知身心皆爲幻垢，垢相永滅，
十方清淨。
這是一個比喻，修行恰似磨鏡子，將鏡面上的污垢盡數擦拭乾淨，鏡子原本的明亮狀態便會顯現出來。
佛說，我們的身體與心皆爲虛幻的污垢，待污垢之相永遠消失後，十方便會清淨。“十方”可理解爲“塵”，畢竟虛空亦是“塵”，先有虛空，而後纔有“十方”這一方位。“清淨”通常指沒有妄想的狀態，“十方清淨”簡單來說，就是成佛。
在這一段中，佛首先打了一個比喻。如同潔淨的摩尼寶珠，當有光照耀在寶珠上時，不同的方位會映照出不同的顏色，這五色分別是青、黃、赤、白、黑。愚癡的人誤以爲摩尼寶珠原本就是五色的，實際上它是透明的，沒有任何顏色。
“圓覺淨性現於身心”，我個人覺得這句話顛倒過來表述才更爲準確，比如“身心現於圓覺淨性”或者“圓覺淨性現出身心”，這樣更符合我們當下的語言習慣。先有“圓覺淨性”，在此基礎上現出身心，並且會根據不同的衆生，現出不同的身心狀態。
接着，佛闡述了凡夫的錯誤觀點。愚癡的人認爲，覺悟是真實存在的，我們的身心同樣真實存在，這種認知所導致的結果就是無法獲得解脫。正確的觀點是，身心是沒有本體的幻象，通過修行來消除幻象纔是真正的菩薩。當幻象完全滅盡，修行這種行爲也會隨之消失，“我相”也會不復存在。“說名者”指的就是我相，真正的菩薩沒有我相、人相。
1. 十二處：六根加六塵，合稱“十二處”。
2. 十八界：六根、六塵、六識合稱“十八界”。
3. 二十五有：簡單理解爲全部輪迴世界，對應衆生的執着心。細分如下：生死輪迴之迷界計分爲二十五種；由因必得果，因果不亡，故稱爲有。即二十五種三界有情異熟之果體，爲：（1）地獄有，（2）畜生有，（3）餓鬼有，（4）阿修羅有。地獄至阿修羅乃六趣中之四趣，各一有。（5）弗婆提有，（6）瞿耶尼有，（7）鬱單越有，（8）閻浮提有。由（5）至（8）乃開人之四洲爲四有。（9）四天處有，（10）三十三天處有，（11）炎摩天有，（12）兜率天有，（13）化樂天有，（14）他化自在天有，（15）初禪有，（16）大梵天有，（17）二禪有，（18）三禪有，（19）四禪有，（20）無想有，（21）淨居阿那含有，（22）空處有，（23）識處有，（24）不用處有，（25）非想非非想處有。天趣中，六慾天、四禪及四無色各一有；別開初禪之大梵，四禪之無想、淨居，各爲一有。總計欲界十四種，色界七種，無色界四種。破此二十五有者，有二十五三昧。（北本《大般涅槃經》卷十四、《入楞伽經》卷七之五法門品）
4. 十力：《佛說佛十力經》中講到，佛有十種智力，可以理解爲“全知”。
（1）知是處非處智力；
（2）知過現未來業報智力；
（3）知諸禪解脫三昧智力；
（4）知諸根勝劣智力；
（5）知種種解智力；
（6）知種種界智力；
（7）知一切至處道智力；
（8）知宿命無漏智力；
（9）知天眼無礙智力；
（10）知永斷漏盡智力。
5. 四無所畏：
一切智無所畏，佛陀覺知諸法實相，於說法中安住正見無有疑懼；
漏盡無所畏，確信已斷盡一切煩惱，不受外界質疑動搖；
說障法無所畏，闡釋修行障礙時能應對任何詰難；
說盡苦道無所畏，宣說離苦解脫之道具足絕對信心。
6. 四無礙智：又稱“四無礙解”，“四無礙辯”。
法無礙智：通達諸法的名字，分別無滯；
義無礙智：了知一切法之理；
詞無礙智：通曉各種語言，能隨意演說；
樂說無礙智：辯說法義，爲衆生樂說自在。
7. 佛十八不共法：只限於佛所有的十八種功德法，不與三乘共有，所以稱爲“不共法”。
出自《大品般若經》卷五廣乘品：
（1）諸佛身無失，佛自無量劫來，持戒清淨，以此功德滿足之故，一切煩惱皆盡，故於身無失；
（2）口無失，佛具無量之智慧辯才，所說之法隨衆機宜而使皆得證悟之謂；
（3）念無失，佛修諸甚深禪定，心不散亂，心於諸法無所著，得第一義之安穩；
以上三法指身、口、意三業皆無過失；
（4）無異想，佛於一切衆生平等普度，心無簡擇；
（5）無不定心，佛之行住坐臥常不離甚深之勝定，攝心住善法中，於諸法實相中不退失；
（6）無不知己舍心，於苦等之受，佛念念之中覺知其生住滅等相，而住於寂靜平等；
（7）欲無減，佛具衆善，常欲度諸衆生，心無厭足；
（8）精進無減，佛之身心精進滿足，爲度衆生恆行種種方便，無有休息；
（9）念無減，三世諸佛之法、一切智慧，相應滿足，無有退轉；
（10）慧無減，指佛具一切智慧，又三世之智慧無礙故，于慧無缺減；
（11）解脫無減，佛遠離一切執着，具有爲、無爲二種解脫，一切煩惱之習悉盡無餘，即於解脫無缺減；
（12）解脫知見無減，佛知見諸解脫相，了了無闇障；
（13）一切身業隨智慧行；
（14）一切口業隨智慧行；
（15）一切意業隨智慧行；
以上三項，乃佛造作身、口、意三業時，先觀察得失，後隨智慧而行，故無過失，皆能利益衆生；
（16）智慧知見過去世無閡無障；
（17）智慧知見未來世無閡無障；
（18）智慧知見三世無閡無障；
上三者謂佛之智慧照知過去、未來、現在三世所有一切之事，皆通達無礙。
8. 三十七助道品：又作菩提分、覺支，即爲追求智慧，進入涅槃境界之三十七種修行方法。又稱三十七覺支、三十七菩提分、三十七助道法、三十七品道法，爲四聖諦中道諦的仔細開展，是佛教修行的基本內容，是趨向解脫、獲得證悟的道路。循此三十七法而修，即可次第趨於菩提，故稱爲菩提分法。指四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、七覺支、八正道。
（1）四念處：大乘和小乘對“四念處”的解釋不同。在大乘裏“四念處”是一種認知，是觀念。在小乘裏“四念處”是修法，是動用七識分別心觀察所有六識執着的修行法門。
大乘理論：
1）身念處：觀身不淨，即觀此色身皆是不淨；
2）受念處：觀受是苦，即觀苦、樂等感受悉皆是苦；
3）心念處：觀心無常，即觀此識心念念生滅，更無常住；
4）法念處：觀法無我，即觀諸法因緣生，無自主自在之性，是爲諸法無我。
主要對治執身爲淨、執受爲樂、執心爲常、執法爲我的“四顛倒見”。
小乘理論：
1）身念處，觀身如身；
2）受念處，觀受如受；
3）心念處，觀心如心；
4）法念處，觀法如法。
意爲如實觀察當下身、受、心、法的展現，不去幹涉和預設結論。
（2）四正勤：在行爲和思維方面，修行人要做到止十惡、行十善，並需精進。
1）未生惡法令不生；
2）已生惡法恆令滅；
3）未生善法令出生；
4）已生善法令增長。
（3）四如意足：
1）欲神足（欲三摩地斷行成就），由想得到神通的意欲之力發起的定；
2）勤神足（勤三摩地斷行成就），由不斷止惡進善力發起的定；
3）心神足（心三摩地斷行成就），由心念之力發起的定；
4）觀神足（觀三摩地斷行成就），由觀想佛理之力發起的定。
（4）五根
1）信根，篤信正道及助道法，則能生出一切無漏禪定解脫；
2）精進根，修於正法，無間無雜；
3）念根，乃於正法記憶不忘；
4）定根，攝心不散，一心寂定，是爲定根；
5）慧根，對於諸法觀照明瞭，是爲慧根。
（5）五力
1）信力，信念增長，能破諸疑惑；
2）精進力，精進念增長，能破身心懈怠；
3）念力，念念增長，能破諸邪念，成就出世正念功德；
4）定力，定念增長，能破諸亂想，發諸禪定；
5）慧力，慧念增長，能遮止三界見思之惑。
（6）七覺支（梵文saptabodhyanga）
1）擇法覺支，能揀擇諸法之真僞及適宜與否；
2）精進覺支，修諸道法，勇猛精勤；
3）喜覺支，契悟真法，心得歡喜；
4）輕安覺支，獲得身心輕安愉快；
5）念覺支，銘記所修定慧法而不忘失；
6）定覺支，攝心不散而入定境；
7）舍覺支，舍一切法，平心坦懷。
（7）八正道
1）正見，見四諦之理而明之；
2）正思維，思維四諦之理而使智慧增長；
3）正語，不說任何非理之語；
4）正業，去除一切邪惡行爲；
5）正命，以正當的職業和方式生活；
6）正精進，勤勉修習趨向涅槃之道；
7）正念，意念正道而無邪念；
8）正定，以真智入於無漏清淨之禪定。
1. 此菩薩及末世衆生，證得諸幻滅影像故，爾時便得無方清淨，
無邊虛空，覺所顯發。
“無方清淨”裏的“無方”可理解爲世界，“清淨”並非指乾乾淨淨，而是消失或滅盡之意。“證得諸幻滅影像故”，當證入幻覺和影像全部消失的狀態時，世界變得清淨，或者說世界消失了。“無邊虛空，覺所顯發”，無邊的虛空會在覺悟的境界中顯發出來，能夠以覺悟的狀態真切地觀察整個無邊虛空。
“所”是“能所”中的“所”，“能”爲主體，“所”是客體，這也是我相、人相的另一種表述，都是分別心中產生的相。“無邊虛空，覺所顯發”這句話中，已然存在能覺的“我”和被覺的對象“虛空”。然而，若不如此表述，便難以用語言描繪佛的境界。
就像我們常說的“佛的意識遍虛空”，這裏同樣存在“意識”和“虛空”的分別，同樣是方便說法。更確切地講，法界是在佛的意識中呈現的幻境，所以法界即佛的意識。
2. 覺圓明故，顯心清淨。
“覺圓明故”中的“明”與“無明”相對，“無明”指存在妄想的狀態，那麼“明”便是沒有妄想的狀態。所以，“覺圓明”意味着覺悟圓滿、沒有妄想的狀態，也就是佛的境界。
“顯心清淨”，可理解爲顯心消散。我們已知，菩薩憑藉妄想感知世界，當用於感知世界的妄想消失後，便進入了佛的境界。一切衆生的妄想在佛的意識中清晰展現，了了分明。
下面一大段關於各種“清淨”的表述，其實都蘊含滅盡之意，甚至無需贅述，但佛還是將其講述出來。就如同十二因緣法，順着講是：無明緣行、行緣識、識緣名色、名色緣六入、六入緣觸、觸緣受、受緣愛、愛緣取、取緣有、有緣生、生緣老死憂悲苦惱；反着講則是：無明滅則行滅、行滅則識滅、識滅則名色滅、名色滅則六入滅、六入滅則觸滅、觸滅則受滅、受滅則愛滅、愛滅則取滅、取滅則有滅、有滅則生滅、生滅則老死憂悲苦惱滅。在此，“無明滅”則後續一切皆消失。反着講雖看似繁瑣，卻在邏輯上層層追溯原因，告知人們只有滅掉最根源的因，才能從根本上解決問題。
3. 心清淨故，見塵清淨。見清淨故，眼根清淨。根清淨故，眼識
清淨。識清淨故，聞塵清淨。聞清淨故，耳根清淨。根清淨故，耳識
清淨。識清淨故，覺塵清淨。如是乃至鼻、舌、身、意，亦復如是。
“清淨”有消失或滅盡之意。當顯現出來的心消失，“見塵”也會隨之消失。“見”指感知的能力，“塵”是感知的對象。若感知能力消失，用於感知的“眼根”就會消失；“眼根”消失，反映外界影像的“眼識”也會消失。
下面提到“識”消失會致使“聞塵”消失。“聞”同樣是感知的能力，“塵”爲感知的對象。此處的“識”是六根通用的意識，雖分爲六識，但在意識層面是一體的。《楞嚴經》中也講道，六根如同一根繩子打出的六個結，解開一個，其餘五個也能解開。對於我們修行人而言，只要能讓注意力滅盡，六根會同時脫落，六識自然消亡，從而進入三禪境界。
所以在此處，佛說只要“識”消失，向外延伸的六根和六塵都會消失。最後一句“識清淨故，覺塵清淨”，“覺”即感知能力，由六根來實現。當其中的“識”消失，六根的感知能力“覺”和感知的對象“塵”自然會消失。鼻、舌、身、意的情況同理。
4. 根清淨故，色塵清淨。色清淨故，聲塵清淨。香、味、觸、法
亦復如是。
“根”若消失，憑藉“根”所感知的對象“色塵”也會隨之消失。“色清淨故”裏的“色”，乃是物質世界的統稱，我們的肉身、外部的器世界，再加上虛空，皆被稱作“色”。因此，當“色”消失時，聲塵、香塵、味塵、觸塵、法塵也都會消失。
5. 六塵清淨故，地大清淨。地清淨故，水大清淨。火大、風大亦
復如是。
“六塵”消散，四大亦會隨之消失。對於外部的器世界，當我們運用六根去感知時，相對於六根而言，它便是“六塵”。倘若將外部的器世界進行拆解，從其組成成分和元素的角度來看，那便是四大。所以，“六塵”和“四大”可被理解爲“器世界”的不同名相。
6. 四大清淨故，十二處、十八界、二十五有清淨。
六根加上六塵被稱爲“十二處”。六根、六塵與六識合稱爲“十八界”。“二十五有”具體指欲界十四有、色界七有、無色界四有，即從地獄直至無色界的最高天——非想非非想處天，整個輪迴世界都囊括其中。在此，佛說，當四大消失，整個輪迴世界也將全部消失。
7. 彼清淨故，十力、四無所畏、四無礙智、佛十八不共法、三十
七助道品清淨。如是乃至八萬四千陀羅尼門，一切清淨。
“彼清淨故”中的“彼”，指上文提及的“十二處、十八界、二十五有”，也就是整個輪迴世界。此處說整個輪迴世界消失，我們不能理解爲物質世界消亡，而是輪迴中的衆生不復存在。因爲輪迴世界本就是衆生妄想和合而成的幻境，若沒有輪迴的衆生，輪迴世界自然也就不會存在。
既然已不存在輪迴的衆生，那麼相對於凡夫衆生而言，佛所具備的各種能力，如“十力、四無所畏、四無礙智、佛十八不共法”都會消失。“三十七助道品”和“八萬四千陀羅尼門”是凡夫修行時所研習的內容，如今衆生皆已解脫，這些內容自然也會消失。
1. 一切實相性清淨故，一身清淨。一身清淨故，多身清淨。多身
清淨故，如是乃至十方衆生圓覺清淨。
這個世界的真相原本就是清淨的。當我們滅盡妄想、成就佛果之時，我們的色身會消失，唯有自性永恆存在。此時再看其他衆生的色身，他們也會消失不見。從佛的視角來看，世間一切衆生的身體都會消失，因爲他們本就都是佛。
我們也可以這樣理解：當我們將所有有緣衆生都度化，使他們皆成佛道，所見到的便是“十方衆生圓覺清淨”的境界。
2. 一世界清淨故，多世界清淨。多世界清淨故，如是乃至盡於虛
空，圓裹三世，一切平等，清淨不動。
當一個佛世界消失，衆多佛世界亦會隨之湮滅。“盡於虛空”用以表示空間，“圓裹三世”則象徵着時間，空間與時間皆消散殆盡，迴歸至“一切平等”的狀態。在這一境界中，不存在妄想，故而稱之爲“清淨”；能始終維持此狀態，不生妄想，因此稱作“不動”。
3. 虛空如是平等不動，當知覺性平等不動。四大不動故，當知覺
性平等不動。如是乃至八萬四千陀羅尼門平等不動，當知覺性平等不
動。
由於虛空、四大乃至八萬四千陀羅尼門皆平等不動，故而應當知曉覺悟的本質亦平等不動。此處所講的是虛空、四大乃至八萬四千陀羅尼門的本體，其本體本就不存在，所以稱它們“平等不動”，亦可稱作“無生”。
從自性中生發出來的是沒有本體的幻象，從本體的層面而言，自性實際上並未生髮出任何事物，因此可以說覺悟的本質平等不動。
4. 覺性遍滿，清淨不動，圓無際故，當知六根遍滿法界。根遍滿
故，當知六塵遍滿法界。塵遍滿故，當知四大遍滿法界。如是乃至陀
羅尼門遍滿法界。
“覺性遍滿”，此處不提及覺性遍滿虛空，亦或法界，原因在於虛空和法界皆爲妄想。覺悟之後，自性之中已無任何妄想，亦不會生起妄想，故而稱作“清淨不動”。自性圓滿且毫無阻礙，無邊無際，因此名爲“圓無際”。
於自性中衍生的六根、六塵、四大，乃至陀羅尼門，皆是由一個個細微的妄想和合而成。有了妄想便有法界，由於最初的妄想遍滿法界，所以由妄想和合而成，卻無本體的六根、六塵、四大，乃至陀羅尼門皆遍滿法界。
從佛的視角審視其他衆生，有妄想的狀態意味着自性整體發生了變化，並非在自性的某一處產生改變。恰似在一杯清水中滴入一滴墨水，整杯清水都會變黑，而非墨水始終凝聚不散。妄想多的自性猶如顏色深的水，妄想少的自性好似顏色淺的水，沒有妄想的自性如同清水、如同虛空，難以察覺其存在。
5. 由彼妙覺性遍滿故，根性塵性無壞無雜。根塵無壞故，如是乃
至陀羅尼門無壞無雜。如百千燈光照一室，其光遍滿無壞無雜。
佛被稱作“妙覺”，佛的自性周遍圓滿。六根、六塵本無實體，故而本質上無毀壞、無混雜，乃至陀羅尼門亦是如此，無毀壞、無混雜。
就如同千百盞燈光照亮同一間屋子，光亮充盈整個房間，然而彼此之間互不干擾。從整體來看，光與光能夠相互重疊，但每一束光的照射方向和明亮程度均未改變，彼此不受影響，這便是所謂的“無壞無雜”。
從佛的視角而言，所有衆生的妄想皆顯現在自己的自性之中，它們相互重疊，然而不同衆生的妄想之間互不干擾，且清晰可辨。這也稱作“無壞無雜”。《楞伽經》中將其稱爲“自相共相成立”。
1. 覺成就故，當知菩薩不與法縛，不求法脫；不厭生死，不愛涅
槃；不敬持戒，不憎毀禁；不重久習，不輕初學。何以故？一切覺故。
譬如眼光，曉了前境，其光圓滿，得無憎愛。何以故？光體無二，無
憎愛故。
已然成就覺悟的菩薩，已無任何執着，故而不會被任何法所束縛，亦不尋求從法中解脫。厭惡生死，喜愛涅槃；敬重持戒，憎惡毀禁；看重久習者，輕視初學者，這些皆是存有執着之心時的表現。若無執着之心，自然不會有這般心態。
菩薩不僅毫無執着之心，亦無分別之念。因此，在菩薩的意識中，法相與非法相、生死相與涅槃相、持戒相與破戒相、久習相與初學相皆已不復存在，更遑論對其有所取捨、愛憎。
下面有一段比喻：恰似以目光審視前境，光明普照且無分別之見，更無憎愛之情。
2. 此菩薩及末世衆生，修習此心得成就者，於此無修亦無成就。
圓覺普照，寂滅無二。於中百千萬億阿僧祇不可說恆河沙諸佛世界，
猶如空華，亂起亂滅，不即不離，無縛無脫，始知衆生本來成佛，生
死涅槃猶如昨夢。
修習圓覺妙心而成就者，即已成佛之人，對於圓覺法門，無需修持，亦無需證悟。圓滿覺悟的自性遍照一切，於彼處無有妄想，亦無分別之心。在“諸佛同體”的境界中，會感知到從自身意識裏，無數佛世界生起又消失，宛如虛空中的幻花，因爲這些皆是其他衆生的妄想。面對其他衆生的妄想，自心不爲所動，故而“不即不離，無縛無脫”，由此可知，所有衆生本就是佛，生死與涅槃、輪迴與解脫，皆如昨日之夢。
3. 如昨夢故，當知生死及與涅槃，無起無滅，無來無去。其所證
者，無得無失，無取無舍。其能證者，無作無止，無任無滅。於此證
中，無能無所，畢竟無證，亦無證者。一切法性平等不壞。
在成就圓覺妙心的境界，即佛的境界中，所觀照到的生死與涅槃，恰似昨日之夢，它們並無本體，宛如幻象般的虛妄之念，因而沒有生起與滅盡，亦無來處與去處。
在所證悟的涅槃境界裏，沒有得失之分，亦無取捨之別。能證悟之人，既未造作什麼，也未止息什麼；既未隨順什麼，亦未滅除什麼。
於圓覺妙心的境界中，不存在能與所的分別，自然也就沒有所證得的果位以及能證得果位之人。
從佛的境界來看，一切法，也就是妄想、分別、執着，皆無本體，如同幻象。所以說，一切法的本性平等且不壞，這是因爲它們“無生”。
4. 彼諸菩薩如是修行，如是漸次，如是思惟，如是住持，如是方
便，如是開悟，求如是法，亦不迷悶。
菩薩應當依照這樣的教導循序漸進地修行，樹立這樣的認知，安住並保持這種狀態。運用這樣的善巧方便之法修行，如同這樣開悟，追求這樣的法門，便不會產生迷惑。
普眼菩薩問道：
1. 菩薩修行的漸次是怎樣的，應建立何種認知，又該如何安住與維持呢？
2. 怎樣能讓未開悟的衆生開悟，爲缺乏正知正見的衆生開示方便法門呢？
佛回答道：
1. 求成佛之人，應當秉持正念，遠離一切虛幻之相，先修習奢摩他行（禪定）。
什麼是正念？應建立如下認知：
由四大和合而成的肉身與心皆爲虛幻，與外界互動的行爲同樣是虛幻。各類衆生皆從圓滿清淨的自性中幻化而來。
若認爲覺悟與自身真實存在，便無法獲得解脫。
以幻修幻，待幻相破滅後，修行的行爲也會隨之消失，“我相”亦需滅盡。如此，方可稱之爲“菩薩”。
2. 以下是爲未開悟的衆生開示的正知正見，亦是宇宙的真相。在佛的境界中，世間一切皆會消失，根、塵、識消失，四大消失，輪迴世界、修行行爲乃至法門皆會消失。佛的能力是相對於輪迴中的衆生而言的，故而也會消失。
菩薩要持續度化衆生，自己成就佛果，同時也要助所有有緣衆生成就佛果，使佛世界也消失，迴歸清淨不動的境界。
在佛的境界裏，自性不生起妄想，因而平等不動，覺性遍滿且無邊無際。由妄想和合而成的根塵，乃至陀羅尼門皆無本體，所以它們無壞無雜。成佛之後，既無執着心，亦無分別心，無修無證。無數的佛世界亂起亂滅，生死涅槃猶如昨夜之夢，皆爲虛幻。一切法皆無本體，因此平等不壞。
1. 提問部分於是金剛藏菩薩在大衆中離座而起，頂禮佛足，右繞佛三圈，向佛長跪合掌，說道：“大悲世尊，世尊善於爲一切諸菩薩衆，宣揚如來的圓覺清淨大法門，由因地開始修行，漸次方便，爲諸衆生開發智慧，令他們不再矇昧。在此法會的大衆承蒙佛的教誨，虛幻的眼病康復，使得慧目清淨。世尊，如果所有衆生本來成佛，爲什麼又有一切無明？如果衆生本來就有各種無明，佛爲什麼又說衆生本來成佛？假如十方凡夫本已成就佛道，後來生起的無明，那麼一切如來什麼時候又會生起一切煩惱呢？希望世尊不要放下無限的慈悲心，爲諸菩薩開示祕密法藏，令末世一切衆生得聞此經中的究竟法門，永遠斷除疑慮和懊悔。”
金剛藏菩薩說完後，再次五體投地，向佛頂禮，如此重複三次請法，終而復始。
那時，世尊向金剛藏菩薩說道：“善哉！善哉！善男子，你能爲諸菩薩及末世衆生，問如來最深最隱祕的究竟方便法，這是開示諸菩薩的最上教誨，是最了義的大乘法，能使十方修學菩薩及末世一切衆生，得到決定的信心，永遠斷除疑慮和懊悔。現在你認真聽，我爲你說法。”
當時，金剛藏菩薩因佛的講法心生歡喜，與其他的與會大衆靜聽法音。
1. 異生：凡夫的別稱。由於凡夫在六道中輪迴，承受種種不同的果報而生。
2. 無遮大慈：沒有任何遮止限制、無限的大慈悲心。
3. 修多羅教了義法門：“修多羅”翻譯爲“契經”，上契諸佛之法理，下合衆生之根機。“了義”是究竟的意思，與“不了義”“方便”相對。
1. 大悲世尊，善爲一切諸菩薩衆，宣揚如來圓覺清淨大陀羅尼，
因地法行，漸次方便，與諸衆生開發矇昧。在會法衆，承佛慈誨，幻
翳朗然，慧目清淨。
金剛藏菩薩先向佛致謝，感謝佛此前的講法。上文佛已闡述圓覺法門、因地修行的漸次以及方便說法，以開啓衆生智慧。
“幻翳”指的是虛幻的眼病。“承佛慈誨，幻翳朗然，慧目清淨”，意味着在佛的慈悲教誨下，衆生患病之眼得以康復，擁有了智慧之眼。
2. 世尊，若諸衆生本來成佛，何故復有一切無明？若諸無明，衆
生本有，何因緣故如來複說本來成佛？十方異生本成佛道，後起無明，
一切如來何時復生一切煩惱？
從這裏開始，纔是真正的問題，也是衆多修行人感到困惑之處。
第一個問題：衆生本就爲佛，那麼這個無明究竟是如何產生的？首個妄想又是怎樣出現的？
第二個問題：倘若衆生原本就存有妄想，那如來爲何說衆生本就是佛呢？
第三個問題：若衆生本爲佛，後來生起了無明，也就是產生了妄想，那麼通過修行重歸佛的狀態後，何時又會產生煩惱、生起妄想呢？
3. 惟願不捨無遮大慈，爲諸菩薩開祕密藏，及爲末世一切衆生，
得聞如是修多羅教了義法門，永斷疑悔。
請佛以無限慈悲之心爲諸菩薩演說祕法。“祕密藏”即隱祕的法藏。讓末世衆生聽聞此修多羅了義法門後，能夠永遠斷除疑慮與懊悔。“修多羅教了義法門”中，“修多羅”爲契經，“了義”是終極之意，合起來便是最終極的法門，與之相對的是方便法。
4. 汝等乃能爲諸菩薩及末世衆生，問於如來甚深祕密究竟方便，
是諸菩薩最上教誨，了義大乘，能使十方修學菩薩及諸末世一切衆生，
得決定信，永斷疑悔。
“如來甚深祕密究竟方便”，此乃如來最爲深奧的祕法，屬於了義法，亦是最爲究竟之法。在此處，“究竟”與“方便”是相對的概念，通常不會同時出現。佛如此表述，意在將最究竟的法以方便的方式講述給大衆。這些內容是對菩薩的無上教誨，屬於了義的大乘法，能夠讓聽聞的衆生生起堅定的信心，不再有疑慮與懊悔。
2. 佛答部分“一切世界的開始與結束，它的生滅，時間與空間的存在與否，聚合與散滅，生起與止滅，都在唸念相續中循環往復，各種貪取和厭舍皆在輪迴內。未能脫離輪迴而想辨明圓滿的覺悟，則其所辨的圓滿覺悟的本性也和輪迴的性質一樣。如果想忽略輪迴的影響，而辨明圓滿覺悟，那是不可能的。就像用轉動的眼目看止水，水在轉動；又像長時間瞪眼看火，火在旋轉；又比如，以飄動的雲作爲參照物看月亮，月亮在移動；以移動的船作爲參照物看岸邊，岸邊在移動。都是一樣的道理。”
“善男子，各種旋轉沒有停止的前提下，若想讓圓覺性先停止不動，那是不可能的，更何況輪轉生死的污垢心還沒有清淨，以此心看佛的圓滿覺悟，哪有不旋轉反覆的道理？所以你們會生起三種疑惑。”
“善男子，就像一個人得了虛幻的眼病，虛妄地看見虛空中的花一樣，如果虛幻的眼病治好了，不能再說：‘病已治癒，何時再得種種眼病？’爲什麼呢？因爲眼病和虛空中的花沒有相待關係。也像虛空中的花消失於虛空時，不能說虛空什麼時候再生出花。爲什麼呢？因爲虛空本來沒有花，並沒有花的起滅。生死涅槃都同於起滅，佛的圓滿覺照離於花和眼病。”
“善男子，應當知道虛空不是暫時存在，也不是暫時不存在，何況如來的圓滿覺悟隨順一切，這是虛空的平等本性。”
“善男子，就像冶煉金礦，金不是因爲冶煉而產生，但既然已經煉成金，就不會再變回礦石。就算經歷無窮盡的時間，金的本性不變，不應該說金本不存在。如來的圓滿覺悟也是如此。”
“善男子，一切如來圓滿覺悟的自性當中，本來沒有智慧與涅槃，也沒有成佛與不成佛，沒有虛妄的輪迴與非輪迴。”
“善男子，在聲聞衆所修到的境界裏，身心和語言都已經斷滅，但終究不能親證他們所向往的涅槃境界，更何況有思維心的人，怎麼可能測度如來圓滿覺悟的境界。就像試圖用螢火燒須彌山，終究不能點燃一樣。以輪迴的心識生起的輪迴知見，想要入如來的大寂滅海，也是終究不能達到的。因此我說：一切菩薩及末世衆生，應當先斷無始以來輪迴的根本。”
“善男子，所有造作的思維，都從存在的心識中生起，而這心識是因六塵妄想而有，並不是真實的心體，就像虛空中的花。用這樣的心識進行思維，試圖辨明佛的境界，就像虛空中的花結出虛空中的果一樣。這種輾轉不停的妄想，都是錯誤的。”
“善男子，虛妄浮躁的心中生起各種邪見，不能成就圓滿覺悟的方便法，這樣分別思維提出的問題，不是正確的問題。”
這時，世尊爲了重新闡述以上義理，而說偈言：
金剛藏菩薩你應當知道，如來寂滅的本質，沒有開始與終結。如果用輪迴的心進行思維，那就是旋轉反覆，就算思維到輪迴的邊際，也不能成佛。就像冶煉金礦，金不是因爲冶煉而有的。金雖然通過冶煉才成就，但一旦變成真金體，就不會再變回礦石。生死與涅槃，凡夫及諸佛，都是虛空中的花一般的相，思維都是幻象，何況是虛妄的外相。先滅了此虛妄心，然後再求圓滿覺悟。
“三惑”有兩種解釋：一種是我們通常所說的貪、嗔、癡三毒；另一種解釋源自天台宗教義，即“見思惑、塵沙惑、無明惑”。
“見思惑”是凡夫的惑。“見”指我見，即執着中深層的“我認爲”；“思”是運用我們的注意力、文字妄想和情緒所進行的思考。
“塵沙惑”，從字面理解，是如外面飛來飛去的沙土、風塵、微塵般的迷惑。它指在阿羅漢的分別心上產生的惑。“塵沙”是一種比喻，意味着將這個世界的每一個衆生、每一件事、每一個物都細緻分明地分別開來認知，在這種狀態下產生的迷惑。
最後一種是“無明惑”，這是菩薩的迷惑。“無明”即妄想本身，在菩薩的境界裏雖僅有妄想，但這種妄想同樣也是一種惑。
這三種惑合稱爲“三惑”，分別對應凡夫、阿羅漢、菩薩三種境界中不同的惑。
1. 一切世界，始終生滅，前後有無，聚散起止，念念相續，循環
往復；種種取捨，皆是輪迴。未出輪迴而辨圓覺，彼圓覺性即同流轉。
若免輪迴，無有是處。
佛說，世界一直在變化，這是因衆生的妄想念念相續、循環往復所導致的，衆生所做的種種取捨皆在輪迴之中。需知我們所處的輪迴世界是由衆生的執着心所形成，於輪迴內所產生的一切思維皆爲執着，是不斷變幻的幻象。故而，在未脫離輪迴的情形下所認知的圓滿覺悟，亦是由執着心所形成的我見。
“若免輪迴，無有是處”，依照我們當下的語言習慣，“若未免輪迴，無有是處”這般表述更具邏輯性。若按原文釋義，那麼佛所說的便是，倘若忽視輪迴的影響，而去辨別圓覺，這是錯誤的。
2. 譬如動目，能搖湛水；又如定眼，由迴轉火。雲駛月運，舟行
岸移，亦復如是。
佛陀講述了四個比喻。
第一個比喻，以轉動的眼睛注視靜止的水，水看起來彷彿在流動；第二個比喻，目不轉睛地盯着火焰，火焰似乎在旋轉；第三個比喻，雲朵飄動時，若以云爲參照物來觀察月亮，月亮好似在移動；第四個比喻，小船航行之際，以船爲參照物去看岸邊，岸邊彷彿在動。
上述比喻皆在表明，憑藉輪迴中的執着之心去理解佛陀的圓覺境界，那不過是凡夫的我見，並非真實的圓覺境界。
3. 諸旋未息，彼物先住尚不可得，何況輪轉生死垢心曾未清淨，
觀佛圓覺而不旋復？是故汝等，便生三惑。
“諸旋未息，彼物先住尚不可得”，此處“彼物”指的是“圓覺性”。所謂“諸旋未息”，即各種旋轉尚未停止，也就是尚未脫離輪迴。如此一來，輪迴中所能認知的一切事物皆處於旋轉狀態，圓覺性亦不例外，想要讓它靜止不動根本不可能。
“何況輪轉生死垢心曾未清淨，觀佛圓覺而不旋復？”更何況我們身處輪迴，內心的執着之念尚未熄滅，以這樣的執着心去認知佛的圓覺境界，又怎會不陷入旋轉呢？
在這裏，有兩個事物處於旋轉狀態，一是我們的心，二是認知的對象。當兩者都在旋轉時，所看到的一切自然也都在旋轉。因此，凡夫會生起“三惑”。在“三惑”的兩種解釋中，更契合這一段義理的當屬第一種解釋，即“貪、嗔、癡”，畢竟這些均爲凡夫境界中的煩惱。而第二種解釋裏，“三惑”指“見思惑、塵沙惑、無明惑”，這已涉及阿羅漢和菩薩的境界。佛在這一段中所談及的是輪迴中的凡夫，並未提及阿羅漢或菩薩。
1. 譬如幻翳，妄見空華，幻翳若除，不可說言此翳已滅，何時更
起一切諸翳。何以故？翳華二法，非相待故。
“幻翳”指虛幻的眼病。這一段內容是個比喻，恰似患上虛幻的眼病，看到虛空中的花朵，倘若眼病治癒了，便不能再說何時會生出種種病症。爲何如此呢？因爲眼病與空花並非相互依存的關係。
“翳華二法，非相待故”，此處“相待”的意思是相對或相互依存。這一段存在兩種解讀方式。
第一種解讀是，在我們凡夫所處的境界中，眼病和空花互爲因果。由於患上眼病，所以能看到空花；因爲看到空花，所以確診爲眼病。二者之間是相互依存的關係。然而在佛的境界裏，眼病和空花同時出現，同時消失，即根與塵同生同滅，故而不能說根與塵存在相互依存的關係。
我們再舉個例子，以硬幣爲例。倘若我們是小螞蟻，在硬幣上爬行，當在正面爬行時，我們看不到背面，所以會覺得這裏是正面，爬過去還有背面，此時硬幣的正面和背面是相互依存的關係。但如果我們是人，硬幣握在手中，就無需區分正面和背面，硬幣是一個整體，它存在就是存在，不存在就是不存在。
第二種解讀，“翳華二法，非相待故”中，已將翳和華視爲二法。我們學習過《金剛經》，瞭解各種二法皆從分別心中產生，比如“有無二法”“常無常二法”“法非法二法”等。若把“翳華二法”看作一個整體的相，那麼“翳華二法，非相待故”省略了與之相互依存的另一方，這另一方就是眼睛。所以這句話的意思是，眼睛與眼病、空花之間並非相互依存的關係。這種解釋的依據在哪裏呢？就在下一段內容裏。
以上兩種解讀都有其合理性，也不影響對整體義理的理解，我個人更傾向於第二種解讀。
2. 亦如空華滅於空時，不可說言虛空何時更起空華。何以故？空
本無華，非起滅故。
又比如，虛空中的花消失於虛空之中，我們不能斷言，虛空何時會再度出現花。爲何如此呢？虛空原本就沒有花，與空花的生滅並無關聯。也就是說，虛空與空花並非相互依存的相待關係。這便是上一句第二種解釋的依據。
在佛要闡明的義理中，探討是否存在相待關係的兩組事物，一是虛空與虛空中出現的花，二是眼睛與眼睛所患的病症。並非空花的生滅，也不是眼病與病眼所見之花。
同理，對於處於輪迴中的我們而言，有生便有死，有死便有生，生死相互依存、互爲因果，是一種相待關係。然而，從佛的境界來看，凡夫的生與死是一種“病”所呈現出的不同症狀，且二者會循環出現。這種“病”名爲“執着”，只要破除執着，生死便會同時寂滅。
有病與無病是兩種截然不同的狀態，不能詢問無病之時何時會生病，因爲這樣的提問前提是認定自己有病，看似無病不過是尚未顯現病症罷了。
3. 生死涅槃同於起滅，妙覺圓照離於華翳。
“生死涅槃同於起滅”這句話裏，“起滅”前面省略的是“空花”，生死涅槃如同空花的起滅，這是一種病。“妙覺圓照離於華翳”中，“妙覺”指佛的果位，比其低一級的果位稱作“等覺”，在佛圓滿覺照的境界中，不存在花與眼病。
最終的結論是，自性中產生妄想，這種妄想不斷生滅，這是自性的一種病態。若病好了，妄想的生滅消失，迴歸到自性清淨的狀態，便不會再生起妄想。
倘若你問何時又會生起妄想，這一問題的前提是，你認爲自性仍存在妄想的生滅，當前只是處於妄想滅的階段，遲早還會再生起。所以，這樣的問題是在不瞭解涅槃真面目的情況下提出的錯誤問題。
4. 當知虛空非是暫有，亦非暫無，況復如來圓覺隨順，而爲虛空
平等本性。
要明白，虛空並非短暫地存在，亦非短暫地不存在，虛空恆常存在，沒有生滅。“有無”與“生滅”皆屬於“二法”，是從分別心中生起的相，超越分別心便稱作平等本性。如來的圓滿覺悟亦是如此，如同虛空般恆常存續，故而能夠隨順一切法。“法”是妄想、分別、執着的統稱。
5. 如銷金礦，金非銷有，既已成金，不重爲礦。經無窮時，金性
不壞，不應說言本非成就。如來圓覺，亦復如是。
這是一個比喻，恰似冶煉金礦石。純金並非因冶煉纔出現，它一直存在着。金礦石是純金與其他雜質的混合體，只需通過冶煉排除雜質，便能提煉出純金。一旦成爲純金，便不會再變回金礦石。
“不應說言本非成就”裏的“成就”二字，可解釋爲“存在”，此時它是名詞。那麼“經無窮時，金性不壞，不應說言本非成就”這句話的意思是，無論經過多長時間，金性始終存在，不會改變。
若把“成就”當作動詞，那就存在成就的過程，就像冶煉金礦石需要時間一樣。那麼這句話的意思是，金的本性不會改變，但不能說它原本無需成就。如來的圓覺亦是如此。從凡夫到圓覺存在成就的過程，即修行，等成佛之後，便不再有修行與否的說法。
在這兩種解釋中，前者着重強調“金性不壞”，比喻自性恆常，自性圓滿覺悟的性質永恆不變。後者着重強調“成就”，也就是修行。雖然自性的本質不變，但凡夫仍需依靠修行迴歸佛的境界。
在本章第一段中，金剛藏菩薩提問道：“世尊，若諸衆生本來成佛，何故復有一切無明？”在此，金剛藏菩薩不說“若諸衆生本來是佛”，而說“若諸衆生本來成佛”。爲何這樣說呢？希望讀者們自行思索。
6. 一切如來妙圓覺心，本無菩提及與涅槃，亦無成佛及不成佛，
無妄輪迴及非輪迴。
“如來妙圓覺心”代表着佛的狀態。在佛的境界之中，不存在任何妄想，因而也不存在覺悟智慧與涅槃，亦不存在成佛與不成佛的分別，更不存在虛妄的輪迴與非輪迴。因爲這一切皆是在妄想和分別中產生的幻象。
1. 但諸聲聞所圓境界，身心語言皆悉斷滅，終不能至彼之親證所
現涅槃，何況能以有思惟心，測度如來圓覺境界。
聲聞：相當於三禪、四禪以及空無邊處定的境界。由於二禪會出現眼根，即有肉身存在。從識無邊處定開始往上的三個無色界定以及初級的阿羅漢，可算作四聖果。
聲聞衆皆爲處於陽神狀態的生命體，已沒有我們凡夫所認知的肉身，因而也不存在語言交流。因爲陽神能夠相互重疊，他們採用心靈溝通的方式進行交流。然而，聲聞衆依舊無法達到佛的涅槃境界，更何況是存有思維分別心的凡夫，又怎能測度如來的圓覺境界呢？
2. 如取螢火，燒須彌山，終不能著。以輪迴心，生輪迴見，入於
如來大寂滅海，終不能至。是故我說：一切菩薩及末世衆生，先斷無
始輪迴根本。
佛首先舉了一個比喻，如同以螢火之力妄圖點燃須彌山，終究是無法實現的。同樣地，憑藉輪迴之中因執着心而生起的“我見”，想要達到如來的境界，終究也是難以達成的。
所以佛說：一切菩薩以及末世衆生，若想成佛，需先斬斷無始以來的輪迴根本。那麼，什麼是輪迴的根本呢？答案就是執着。
3. 有作思惟，從有心起，皆是六塵妄想緣氣，非實心體，已如空
華。用此思惟，辨於佛境，猶如空華復結空果。展轉妄想，無有是處。
凡夫所進行的思維皆從“有心”起始。從境界層面而言，“有心”源自阿羅漢的分別心。阿羅漢一旦有了我相、人相，便稱作“有我”，這與菩薩的“無我”相互對應。
“六塵”產生於凡夫的執着心。對於“妄想緣氣”，我覺得“緣起”更爲精準。緣即互動，虛妄地開始與外界六塵互動，也與其他衆生互動，在此過程中生成思維心。此思維心並無本體，恰似虛空中的花朵。
憑藉由分別、執着所形成，且無本體的思惟心，妄圖辨明佛的境界，猶如虛空中的花又結出虛空中的果實，皆在妄想的漩渦中徘徊，是不正確的。
4. 虛妄浮心，多諸巧見，不能成就圓覺方便。如是分別，非爲正
問。
虛妄且浮躁的心，雖有諸多精妙見解，實則皆爲邪見，難以學習和領悟成就圓覺的方便法門。因此，憑藉這般分別思維所提出的問題，本身便非正確之問。
金剛藏菩薩提出了三個問題：
1. 若衆生本就是佛，爲何會生起無明（妄想）？
2. 若衆生本就有無明，爲何如來說衆生本就是佛？
3. 衆生成佛之後，何時會再度生起妄想煩惱？對於第一個問題和第二個問題，佛表示凡夫以輪迴中的執着之心，無法理解佛的境界，故而問題本身就是錯誤的，這相當於拒絕回答。
關於第三個問題，佛回應稱，自性中不存在妄想的生滅與存在妄想的生滅是兩種不同的狀態，沒有妄想生滅時便稱作“佛”。詢問自性何時會再度生起妄想，此問題的前提是默認自性仍有妄想的生滅，然而佛已滅除了妄想的生滅，所以不會再生起妄想。
金剛藏菩薩是等覺菩薩，這些義理他都明白，但爲了傳法，便與佛配合演出。
那麼正確答案是什麼呢？
第一個問題，衆生本是佛，爲何會生起無明？
答案是：最初的妄想並無原因，自性之中會突然生起第一個妄想，這裏沒有緣由，這便是宇宙最底層的真相，即“初妄無因”。
第二個問題，若衆生本就有無明，爲何如來說衆生本就是佛？
這是個假設性問題，真相是衆生本是佛，起了妄想之後才成爲衆生。因此這個假設不成立，也就無需回答。
關於第三個問題，我再補充幾點。佛最初生起第一個妄想時無法自我覺察，馬鳴菩薩所著的《大乘起信論》中稱之爲“一念不覺，生三細”，三細即“無明業相”“能見相”“境界相”。當妄想不斷增多，直至出現執着心而墮入輪迴，再通過修行迴歸佛的狀態，這所有的過程會作爲永恆的記憶存於自性之中。有了這段記憶，佛就不會再起妄想，即便起了妄想，也能立刻察覺。而且從凡夫修行迴歸佛的境界，說明有大菩提心，有普度衆生的宏大願力，佛所起的妄想也是度化衆生的妄想，並非自身隨意生起的妄想，所以佛不會再墮入凡夫的狀態。
有人問，既然所有佛的自性都相互重疊，彼此之間可以讀取記憶，那麼能否從其他佛的痛苦記憶中吸取教訓，從而不起妄想呢？首先，佛最初生起第一個妄想時無法自我覺察。其次，別人的記憶終究是別人的，無法成爲自己的真實體驗，很多事情唯有親身經歷才能留下永恆的覺悟。最後，關注其他佛的記憶時也會生起妄想，佛處於本知的狀態，但關注和本知還是有所不同。一旦試圖關注或觀察其他衆生，就會開始向下墮落。
回到原文，佛沒有直接回答金剛藏菩薩的問題，稱凡夫用輪迴中的執着心無法理解佛的境界，是爲了引出下一章如何斷輪迴的問題。
1. 提問部分於是彌勒菩薩在大衆中離座而起，頂禮佛足，右繞佛三圈，向佛長跪合掌，說道：“大悲世尊，爲菩薩們開示如來隱祕的義理，令所有大衆深刻領悟輪迴的真相和根本原因，可以分別正見、邪見，給末世一切衆生開無畏道眼，對於大涅槃生起絕對的信心，不再隨輪轉的境界生起輪轉的循環見。世尊，如果諸位菩薩以及末世衆生，想進入如來的大寂滅海，要如何斷除輪迴根本？輪迴內的衆生有幾種？修佛菩提有幾等差別？覺悟後重入輪迴，當設立幾種教導方法以方便度衆生？希望世尊不捨棄救世的大悲心，令所有修行的人，包括一切菩薩及末世衆生得到清淨慧眼，能明照自己的心，圓滿覺悟如來的無上知見。”
彌勒菩薩說完後，再次五體投地，向佛頂禮，如此重複三次請法，終而復始。
那時，世尊向彌勒菩薩說道：“善哉，善哉！善男子，你能爲諸菩薩及末世衆生，請教如來深奧祕密微妙的義理，使菩薩們慧目清淨，以及令一切末世衆生永斷輪迴，心悟實相，具無生忍。現在你認真聽，我爲你說法。”
當時，彌勒菩薩因佛的講法心生歡喜，與其他的與會大衆靜聽法音。
上一章中，佛講到，處於輪迴之中的凡夫俗子，憑藉分別心與執着心，無法真正領悟佛的圓覺境界。因此，在這一章裏，彌勒菩薩發問，究竟怎樣修行才能夠脫離輪迴呢？
1. 廣爲菩薩開祕密藏，令諸大衆深悟輪迴，分別邪正，能施末世
一切衆生無畏道眼，於大涅槃生決定信，無復重隨輪轉境界，起循環
見。
“無畏道眼”中的“無畏”，意爲無所畏懼、毫無疑惑。“道眼”指的是能夠洞察正道的慧眼，二者合起來，便是能洞察宇宙真相的慧眼。
“大涅槃”可理解爲成佛。
在這一段中，彌勒菩薩首先讚歎並感謝如來傳法度化衆生的慈悲之舉。如來傳法，使衆生開啓慧眼，得以知曉宇宙真相，從而對成佛生起絕對信心，不再受輪迴中的邪見所迷惑。
2. 世尊，若諸菩薩及末世衆生，欲遊如來大寂滅海，云何當斷輪
回根本？於諸輪迴有幾種性？修佛菩提幾等差別？回入塵勞，當設幾
種教化方便度諸衆生？
“欲遊如來大寂滅海”，即意味着成佛。
在這一段中，彌勒菩薩提出了四個問題：
（1）衆生若想成佛，應當如何斬斷輪迴的根本？
（2）處於輪迴之中的衆生有多少種類？
（3）修行之人存在哪幾種根性的差別？
（4）菩薩與羅漢重新進入輪迴後，會憑藉怎樣的方便法門去度化衆生？
3. 惟願不捨救世大悲，令諸修行一切菩薩及末世衆生，慧目肅清，
照耀心鏡，圓悟如來無上知見。
彌勒菩薩懇請佛陀繼續宣講佛法，以使衆生領悟如來的無上知見。
4. 汝等乃能爲諸菩薩及末世衆生，請問如來深奧祕密微妙之義，
令諸菩薩潔清慧目，及令一切末世衆生永斷輪迴，心悟實相，具無生
忍。
“心悟實相”，菩薩的境界名爲“無相”，此處提及的“實相”指阿羅漢的境界。阿羅漢存在分別心，但無執着心，能夠洞察真實之相。
“具無生忍”，凡夫的忍稱作“生忍”。凡夫仍有情緒，遭遇外境時易生起不好的情緒，此時需藉助理性思維，進而生起忍耐的意願，以此壓制不好的情緒，此即“生忍”。而阿羅漢所達到的境界則爲“無生忍”。
也有人解釋，這裏的“無生忍”是“無生法忍”的簡稱。《楞伽經》中記載，“無生法忍”是八地以上菩薩的境界。在這一章裏，彌勒菩薩詢問的是凡夫如何脫離輪迴，尚未涉及菩薩的境界。所以，按字面理解爲阿羅漢的境界即可。
關於“無生法忍”存在多種解釋。若對其進行拆解解釋，可分爲凡夫的“生忍”、阿羅漢的“無生忍”、八地以下菩薩的“法忍”以及八地以上菩薩的“無生法忍”。“法”是妄想、分別、執着的統稱。“無生法忍”是“無生忍”與“無法忍”的合稱。也可將“無生”作爲一個詞來解釋，該詞是針對妄想的本體而言的。從佛的境界來看，所有妄想皆無本體，即便產生了無本體的妄想，佛也稱之爲“無生”。
在這一段中，佛總結了彌勒菩薩所提的問題，重點在於永斷輪迴、成爲阿羅漢的方法。
2. 佛答部分“善男子，一切衆生從無始以來，由於種種恩愛貪慾，纔有生死輪迴。所有世界的一切根性衆生，不管是卵生、胎生、溼生、化生都因爲淫慾而有性命。應當知道生死輪迴以貪愛爲根本。由於各種慾望，會助長愛性，所以能令衆生生死相續。慾望因貪愛而生，命因慾望而有，衆生貪愛性命，還以慾望爲根本。貪愛慾望是因，貪愛性命是果。”
“由於慾望境界而生起違順二境。外境違背貪愛之心就會生起憎恨、嫉妒等情緒，進而造種種業，就會投生到地獄道和餓鬼道。知道慾望是可以厭惡的，愛上厭惡業道的情緒，於是舍惡樂善，就會投生到天道和人道。又知道應當厭惡種種貪愛，棄愛樂舍，又會滋養貪愛的根本，就會得到有爲的增上善果。這些都在輪迴內，不能成就聖道。因此衆生想要斷生死，出輪迴，應當先斷慾望和貪愛。”
“善男子，菩薩變化示現於人間，並不是以貪愛爲本，只是以慈悲心，爲令衆生舍離貪愛，假借各種貪慾而入生死輪迴。如果末世一切衆生能夠舍離各種慾望，滅除憎惡和貪愛之心，永斷輪迴，勤求如來圓滿覺悟的境界，在清淨心中可以開悟。”
“善男子，一切衆生都是因爲貪慾助長無明，顯出五種有差別的不同根性，並依二種障顯現深淺差別。什麼是二障？一是理障，妨礙正知正見；二是事障，會讓生死輪迴持續不斷。”
“什麼是五性？善男子，如果未能斷滅二障，只能名爲未成佛。如果衆生永遠舍離貪愛心和慾望，斷除事障，但未能斷除理障，只能悟入聲聞、圓覺，不能證入菩薩境界。”
“善男子，如果末世一切衆生，想要證入如來圓滿覺悟的境界，應當先發大願，精進斷除二障，二障得以調伏，就能悟入菩薩境界。如果事障、理障永遠斷滅，就能證入如來微妙圓覺境界，成就菩提智慧和大涅槃。”
“善男子，一切衆生都能證入圓滿覺悟的境界，如果遇到善知識，依據善知識的指導，修習因地法門，就有頓漸之分。如果遇到如來，學到無上覺悟智慧的修行方法，不分根器優劣，都能成就佛果。如果衆生雖然尋求善知識，但遇到邪見者，沒有學到正確的覺悟之法，就叫外道種性。這是邪師的錯誤，不是衆生的過失。以上就是衆生五種根性的差別。”
“善男子，菩薩只是以大悲心，用方便法門，進入世間，開示未悟的衆生，乃至示現種種形象，逆順境界，與衆生共處共事，度化衆生使令成佛，這都源於菩薩無始以來所發的清淨願力。如果末世一切衆生對圓滿覺悟有增長上進的心念，應當發菩薩的清淨大願，應立下這樣的誓言：‘願我從今往後，常住佛的圓覺法門，求善知識，不要遇到外道及二乘。’按照這個大願修行，逐漸斷除種種障礙，當諸障斷盡，大願圓滿之時，就能登入解脫清淨的正法殿堂，證入圓滿覺悟的妙莊嚴域。”
這時，世尊爲了重新闡述以上義理，而說偈言：
彌勒你應當知道，一切衆生不能得到大解脫，都是因爲慾望和貪愛之心，墮落於生死輪迴中。如果能斷憎愛之心和貪嗔癡，不管什麼根性的衆生都能成就佛道。要發願永斷事障、理障，求善知識學得正確的開悟，隨順菩薩的大願，依止於如來的大涅槃。十方諸菩薩，都是以大悲心和大願，示現生死輪迴中。現在的修行者，及末世衆生，勤斷各種貪愛之心和錯誤的知見，就能回到圓滿覺悟的境界。
1. 一切衆生從無始際，由有種種恩愛貪慾，故有輪迴。在此處，恩愛與貪慾存在區別。貪慾屬於慾望的範疇，而恩愛則是對慾望的一種認知。凡夫皆有五欲，即名、利、食、色、睡。這些慾望源於情緒，先是產生苦情，隨後便會萌生解決苦情的慾望；在體驗過良好的情緒之後，又會滋長追求美好情緒的慾望。從邏輯層面來講，情緒與慾望存在先後因果關係，然而二者實則一體，皆存在於我們的意識之中，屬於執着心的範疇。對應到人體的位置，就在胸口膻中穴處。
人一旦產生了解決苦情的慾望，就會付諸行動，動用六根開始造作。當慾望得到滿足，苦情便會暫時得以消解，從而生起喜情。人們不斷重複這一過程，使慾望逐漸加重，最終成爲習氣。
恩愛是對慾望的一種認知，是經過理性思考後對慾望作出的評判。凡夫通常會默認自身的慾望，並將其合理化，進而追逐慾望，這種認知稱作貪愛之心。修行人則會否定慾望，試圖壓制並消滅慾望，這種認知稱作憎惡或厭惡之心。
在這一段中，佛指出，衆生自無始以來，由於存在慾望以及對慾望的貪愛之心，才陷入了生死輪迴。
2. 若諸世界一切種性，卵生、胎生、溼生、化生皆因淫慾而正性
命。
在此處，“一切種性”等同於“一切衆生”，原因在於後文提及的是卵生、胎生、溼生、化生這四類衆生。
胎生是指從母胎中分娩而出的衆生，其誕生需要父母之緣。卵生是指從蛋裏孵化而出的衆生，除了父母之緣外，還需要暖緣。溼生是指從溼氣中誕生的衆生，例如水池、穢廁、腐肉等環境中誕生的衆生，除了父母之緣，還需要水緣。化生是指全憑自身業力忽然誕生的衆生，色界天之上的衆生，以及地獄道衆生皆爲化生。在欲界天中，也有一部分衆生是化生；在鬼道中，同樣有一部分衆生是化生。
佛說這四類衆生皆因淫慾而擁有性命。此處，色界天之上的衆生雖沒有肉身摩擦的淫慾，但從廣義上來說，思念其他衆生也可算作淫慾，所以有情緒的衆生都可視爲有淫慾。
3. 當知輪迴，愛爲根本。由有諸欲，助發愛性，是故能令生死相
續。欲因愛生，命因欲有，衆生愛命，還依欲本。愛慾爲因，愛命爲
果。
佛說，生死輪迴以貪愛之心爲本源，種種慾望會滋長這一貪愛之心，故而生死輪迴連綿不絕。慾望又會因貪愛之心演化爲習氣，所以亦可稱慾望因愛而生。前文已述，慾望會助長貪愛之心，由此可知，二者互爲因果，相輔相成。
生命因慾望而存續，衆生愛惜生命，本質上依舊是貪愛慾望。貪愛慾望爲因，愛惜生命爲果。
4. 由於欲境，起諸違順。境背愛心而生憎嫉，造種種業，是故復
生地獄餓鬼。知欲可厭，愛厭業道，舍惡樂善，復現天人。
當人們爲滿足自身慾望而付諸行動時，會遭遇違逆與順遂兩種截然不同的境遇。當所處境遇與我們滿足慾望的訴求相左時，人們便會滋生出憎惡、嫉妒等負面情緒。爲宣泄這些情緒，人們往往會犯下種種惡業，進而墮入地獄道和餓鬼道。
倘若人們意識到慾望應當被厭棄，進而對業道產生厭憎之情，並且執着於這種厭憎情緒，就會摒棄惡業，樂於踐行善業，最終得以投生到天道和人道。
5. 又知諸愛可厭惡故，棄愛樂舍，還滋愛本，便現有爲增上善果。
皆輪迴故，不成聖道。是故衆生欲脫生死，免諸輪迴，先斷貪慾及除
愛渴。
當人們意識到貪愛之心應當被摒棄，進而捨棄貪愛之心，但仍滋養着愛的根源時，便會顯現出有爲的增上善果。“增上善果”指的是修行層面的進步，然而前面加上“有爲”，意味着這是刻意造作的進步，並非在無爲方向上努力的正確修行方式。這類人能夠修成聲聞，但仍處於輪迴之中。因爲他們所喜愛的是清淨的狀態，也就是既沒有貪愛之心，也沒有厭惡之心的清淨狀態，歸根結底，我相尚未破除。
根據以上內容，梳理一下衆生的三種情況。
第一種，先產生慾望，隨後滋生貪愛之心，當慾望無法得到滿足時便會產生不良情緒，爲了化解這些不良情緒而造下種種惡業，最終會墮入地獄道、餓鬼道。
第二種，先產生慾望，而後意識到慾望不可取，從而對慾望產生厭惡之心，接着舍惡從善，就會投生到天道、人道。
第三種，先產生慾望，之後明白對慾望的貪愛之心與厭惡之心都不可取，進而追求清淨的狀態，就會成爲聲聞。
最後，佛總結道，這三種情況都處於輪迴之內，無法成就聖道。衆生若想斷除生死、脫離輪迴，就必須斷除慾望和愛渴。“愛渴”包含了對慾望的貪愛之心、厭惡之心以及貪圖清淨之心。
6. 菩薩變化示現世間，非愛爲本，但以慈悲令彼舍愛，假諸貪慾
而入生死。若諸末世一切衆生，能捨諸欲及除憎愛，永斷輪迴，勤求
如來圓覺境界，於清淨心便得開悟。
“菩薩變化示現世間”，此處的“變化”指的是報身與化身。帶着業力投身於輪迴之中，在消除業障的同時度化有緣之人，此時便稱作“報身”。化身則是根據衆生的需求，憑藉神通幻化成適合度化衆生的形態。這兩種方式皆可稱爲“變化”。
從菩薩的視角而言，運用報身來消除業障和度化衆生，是在成佛之路上的必行之事；而以化身度化衆生，則是可做可不做之事，完全取決於個人的願力與判斷。
在此，佛說菩薩示現於人間，並非以凡夫的慾望和貪愛之心爲根本，而是以慈悲心爲出發點。爲了讓衆生捨棄貪愛之心，菩薩會假借慾望進入輪迴。倘若末世的所有衆生能夠捨棄慾望、憎惡之心與貪愛之心，永遠斷除輪迴，勤勉追求如來的圓覺境界，那麼在清淨心中便可開悟。“清淨心”指自性當中沒有妄想的狀態，或者自己能達到的妄想最少的狀態。
1. 一切衆生由本貪慾，發揮無明，顯出五性差別不等，依二種障
而現深淺。云何二障？一者理障，礙正知見；二者事障，續諸生死。
“無明”也就是妄想，它有時指菩薩境界的妄想，有時指所有的妄想，包含七識分別心與六識執着心，因爲七識、六識都是由妄想和合而成的。在此，“無明”是妄想的統稱。
佛說，一切衆生皆因慾望與貪愛之心加重了無明，由此顯現出五種不同的根性，並依據兩種障呈現出深淺差異。什麼是二障呢？其一爲理障，它會阻礙正知正見的樹立；其二爲事障，會使生死輪迴無休無止。
佛在這一段並未直接闡明什麼是二障，而是講述了二障所引發的結果。這也是佛講法時慣用的技巧，他會跳過中間環節，直接講述結果，讓聽衆自行思索、推理。
那麼，我們從佛所說的結果反向推導，什麼是理障呢？理障是妨礙樹立正知正見的見解，即邪見。那什麼是正知正見呢？正知正見是佛所說的大乘義理，是宇宙的底層真相，佛稱之爲“第一義諦”，世俗人稱作“真理”。若沒有正知正見，人們就會陷入邪見，不僅無法解脫，還有可能造下更多惡業，招致更嚴重的惡報。
什麼是事障呢？事障會導致衆生持續輪迴，即便樹立了正知正見，也無法立即斷除生死、脫離輪迴。由此推斷，事障包含兩方面。一方面是個人的習氣，習氣重的人，即便學到了正法，也難以即刻滅除習氣，死後仍會受習氣驅使繼續輪迴。另一方面是業，是在與其他衆生互動中，對其他衆生產生的影響，其他衆生對我的執着心也會將我拖入輪迴。
從菩薩的境界來看，所有的自性相互重疊，那些有緣衆生對我的執着心也會在我的意識中顯現出來。菩薩沒有人我分別，也就不會將這些其他衆生對我的執着心，認作是外在的意識。其結果是，在菩薩的感知裏，自己的意識中有無法掌控的執着心，正把自己往輪迴里拉扯。因此，菩薩需要進入輪迴消除業障，並將有緣人度成阿羅漢。之後再回到菩薩的境界，就會發現自己意識中無法掌控的執着心又減少了一分。這便是菩薩要度完所有有緣人才能成佛的緣由。
總結來說，理障就是邪見，“斷除理障”指樹立正知正見。事障就是個人的習氣和業，“斷除事障”指滅除習氣和消除業障。有時事障特指“業障”，而忽略個人習氣的部分。
2. 云何五性？善男子，若此二障未得斷滅，名未成佛。若諸衆生
永舍貪慾，先除事障，未斷理障，但能悟入聲聞緣覺，未能顯住菩薩
境界。
此處，佛陀開始闡述衆生的五種根性，也就是根器。這五種根性統稱爲“未成佛”，只要事障和理障這二障沒有完全斷滅，就不能稱之爲佛。這五種根性分別爲聲聞、緣覺、菩薩、不定性和無根性。
先來講講聲聞和緣覺。若有衆生能夠永遠摒棄貪愛之心與慾望，先消除事障，但尚未斷除理障，便可成爲聲聞或緣覺。在此，聲聞相當於四禪以上的凡夫，緣覺可理解爲阿羅漢，因爲第三個根性便是菩薩。關於聲聞和緣覺的定義有多種，而佛陀在此處着重強調的是，這兩者都無法成爲菩薩。至於這兩者之間的界限究竟在哪裏，其實並不重要。
接下來，我們看看成爲聲聞、緣覺的條件。其一，要永遠捨棄貪愛之心和慾望，這些都是凡夫階段的執着。其二，要消除事障，也就是要滅除習氣，並且消除一部分業力。儘管佛陀說“除事障”，但到了菩薩境界仍有未消除完的業力，所以此處的“除事障”不能理解爲徹底消除所有業障，只是部分消業。其三，理障未斷，即尚未在義理上建立正知正見。
那麼，聲聞和緣覺存在何種邪見呢？後面佛陀提及這兩者不能成爲菩薩，由此我們可以推斷，菩薩與阿羅漢之間的差異，就是聲聞和緣覺所具有的邪見，即我相。人相與我相源於分別心，只要存在我相，就等於將世界劃分爲對立的兩面，也就無法成爲意識遍虛空的菩薩。
3. 若諸末世一切衆生，欲泛如來大圓覺海，先當發願，勤斷二障，
二障已伏，即能悟入菩薩境界。若事理障已永斷滅，即入如來微妙圓
覺，滿足菩提及大涅槃。
這一段闡述的是五種根性當中的第三個根性，也就是“菩薩”。那麼，成爲菩薩的條件到底有哪些呢？
第一，“欲泛如來大圓覺海”，即心懷成佛的渴望，這是目標所在。修行之人首先要確立成佛這一終極目標。
第二，“先當發願，勤斷二障”。發願斷除理障，意味着發願探尋如來的正知正見，不再受二乘和外道理論的蠱惑；發願斷除事障，就是發誓要徹底滅盡所有習氣，還要發願消除一切業障，並度化完所有有緣人，這便是大菩提心。
第三，“二障已伏”。此處的“伏”是調伏的意思。雖尚未將二障完全滅盡，但已能夠對其進行控制和壓制。
總結而言，要成爲菩薩，首先需確立成佛的宏偉目標，接着要發起大菩提心，隨後便是勤奮修行，“勤斷二障”，直至二障被調伏，如此便可成爲菩薩。
最後，若能將事障、理障永遠斷除，便能成佛，可“入如來微妙圓覺”，成就佛的覺悟智慧與大涅槃。成佛是最終的成果，並不包含在五種根性之內。
4. 一切衆生皆證圓覺，逢善知識，依彼所作因地法行，爾時修習，
便有頓漸。若遇如來無上菩提正修行路，根無大小，皆成佛果。若諸
衆生雖求善友，遇邪見者未得正悟，是則名爲外道種性。邪師過謬，
非衆生咎。是名衆生五性差別。
這一段闡述的是五種根性當中的第四個“不定性”以及第五個“外道種性”。
先來講不定性。所有衆生皆有成佛的可能，在遇到善知識後跟隨其修行，會出現頓悟與漸悟的差別。也就是說，有些人跟隨聲聞修行就能成爲聲聞，跟隨緣覺修行就能成爲緣覺，跟隨菩薩修行就能成爲菩薩。若遇到如來，學到無上菩提的正確修行之路，無論何種根器都能夠成佛。這樣的人被稱作“不定性”。這類人的優點在於我見不深，且沒有修行方面的偏好，所以無論接觸到何種法，都不會用我見去評判，而是隨緣學習。實際上，這類人的境界比“深著我見”的人更高。
最後是外道種性，有的書中稱之爲“無根性”或“無種性”，指無法在佛法上修得果位的人。衆生雖渴望善友或善知識，然而若遇見邪見者，未能學到正確的佛法，進而在義理上無法建立正知正見，獲得正確的理悟，那麼在佛法修行上就無法證得果位。這類人被叫做“外道種性”。
那麼，爲什麼有很多人會被邪師迷惑呢？主要是發心的問題，求財、求名、求神通，甚至求往生。這種私慾很容易矇蔽慧眼，從而被相應的邪師所欺騙。因此建議初學者先讀比較普及的佛經，瞭解學習佛法的最終目標是什麼，再求佛菩薩引來適合自己的善緣，而不是盲目地到處找上師。（有關如何判斷善知識的內容，詳見《坐禪2》。）
在早期佛教理論中，一部分被排除在成佛可能性之外的人，被稱爲“一闡提”，譯爲永斷善根者。那麼，什麼樣的人會被佛稱作一闡提呢？主要有兩類人，一類是否認因果業報之人，還有一類是攻擊毀謗佛法正教之人。到了後期大乘理論，一闡提只要悔改，接受正法，同樣可以成佛。所以大乘佛法認爲所有衆生皆有成佛的可能性，都具有佛性。
回到原文，佛最後說道，衆生成爲外道種性，並非衆生的過錯，而是邪師的過錯。因此，《圓覺經》也主張所有衆生皆有佛性，都能成佛，其中包括外道種性。
以上便是衆生五種根性的差別。
1. 菩薩唯以大悲方便，入諸世間，開發未悟，乃至示現種種形相，
逆順境界，與其同事，化令成佛，皆依無始清淨願力。
“方便”指菩薩的報身與化身。菩薩懷着大悲之心，憑藉報身或者化身進入到輪迴之中，指導未開悟的衆生得以開悟。菩薩會示現出各種形象，正如《妙法蓮華經·觀世音菩薩普門品》中所記載：應以何身得度者，觀世音菩薩即現何身而爲說法。並非只有觀世音菩薩如此，所有菩薩都會運用各自擅長的方式去普度衆生。
在度化衆生的過程中，菩薩會示現出各種逆順境界，與有緣人一同生活、工作和修行，引導他們開悟，爲其指導修行的方法，最終令其成佛。這一切皆源於菩薩的清淨願力，是在沒有分別心的無相境界中發起的真正大菩提心，與凡夫以執着心發起的願截然不同。
2. 若諸末世一切衆生，於大圓覺起增上心，當發菩薩清淨大願。
應作是言：願我今者住佛圓覺，求善知識，莫值外道及與二乘。依願
修行，漸斷諸障，障盡願滿，便登解脫清淨法殿，證大圓覺妙莊嚴域。
末世一切衆生若想成佛，想在修行之路上不斷精進，就應當發起如菩薩般清淨的宏大誓願，也就是大菩提心。應當立下這樣的誓言：願我從今往後安住於如來的圓覺法門，直至成就佛果。我真誠地希求遇見善知識，學習無上正法，不想遭遇外道及二乘上師，也不想被邪見所迷惑。依據這一宏大誓願努力修行，便能逐漸斷除事障與理障，最終成就佛道。
在此，希求遇見善知識、追求無上正法極爲重要。現實中，許多人懷着功利之心學佛，他們僅看到佛經中提及的功德部分，諸如能治病、可發財、可得善緣等結果，便盲目地開始修行。當這些私慾無法得到滿足時，他們便反過來否定佛法、攻擊佛法，殊不知這些人在發心的第一步就已然出錯。
那麼，正確的順序究竟是什麼呢？首先應當求學習正法，渴望瞭解佛法大義、洞悉宇宙真相。佛菩薩的意識遍佈虛空，當佛菩薩看到有人追求正法時，便會以恰當的方式引導其接觸正法，所接觸者可以是善知識，也可以是書籍。當學到正法、知曉了佛法大義與宇宙真相之後，便開始真正的修行。
在這一過程中遇到障礙時，可以向佛菩薩祈請。佛菩薩會優先考慮修行人增上善的願望，滿足這些願望，修行人便能更好地修行、更好地傳播佛法，引導其他衆生接觸佛法、學習佛法。如此，佛菩薩會在不影響當事人消業和修行的情況下，適度滿足其願望。倘若所求皆爲私慾，從佛菩薩的視角來看，滿足其願望，此人會造下更多的業，在修行上也會懈怠，那麼佛菩薩便不會滿足其願望。
現實中，很多人宣稱自己信佛。中國有14億人口，據不嚴謹的調查，其中有1.8億到2.5億人自稱佛教徒，還有20萬出家僧尼。然而，真正知曉佛法大義和宇宙真相的人少之又少。絕大部分人懷着功利之心接觸佛法，將佛法當作求願的工具；還有一部分人把佛法當作哲學思想進行研究；更有甚者，利用佛法謀取錢財、滿足私慾。這些人要麼讀了幾本佛經，就自以爲了解了佛法；要麼根本就不關心佛法。從佛菩薩的視角來看，這三類人都不值得滿願。
因此，作爲個人，若想學習佛法，一開始可以閱讀各類佛經。當你無法真正理解佛經內容，或者半知半解、感到困惑時，就應當向佛菩薩祈請善知識，或者求適合自己的機緣。只要心意虔誠，必有回應。我的讀者中，有很多人便是如此找到我的書的。
彌勒菩薩問了四個問題。第一個問題，衆生要想成佛，怎麼斷輪迴根本？答：衆生輪迴的根本是貪愛之心和慾望，要斷輪迴，先斷貪愛之心和慾望。
第二個問題，衆生有幾種根性？
答：衆生有五種根性，分別爲聲聞、緣覺、菩薩、不定性和外道種性（無根性）。
第三個問題，修行的境界上有幾種差別？
答：根據事障、理障而顯差別。先除事障，未斷理障，能成聲聞、緣覺；二障已伏，能成菩薩；二障永斷，能成佛；沒有強烈的我見，隨遇而學，隨學成就者叫“不定性”。遇邪見者，成“外道種性”。
第四個問題，菩薩重新入輪迴，用什麼樣的方便法教化衆生？
答：菩薩以大悲心，用報身或化身進入輪迴，現出種種境遇，與衆生一起生活，引導衆生開悟和成佛。想要成佛的人應發菩薩一樣的大菩提心，求善知識，求正法，精進修行，漸斷二障，障盡願滿，便可成佛。
1. 提問部分於是清淨慧菩薩在大衆中離座而起，頂禮佛足，右繞佛三圈，向佛長跪合掌，說道：“大悲世尊，爲我們廣說這般不思議之法，從來沒有見過，也沒有聽過。我們今天在佛的諄諄誘導下，身心泰然，得受大益。願您爲參加法會的一切法衆，重新宣說如來的圓滿覺性，一切衆生及菩薩如來世尊所證所得，有什麼差別？令末世衆生聽聞此聖教後隨順開悟，循序漸次悟入如來的圓覺境界。”
清淨慧菩薩說完後，再次五體投地，向佛頂禮，如此重複三次請法，終而復始。
那時，世尊向清淨慧菩薩說道：“善哉，善哉！善男子，你能爲末世衆生，問如來漸修次第以及所證所得的差別。現在你認真聽，我爲你說法。”
當時，清淨慧菩薩因佛的講法心生歡喜，與其他的與會大衆靜聽法音。
1. 大悲世尊，爲我等輩廣說如是不思議事，本所不見，本所不聞。
我等今者蒙佛善誘，身心泰然，得大饒益。
清淨慧菩薩首先讚歎佛陀所講之法，稱這些不可思議之法，自己前所未見、聞所未聞。在佛陀的指引下，他身心安然，收穫頗豐，爲此特向佛陀表達感激之情。
2. 願爲諸來一切法衆，重宣法王圓滿覺性，一切衆生及諸菩薩如
來世尊所證所得，云何差別？令末世衆生聞此聖教，隨順開悟，漸次
能入。
在此處，清淨慧菩薩提出了兩個問題。
一是佛的圓滿覺性究竟是怎樣的？
二是一切衆生、諸菩薩以及如來世尊這三者所證得的境界有何差別？其目的是讓末世衆生在聽聞佛的教法後能夠“隨順開悟”，逐步深入佛法的智慧大海。“差別”這一問題乃是本章的關鍵所在。
2. 佛答部分“善男子，圓滿覺悟的自性沒有本體，隨着妄想而起，不可取亦不可證。在真如實相中，並沒有菩薩和衆生。這是爲什麼呢？因爲菩薩和衆生都是幻化出的幻象，幻化消失，便沒有可取之物，也沒有證果之人。比如眼根不能看到自己本身，自性本來平等，也沒有平等者。衆生迷惑顛倒，不能除滅一切幻化，在滅與未滅之間虛妄地用功，就顯出了境界差別。如果隨順如來的寂滅境界，在那裏沒有寂滅和寂滅的人。”
“善男子，一切衆生從無始以來，虛妄地認爲有真實的我，以及對我的各種執着。而不知道因爲妄想在唸念生滅，纔會生起憎惡和貪愛之心，沉迷於五欲中。如果能遇到善友，教導其開悟，衆生皆有清淨圓滿覺悟的自性，明瞭諸法起滅，就會知道此生承受着虛妄的痛苦煩惱。如果有人永遠斷除痛苦煩惱，證得法界淨的境界，又會執着清淨境界成爲自己的障礙，從而無法證入圓覺境界。這叫‘凡夫隨順覺性’。”
“善男子，一切菩薩以見解爲障礙，斷了見解障礙，還會住在見覺當中，覺礙又會成爲障礙而不得自在。這叫‘菩薩未入地者隨順覺性’。”
“善男子，觀照和覺知都是障礙，所以菩薩恆常處在覺知的狀態而不執着，觀照的行爲和觀照的人同時寂滅。就像有人自己砍斷自己的頭，頭已經斷了，也就沒有可以砍斷頭的人。用障礙之心自滅障礙，障礙斷滅，也就沒有可以滅障礙的人了。佛的指導就像指月之手，如果看見了月亮就會知道，指月之手畢竟不是月亮。一切如來用種種言說開示菩薩也是如此。這叫‘菩薩已入地者隨順覺性’。”
“善男子，一切障礙就是究竟的覺悟，有妄想和沒有妄想都是解脫，成佛的法和墮落的法都是涅槃，智慧和愚癡都是般若，菩薩和外道所成就的法都是菩提覺悟，無明和真如並不是不同境界，戒定慧和淫怒癡都是梵行，有情衆生和無情的國土器世界是同樣的法性，地獄和天宮都是淨土，有佛性的衆生和無佛性的一闡提都能成就佛道，一切煩惱畢竟是解脫。用法界體性智觀照了知一切相就像虛空，這叫‘如來隨順覺性’。”
“善男子，菩薩和末世衆生，在任何地方、任何時間都不要生起妄念，也不要刻意熄滅妄心，住在妄想境界中也不試圖分別認知，也不辨別是否真實。那些衆生聽聞這個法門，能夠相信和理解並修持，而不產生驚恐怖畏等情緒，這就叫‘隨順覺性’。”
“善男子，你們應當知道，以上所說的衆生，曾經供養過百千萬億恆河沙佛及大菩薩，積了很多功德，佛說這樣的人就叫做‘成就一切智’。”
這時，世尊爲了重新闡述以上義理，而說偈言：
清淨慧菩薩你應當知道，圓滿覺悟的智慧不可取，也不可證，在那裏沒有菩薩和衆生。覺悟與未覺悟之間有漸次差別，衆生以見解爲障礙，未入地的菩薩還沒有離覺知，入地之後永遠寂滅。不住一切相，覺悟圓滿，名爲“遍隨順”。末世諸衆生，心中不生起虛妄的妄念，佛說這樣的人是現世的菩薩。這樣的人曾經供養過恆河沙佛，功德已經圓滿，雖然以各種方便法示現，都稱之爲“隨順如來智”。
1. 圓覺自性，非性性有，循諸性起，無取無證。“圓覺自性”，即圓滿覺悟的自性，此處所指並非真實的自性，而是一種名相。這是由於衆生產生了妄想，佛爲了度化衆生而假立的名相，是相對於衆生的“不覺”而言的“圓覺”。
“非性性有”裏的“非性”，意爲沒有本體。“圓覺自性”作爲名相，它並不具備本體。“性有”中的“性”，指妄想。“循諸性起”中的“性”同樣指妄想，也可理解爲上一章所講述的“五種根性”。
這一句的含義是，我們所說的圓滿覺悟的自性，它沒有本體，是針對有妄想的凡夫所設立的名相。所以，這個名相本身只是虛幻的假象，既不可取，也無法證得。
2. 於實相中，實無菩薩及諸衆生。何以故？菩薩衆生皆是幻化，
幻化滅故，無取證者。譬如眼根，不自見眼，性自平等，無平等者。
“於實相中，實無菩薩及諸衆生。”在真實的佛的境界裏，沒有妄想，也不存在分別心，所以沒有我相、人相、衆生相，自然也就沒有菩薩和衆生。菩薩和衆生皆是幻化出的假象，倘若幻化消失，便沒有可取之物，也不存在能夠證果的人。
在這裏，佛所闡述的是意識範疇，並非客觀現實。在客觀現實中存在諸多自性，他們以重疊的方式存在，然而在佛的意識裏沒有分別心，所以不對這些自性進行分別認知。
“譬如眼根，不自見眼”，這是一個比喻，如同眼根無法反過來看到自身一樣。乍一聽，這個比喻與前後文似乎並無關聯，但倘若大家學習了分別心的產生原因（請參考《坐禪2》），就能領會佛的真意。眼根若要反過來看到自己，就必須分爲兩個部分，一個是可以進行觀察的主體，另一個是被觀察的客體。在佛經裏，這被稱作“能所”，是分別心的一種表述，我相、人相同樣是分別心的表達形式。在沒有分別心的境界裏，不存在可以觀察的“我”以及被觀察的“人”。
“性自平等，無平等者”，自性當中原本就沒有妄想，更不存在分別心，所以自性本就平等，也沒有可用於分別認知的我相，因此叫“無平等者”。
3. 衆生迷倒，未能除滅一切幻化，於滅未滅妄功用中，便顯差別。
若得如來寂滅隨順，實無寂滅及寂滅者。
“衆生迷倒”裏的“倒”，指“常樂我淨四顛倒”。衆生心中存在諸多妄想，還錯以爲由妄想和合而成的世界以及自身是真實存在的。他們在妄想的滅與未滅之間虛妄地努力，如此便顯現出境界的差異。倘若依照佛的教導，隨順如來的寂滅法，在那個境界裏沒有分別心，也就不存在寂滅以及可寂滅的人。
1. 一切衆生從無始來，由妄想我及愛我者，曾不自知念念生滅，
故起憎愛，耽著五欲。
“妄想我及愛我者”之中，“妄想我”指虛妄地認爲我真實存在。“愛我者”裏的“愛”是執着，是貪愛之心，是對自身慾望產生的貪愛之情。“曾不自知念念生滅”，意即未曾意識到這一切皆源於妄想的念念不絕，故而滋生出憎惡與貪愛之心，沉溺於五欲之中。
2. 若遇善友，教令開悟淨圓覺性，發明起滅，即知此生性自勞慮。
若得遇善知識，聽聞其揭示宇宙真相，即每個衆生皆具不生不滅之自性，此自性本無妄想。只因有了妄想、分別與執着，方有生死輪迴及諸般痛苦。由此生起滅除妄想之心，便會明白此生所承受的種種勞慮，即煩惱痛苦，皆爲虛妄。
3. 若復有人勞慮永斷，得法界淨，即彼淨解爲自障礙，故於圓覺
而不自在。此名凡夫隨順覺性。
佛總共講了四種境界，即凡夫、羅漢、菩薩、佛。這一句描述的是凡夫的境界。
如果有人能滅除凡夫境界的煩惱痛苦，達到相當於四禪的狀態，就會證得法界淨的境界。然而，他們又會誤以爲四禪的“淨”是究竟的“淨”，因而無法繼續朝着佛的境界努力修行。這便是“凡夫隨順覺性”，也就是凡夫的境界，即聲聞境界。
修到四禪的人，已迴歸到陽神狀態，即發光的球體，意識中沒有情緒。陽神會持續擴散，覆蓋虛空，那裏沒有任何實體之物，唯有虛空、光與黑暗。他們會誤以爲這種清淨狀態就是究竟狀態，從而無法繼續向成佛的方向努力修行。
4. 一切菩薩見解爲礙，雖斷解礙，猶住見覺，覺礙爲礙而不自在。
此名菩薩未入地者隨順覺性。
首先來看“菩薩未入地者”這個詞。從初地菩薩開始被稱作登地菩薩，他們是果位上的真正菩薩。“未入地”即尚未登地，這類菩薩實則是阿羅漢。
“見解”指執着當中的我見，也就是“我認爲”。“雖斷解礙”意味着將我見滅除，進而成爲了阿羅漢。然而，阿羅漢仍存有分別心，也就是“相”，這被稱爲“見覺”，即“我知道”。“猶住見覺，覺礙爲礙而不自在”，由於這個“相”成了修行的阻礙，所以無法獲得自在。
也就是說，阿羅漢已不再有執着心，不執着於相，但分別心依舊存在，仍存在分別認知的種種相。因爲這個相構成了阻礙，致使他們無法繼續朝着佛的方向精進修行。這便是“菩薩未入地者隨順覺性”，也就是阿羅漢的境界。
1. 有照有覺，俱名障礙，是故菩薩常覺不住，照與照者同時寂滅。“有照有覺”中的“照”指觀照，進行觀照就必然存在觀照的主體與被觀照的客體，這就是分別心。“覺”即覺知，菩薩的覺知與阿羅漢的覺知有所不同。阿羅漢運用分別心進行分別認知，而菩薩則用妄想進行整體認知。所以，“照”與“覺”均爲修行的障礙。然而，菩薩已不再有分別心，也就不存在“照”與“照者”，僅剩下“覺”。因此，菩薩會始終處於“覺”的狀態，不產生分別與執着，這便是所謂的“常覺不住”。
2. 譬如有人自斷其首，首已斷故，無能斷者。
這是一個比喻，就如同有人自斷其首，必然死亡。可將這種情形類比爲人已離世，稱之爲“無能斷者”。它所指的是滅除我相，也就是分別心。沒有分別心的人便是登地的菩薩。
3. 則以礙心自滅諸礙，礙已斷滅，無滅礙者。
“以礙心自滅諸礙”，與“以幻修幻”同理。以懷有障礙的心去消除自身的種種障礙，當所有障礙都被消除時，也就不存在那個“滅礙之人”了，這指我相消失。
4. 修多羅教，如標月指，若復見月，了知所標畢竟非月。
“修多羅教”中的“修多羅”翻譯爲“契經”，“修多羅教”指佛的經教。“如標月指”也就是指月之手。佛的經教宛如指月之手，若真的見到了月亮，便會明白指月的手和手指並非真正的月亮。
進一步來講，指月之手屬於指月之人，而指月之人同樣並非真正的月亮。若過度關注傳法之人，就容易忽略真正的法，進而陷入個人崇拜，或者捲入更多的是非之中。
鑑於佛在上一章中提及，菩薩投胎入世、傳法度人時，也會呈現出“逆順境界”。所以，僅僅因爲看到傳法人處於逆境，就否定其宣講的法，這本身就是愚蠢的行爲。
5. 一切如來種種言說開示菩薩，亦復如是。此名菩薩已入地者隨
順覺性。
如來運用各種言說與教法對菩薩進行開示，這些皆爲指月之手。應當順着這隻手去探尋真正的月亮，消除分別心，進入無相之境，如此方爲真正的菩薩，此即“菩薩已入地者隨順覺性”。
這一段講佛的境界。
1. 一切障礙即究竟覺。在此處，“障礙”是妄想、分別、執着的統稱，“究竟覺”則是不存在妄想、分別、執着的狀態。於佛的境界之中，有妄想與無妄想並無差異。依此類推，下文所有語句皆表達此層含義。
2. 得念失念無非解脫。
“得念失念”表示妄想的生起與熄滅，“解脫”則是不存在妄想生滅的狀態。在佛的境界中，這兩者並無差異。
3. 成法破法皆名涅槃。
“成法”指成佛之法，“破法”則是使人墮落爲凡夫之法。於佛的境界而言，這兩者並無差異，皆可稱作“涅槃”。
4. 智慧愚癡通爲般若。
沒有妄想之時稱作“有智慧”，產生妄想便變得愚癡。然而在佛的境界裏，這兩者並無差異，皆可稱作“般若”。
5. 菩薩外道所成就法同是菩提。
菩薩所成就的法是解脫覺悟之法，而外道所成就的法，無法斷生死、出輪迴。然而，在佛的境界中，這兩者並無差異，皆可稱之爲“菩提”。
6. 無明真如無異境界。
自性中存在妄想，此爲“無明”；自性中不存在妄想，此乃“真如”。在佛的境界裏，這兩者並無差異，屬於同樣的境界。
7. 諸戒定慧及淫怒癡俱是梵行。
在佛的境界中，諸如戒定慧之類的修行法門，與淫怒癡等帶來痛苦的情緒和觀念並無差異，皆可稱作“梵行”。
8. 衆生國土同一法性。
“衆生”指有意識的生命，“國土”則是無意識的器世界。在佛的境界中，這兩者並無差異，皆由“法”所構成。“法”是妄想、分別、執着的統稱。
9. 地獄天宮皆爲淨土。
衆生投生至六道與淨土，皆依據各自的習氣、業力以及願力。而這一切皆由妄想所構成。在佛的境界中，地獄與天宮並無區別，均可稱作“淨土”。
10. 有性無性齊成佛道。
具備佛性的衆生以及不具佛性的“一闡提”皆可成佛。從佛的視角而言，所有衆生都擁有不生不滅的自性，皆能夠迴歸到佛的狀態，此即所謂“衆生皆有佛性”。
11. 一切煩惱畢竟解脫。
“煩惱”即爲妄想，一切妄想最終都會消散，進而達到佛的境界，此乃“解脫”。
12. 法界海慧照了諸相，猶如虛空，此名如來隨順覺性。
“法界海慧”指佛的法界體性智。在佛的境界中，所看到的一切衆生的妄想皆如虛空，此即所謂的“如來隨順覺性”。
這一段所闡述的佛的境界，我們該如何運用邏輯去理解呢？乍一看，它與阿羅漢的平等境界並無區別。在部分佛經裏，阿羅漢、菩薩、佛的境界均用“平等”一詞來描述，這使得許多讀者難以憑藉邏輯清晰分辨阿羅漢、菩薩、佛的境界差異究竟何在。那麼，下面就來分析一下這三者的不同之處。
先說阿羅漢的平等境界，其分爲高級和低級兩種。低級阿羅漢在分別心中，明確知曉A是A，B是B，清楚A和B有所不同，但並不執着於A或者B。這被稱作“異分別”，既有個體認知，也存在個體差異。
高級阿羅漢在分別心中，知道A是A，而原本的B也變成了A，所有個體皆爲A，它們都是一樣的。這叫做“同分別”，有個體認知，卻不存在個體差異。（關於分別心的產生原理，詳細內容可查閱《坐禪2》。）
再看菩薩的平等境界。菩薩以妄想認知世界，明白所有的妄想、分別、執着皆是由妄想和合而成。妄想是世間萬物的基本元素，是最小的單位。從這個角度去看待世界，世界是平等的。就如同雲、冰、水均由水分子構成，從分子層面來講，雲、冰、水是平等的。《華嚴經·十地品》中提到，第五地難勝地的菩薩能夠用妄想和合出任何想要的事物與知識，在六識形成的輪迴世界內，能夠展現出任何神通。因爲難勝地的菩薩已經體悟到妄想是世間一切的基本元素，進而能夠做到八識轉六識。這便是菩薩的平等境界。
最後看佛的平等境界。從佛的視角審視法界，所有衆生的妄想皆是無中生有的幻象，妄想並無本體。沒有本體的事物即便產生了，佛也稱其“無生”。這叫做“一切法性平等不壞”。此處的“法性”指的就是妄想的本體，不存在的東西自然是平等的，也不會發生變異。佛從本體的角度而言，所有衆生皆是佛，因爲衆生生起的是沒有本體的妄想，依舊處於“無生”的狀態。所以，佛與衆生平等，這叫做“圓覺自性平等無二”。
以上便是阿羅漢、菩薩、佛的三種平等境界。
1. 但諸菩薩及末世衆生，居一切時不起妄念，於諸妄心亦不息滅，
住妄想境不加了知，於無了知不辨真實。
這一段闡述的是修行法門，與小乘的四念處法門並無本質差異。“居一切時不起妄念，於諸妄心亦不息滅”，這是內心的修持方法，即無論何時都不應主動生起妄想。當妄想的習氣發作，自己生起妄想時，不要刻意去壓制，妄圖不產生妄想，只需保持覺知即可。這叫“對內止念”。
“住妄想境不加了知，於無了知不辨真實”，這是針對外境的修持方法。無論外部客觀環境如何，都應將其視爲沒有本體的妄想，不要對其進行思索，也不要試圖去了解和知曉。在不瞭解的情況下，更無需分辨其真假，這叫“對外掃相”。
修行人在做到以上兩點的同時，還需保持覺知，要清楚自己身體、感受、情緒以及妄想的所有變化，也要知曉外部境界的變化。“知道”和“了知”有所不同，“知道”僅僅是知道，“了知”則是在知道之後進一步思索和研究，從而對其產生進一步的執着。這裏的重點是覺知，一定要保持覺知。若沒有覺知，就如同枯木一般，會陷入“無記空”之中，即便遇到真佛出世，也無法獲得解脫。
2. 彼諸衆生聞是法門，信解受持不生驚畏，是則名爲隨順覺性。
衆生聽聞這樣的法門，能夠生起信心、深入理解並受持，同時不產生驚恐、畏懼等負面情緒，這便稱作“隨順覺性”，也就是成佛的法門。
3. 汝等當知，如是衆生已曾供養百千萬億恆河沙諸佛及大菩薩，
植衆德本，佛說是人名爲成就一切種智。
佛說，能夠信解受持成佛法門的衆生，在過去已然供養了百千萬億恆河沙數的諸佛及大菩薩，種下諸多善因，積累衆多功德。這樣的人，佛稱之爲“成就一切種智”。
“一切種智”指通達諸法的圓滿智慧，即佛的境界。佛的意思是，這類衆生終究會成佛。
清淨慧菩薩提出了兩個問題：第一個問題，如來的圓滿覺性究竟是什麼？答：佛說，我們所提及的圓覺自性，是針對凡夫所設立的名相，其本身沒有本體，是依衆生的妄想而生，因此既不可取，也不可證。在佛的境界中，既不存在菩薩及諸衆生，也就是沒有我相、人相、衆生相，更沒有寂滅與寂滅者。
第二個問題，衆生、菩薩、如來的境界差異究竟如何？
答：熄滅情緒者可成爲聲聞，也就是凡夫。這類人仍會陷入聲聞人的“淨顛倒”中，還會誤以爲自己所達到的境界是真實的“淨”，無法繼續朝着成佛的方向精進。
破除執着者可成爲阿羅漢。這類人依然會受分別心的束縛，無法繼續朝着成佛的方向努力。
消除分別心、破除我相、人相者，被稱作“菩薩”。
滅盡一切妄想者可成佛。在佛的境界裏，一切法性平等不壞，圓覺自性平等無二。
佛最後闡述了具體的修行方法，需做到以下三點：其一，對內止念；其二，對外掃相；其三，保持覺知。信奉、理解、受持此法門者，已在無量佛處種下善根、積攢功德，未來必定能夠成佛。
1. 提問部分於是威德自在菩薩在大衆中離座而起，頂禮佛足，右繞佛三圈，向佛長跪合掌，說道：“大悲世尊，您廣爲我們開示各種隨順覺性，令菩薩們的覺悟之心光明。因承受佛的圓音說法，不用修習就能獲得善妙利益。世尊，就像一座大城池有四個城門，從各個方向來的人不止有一條進城的路，同理，一切菩薩莊嚴佛國與成就菩提，不止一個方便法門。希望世尊廣爲我們宣說一切方便法門及次第，以及修行人共有幾種，使與會的菩薩及末世衆生中求大乘者迅速開悟，遊戲如來大寂滅海。”
威德自在菩薩說完後，再次五體投地，向佛頂禮，如此重複三次請法，終而復始。
那時，世尊向威德自在菩薩說道：“善哉，善哉！善男子，你能爲諸菩薩及末世衆生，問如來這般方便法門。現在你認真聽，我爲你說法。”
當時，威德自在菩薩因佛的講法心生歡喜，與其他的與會大衆靜聽法音。
“圓音說法”比喻佛的講法圓滿無礙。威德自在菩薩首先對佛的講法表示感謝，接着用城門作比喻，表明修行法門並非唯一。隨後，他提出了兩個問題。
第一個問題，修行的方便法門及其次第究竟是怎樣的？
第二個問題，修行人總共有幾種？
最後，他提到佛的講法能夠引領菩薩以及末世中追求大乘佛法的人迅速開悟。這裏的“求大乘者”特指有大菩提心的人，“遊戲如來大寂滅海”可簡單理解爲“成佛”。
2. 佛答部分“善男子，至高無上且圓妙覺悟的自性遍滿十方，能生如來及一切萬法，且同體平等。各種修行法門在本質上沒有分別，但根據衆生的根器衍生出的方便法門，其數無量。把這些修行法門全部歸納，根據性質進行區分，就有三種。”
“如果菩薩們理悟到自性本來清淨圓滿，覺性周遍，就要以清淨覺照之心，以靜爲修行法門，由於滅除諸念，就會覺知識心在煩動。清淨當中生起智慧，自我的身心與外境六塵永遠斷滅，就能進入寂靜輕安的意識狀態。由於寂靜，十方世界衆多如來心在自性當中顯現出來，就像鏡中的影像。這種方便法門叫‘奢摩他’。”
“善男子，如果菩薩們理悟到自性本來清淨圓滿，覺性周遍，就要以清淨覺照之心，知道覺心的本質與根塵都是幻化。菩薩就要起幻化的修行法門，滅除幻化的妄想，用變化出來的各種幻象去開悟幻化的衆生，由於這樣的行爲，菩薩會進入大悲輕安的意識狀態。一切菩薩都是這般修行，漸次增進。那個觀照幻相的自性，與幻化的妄想不同，與觀照幻相的自性不同者，都是幻相。幻相永遠斷離，是菩薩們所追求的圓妙修行，就像土中長出樹苗一樣。這種方便法門叫‘三摩鉢提’。”
“善男子，如果菩薩們理悟到自性本來清淨圓滿，覺性周遍，就要以清淨覺照之心，不用幻象去度人，也不修靜相，知道身心都是掛礙，以沒有分別的覺性，不依各種障礙，永遠超越有障礙和沒有障礙的境界。所受用的外部世界與自己的身心都在六塵的領域，就像器物中放的鐘鼓，其聲音可以透過器物傳到外部。煩惱與涅槃都不能成爲障礙，菩薩就能進入寂滅輕安的意識狀態。圓覺妙心隨順寂滅境界，自他身心都是幻象，衆生壽命也是幻象。這種方便法門叫‘禪那’。”
“善男子，這三種法門都是圓覺法門，十方如來因此成佛。十方菩薩所修的各種方便法門，不管同與不同，都以這三種法門爲本，如果能夠圓滿修證，就能成就圓滿覺悟。”
“善男子，如果有人修行聖道，又能教化成就百千萬億人證得阿羅漢及辟支佛果。不如有人聽聞此圓覺無礙法門，隨順修習一剎那頃的功德。”
這時，世尊爲了重新闡述以上義理，而說偈言：
威德自在菩薩你應當知道，無上大圓滿覺悟的自性當中，本來沒有二相，而隨順的方便法門卻有無量數。如來總結開示，共有三種法門。寂靜奢摩他，就像鏡子照諸像；如幻三摩鉢提，就像樹苗漸增長；禪那唯寂滅，就像器物中的樂器聲音向外傳。三種妙法門，都是隨順覺悟的法門。十方諸如來及諸大菩薩，因此得成道。三種法門圓滿修證，就叫“究竟涅槃”。
1. 無上妙覺遍諸十方，出生如來與一切法，同體平等。佛的境界被稱作妙覺。當自性中沒有妄想時，便能覆蓋十方虛空，且自性能夠生出一切法。
在此，對於“同體平等”存在兩種解釋。
其一，是指出生如來與一切法同體平等。如來處於自性中沒有妄想的狀態，“一切法”是妄想、分別、執着的統稱。然而，一切法並無本體，故而稱爲“無生”。從本體層面而言，無妄想的如來與有妄想的衆生並無差異，所以叫“平等”。一切法又從自性中生出，因此自性與一切法“同體”。
其二，是指無上妙覺同體平等，即自性。所有衆生的自性完全重疊在一起，所以稱爲“同體”；自性與自性之間毫無區別，所以稱爲“平等”。正因如此，最高級的發心被稱作“同體大悲心”。在本章的譯文當中也選用了第二種解釋。
2. 於諸修行實無有二，方便隨順，其數無量。圓攝所歸，循性差
別，當有三種。
真正的修行法門，本質上並無差異。然而，因衆生根器各不相同，衍生出了衆多方便法門。若將所有法門依據性質進行歸納分類，最終可歸爲三種。
在這一段內容裏，佛先是闡述了自性的性質，接着指出成佛的法門共有三種。此乃佛從自身視角面向菩薩們所講的法門，並非針對處於輪迴中、心存執着的凡夫所設的方便法門。所以，若以凡夫的視角去解讀下述的三種法門，將無法領悟佛的真意。
1. 若諸菩薩悟淨圓覺，以淨覺心。這一句在三個法門的描述中均會出現，它是菩薩修行的重要前提。“悟淨圓覺”裏的“悟”指理悟，並非體悟，是從義理層面去理解並堅信，衆生皆具備不生不滅的自性，且自性之中本就不存在妄想，此即清淨圓滿的覺悟，也就是“淨圓覺”。
“以淨覺心”中的“覺”並非覺悟，而是覺照。因爲菩薩尚未完全覺悟，唯有自性中沒有任何妄想的佛，纔可稱爲“覺悟”。“淨”即清淨，菩薩會盡力讓自己處於最高境界，也就是妄想最少的狀態。以這種清淨覺照之心進行修行，那麼具體的修法是什麼呢？答案在下一句。
2. 取靜爲行，由澄諸念，覺識煩動。
菩薩以清淨覺照之心進行修行，其具體修持之法爲“取靜”。“靜”與“動”相對，妄想生起稱作“動”，滅除妄想則稱爲“靜”。“由澄諸念”中的“澄”意爲澄清、滅除，滅掉各種妄念，便能“覺識煩動”，即覺察到識心的煩亂躁動。
這一句所闡述的是菩薩滅除妄想的修行方法。
3. 靜慧發生，身心客塵從此永滅，便能內發寂靜輕安。
菩薩滅自己妄想之後會進入什麼樣的境界呢？“靜慧發生”，在滅妄想的過程中，智慧會生起，內在的身心和外在客塵會永遠斷滅，這樣就會進入寂靜輕安的狀態。“輕安”是在禪定當中的感受。對於菩薩來說，沒有入定、出定等事，但爲了傳播佛法，借用這類名相。
4. 由寂靜故，十方世界諸如來心，於中顯現，如鏡中像。此方便
者，名奢摩他。
菩薩進入寂靜輕安的狀態後，會有什麼樣的感知呢？
由於“諸佛同體”，所有衆生的自性皆相互重疊，菩薩能夠看到十方世界中所有如來的心，皆從自己的意識裏顯現，宛如鏡中之像。這裏所說的“如來的心”，指如來的妄想。要知道，如來倘若生起妄想，便不再是如來。所以，“如來的心”實際上指衆生的妄想，同時也暗示着所有衆生本來都是佛。
“鏡中像”裏的“鏡”，喻指菩薩的自性；“像”則比喻衆生的妄想。像在鏡中，而非鏡外，同理，衆生的妄想顯現在菩薩自己的意識中，而非意識之外。
“此方便者，名奢摩他”，這個方便法門，即修行之法，稱作“奢摩他”。依我們的理解，這便是禪定。它與通過打坐來滅除妄想、分別、執着的常規法門原理相同。然而，修行之後所進入的狀態以及所感知到的境界，乃是菩薩的境界，並非凡夫所能體驗到的境界。
1. 若諸菩薩悟淨圓覺，以淨覺心，知覺心性及與根塵皆因幻化，
即起諸幻以除幻者，變化諸幻而開幻衆。
前半句在上一節已作解釋，菩薩在理悟之後，以清淨覺照之心修行。接下來佛要講述第二個修行法門。
首先，菩薩明白“覺心性”與“根塵”皆爲幻化。此處的“覺心性”指覺照之心的本質。菩薩以妄想認知世界，故而“覺心”實則爲妄想，而妄想的本質便是幻化，再加上“根塵”同樣是幻化。接下來便要以幻除幻，運用幻化的修行法門來滅除幻化的妄想。
“變化諸幻而開幻衆”，這一句纔是關鍵所在。菩薩明知妄想皆爲幻化，爲何還要“變化諸幻”呢？因爲要“開幻衆”，也就是度化衆生。與菩薩有緣的衆生的妄想都會顯現在菩薩的意識中，使得菩薩不得清淨。這些有緣衆生的妄想同樣是幻，因此稱作“幻衆”。
菩薩需先與有緣衆生消業，再度化有緣衆生，助其滅除妄想。要消業，就需以報身進入輪迴；如果不求消業，只做引導，就以化身爲之。在菩薩的境界裏，報身和化身皆爲幻，所以稱爲“變化諸幻”。
2. 由起幻故，便能內發大悲輕安。
“起幻”指“變化諸幻而開幻衆”，即運用報身、化身來度化衆生的行爲。通過這樣的行爲，菩薩能夠內生大悲輕安。
菩薩修行奢摩他，消除自身的妄想，便能內生寂靜輕安；而度化衆生，則能內生大悲輕安。所謂“大悲”，就是拔除痛苦，幫助有緣衆生消除痛苦。
由於諸佛同體的緣故，與菩薩有緣的衆生針對菩薩所產生的負面情緒，也會給菩薩造成障礙，令菩薩不得清淨，難以成佛。所以，菩薩藉助幻化的報身、化身去度化有緣衆生，使他們的妄想、分別和執着逐漸減少，針對菩薩的負面情緒也隨之漸減。如此一來，菩薩便會進入“大悲輕安”的狀態。
3. 一切菩薩從此起行，漸次增進。彼觀幻者，非同幻故，非同幻
觀，皆是幻故。
所有菩薩皆以此種方式修行，持續精進。
“彼觀幻者，非同幻故，非同幻觀，皆是幻故”這句話頗具難度，若不瞭解諸佛同體的原理，便難以理解。較爲通俗的解釋如下：觀幻之心與被觀之幻有所不同，但二者皆爲幻相。倘若如此解釋，這便屬於阿羅漢分別心中所產生的“能所”，是我相、人相。需知佛所宣講的法門是菩薩的修行法門，早已超越阿羅漢的分別心，更無法與後文提及的“如土長苗”之比喻相契合。
那麼，這句話究竟該如何理解呢？“彼觀幻者”指的是觀察幻象之人，即菩薩。“非同幻故”，不同於幻相，那便是真實存在的自性，此指菩薩的自性。而菩薩所觀察到的那些幻化的衆生，同樣以真實的自性爲主體。“非同幻觀”，與觀幻者，也就是與自性不同的一切，“皆是幻故”，均爲幻相。
4. 幻相永離，是諸菩薩所圓妙行，如土長苗。此方便者，名三摩
鉢提。
“幻相永離”裏的幻相，指有緣衆生的幻相，並非菩薩自身的幻相。度化衆生、指導有緣衆生消除幻相，是所有菩薩需進行的圓滿精妙修行。
“如土長苗”是一個比喻。若想讓苗生長，不能直接在苗上用功，不可拔苗助長，而應給土壤施肥、澆水。當土壤得到滋養，苗自然會生長。菩薩度化衆生亦是如此，當有緣衆生皆成爲阿羅漢，不再向菩薩發出輪迴內的執着心時，菩薩自然能夠成佛。所以，菩薩要度化有緣衆生。
這個方便法門名爲“三摩鉢提”，即度化衆生。
1. 若諸菩薩悟淨圓覺，以淨覺心，不取幻化及諸靜相，了知身心
皆爲掛礙，無知覺明，不依諸礙，永得超過礙無礙境。
前半句已作出解釋，菩薩在理悟之後，以清淨覺照之心修行。接下來，佛要講述第三個修行法門。
“不取幻化及諸靜相”，意味着菩薩既不刻意去度化他人，也不向內消除自身的妄想。“了知身心皆爲掛礙”，表明菩薩明白身心皆是障礙。此處的“身心”，並非僅指菩薩自己的身心，而是涵蓋了一切有緣衆生的身心。由於“身心”由妄想和合而成，因此也可以說，菩薩知曉妄想本身就是障礙。
“無知覺明”中，“知”代表阿羅漢的分別心，“覺”指菩薩的妄想，“明”則是沒有妄想的狀態，合起來便是沒有妄想、分別的境界。“不依諸礙，永得超過礙無礙境”裏，“礙”指妄想，“無礙”是消除妄想的行爲。也就是說，菩薩不再依靠妄想認知世界，也不再運用妄想的修行方式去消除妄想。
2. 受用世界及與身心，相在塵域，如器中鍠，聲出於外。煩惱涅
槃不相留礙，便能內發寂滅輕安。
“受用世界及與身心”，意謂菩薩的意識覆蓋整個法界，能夠洞察一切衆生的妄想。“相在塵域”，指諸相存在於六塵世界之中。菩薩雖置身於六塵世界之外，但其意識卻能夠對六塵世界內的有情衆生和器世界施加影響。
“如器中鍠，聲出於外”，這是一個形象的比喻。鐘鼓置於器物之內，其聲音仍能穿透器物傳至外部。恰似菩薩即便無需變化身形去度化有緣衆生，卻依然能夠對他們產生影響。實際上，這便是所謂的加持力。倘若菩薩既不修奢摩他，不在自身上用功，也不修三摩鉢提，不去度化衆生，那就等同於無所作爲，不過其願力依舊存在。
“煩惱涅槃不相留礙”，其中“煩惱”指妄想，“涅槃”則是沒有妄想的狀態。這兩者不再相互障礙，即菩薩既不主動生起妄想，也不刻意追求滅除妄想，如此便會進入“寂滅輕安”的狀態。
那麼，什麼是“寂滅輕安”的狀態呢？我們首先需要了解“願”的本質。菩薩皆有大菩提心，也就是普度衆生的大願。願並非妄想，而是妄想的指向。這就如同彎弓搭箭，箭尚未射出，但已搭在弦上。箭射出便是妄想，若不射出，只是瞄準一個方向，保持準備發射的姿勢，那便是願。願與妄想有所不同，妄想雖無真實的本體，卻存在虛幻的假體；而願既無真實的本體，也無虛幻的假體，因此對意識不會產生任何實質性的影響，就如同記憶一般。
佛菩薩在不生起妄想的情況下，始終保持着懷有大菩提心的狀態，便會對所有有緣衆生髮出加持力，使有緣衆生的妄想減少，生起惡念的頻率和強度均會降低，同時還會增強正在度化衆生的菩薩、羅漢們的能力。其前提條件便是“諸佛同體”。
以我們的身體爲例，我們的意識遍佈全身，所以當我們長期陷入壞情緒時，身體就容易生病。還有一種心理暗示的治病方法，即每天進行冥想，在心中感恩自己的肉身，感恩每一個臟器，感謝它們的辛勤勞作，向它們懺悔因濫用身體而給它們造成的傷害，並立下不再傷害身體的誓言，不再食用對身體有害的食物。這種冥想會影響到身體的每一個細胞，在感恩和懺悔的情緒作用下，身體裏的所有細胞都會得到一定程度的治癒，對一些慢性疾病具有顯著的療效。
再看佛菩薩，由於所有衆生的自性全部相互重疊，當佛菩薩秉持着普度衆生的大願時，所有有緣衆生都會受到影響，這種影響力就叫做“加持力”。佛菩薩的這種狀態被稱爲“寂滅輕安”。所以，過去世的諸佛雖已進入寂滅狀態，但他們仍在爲有緣衆生提供加持力，而且諸佛的加持力可以層層疊加，一個世界出現的佛越多，加持力就越大，直至衆生無法生起惡念。
3. 妙覺隨順寂滅境界，自他身心所不能及，衆生壽命皆爲浮想。
此方便者，名爲禪那。
在“妙覺隨順寂滅境界”這句話中，“妙覺”指佛。佛處於寂滅狀態，能爲所有有緣衆生提供加持之力。“自他身心所不能及”，這裏的“身心”是由妄想和合而成，無論是自己還是其他衆生的妄想，都無法企及。
“衆生壽命皆爲浮想”裏，“衆生”即衆生相，“壽命”即壽者相，這兩者皆是分別心中產生的幻象。這種方便法門就稱作“禪那”。
在這一段中，佛首先對這三個法門進行了總結。指出這三個法門均爲成佛的修行法門，十方如來皆憑藉這三個法門修成正果。所有菩薩的種種方便法門，無論相同與否，均以這三個法門爲根本。倘若能夠圓融地修行這三個法門，便可成就圓覺，涅槃成佛。
最後，佛闡述了修持這三個法門的利益和功德。佛說，若有人修持聖道，教化出百千萬億阿羅漢和辟支佛，其功德也比不上聽聞這個圓覺無礙法門後，剎那間隨順修習所獲得的功德。
威德自在菩薩提出了兩個問題。第一個問題，菩薩修行的方便漸次是怎樣的？第二個問題，修行人（指菩薩）總共分爲幾種？佛僅回答了第一個問題，指出菩薩的修行法門有三種：第一，“奢摩他”，即菩薩滅除自身妄想，叫“寂靜輕安”；第二，“三摩鉢提”，指菩薩運用報身、化身去度化有緣衆生，叫“大悲輕安”；
第三，“禪那”，菩薩爲所有有緣衆生提供加持力，叫“寂滅輕安”。
根據佛以上的回答可以推斷，第二個問題的答案是，修行的菩薩有三種。
1. 提問部分於是辯音菩薩在大衆中離座而起，頂禮佛足，右繞佛三圈，向佛長跪合掌，說道：“大悲世尊，這些法門非常稀有。世尊，菩薩用這些法門要修成圓覺，有幾種修習方法？希望世尊爲與會大衆及末世衆生方便開示，令衆生了悟實相。”
辯音菩薩說完後，再次五體投地，向佛頂禮，如此重複三次請法，終而復始。
那時，世尊向辯音菩薩說道：“善哉，善哉！善男子，你能爲諸大衆及末世衆生，問如來修習方法。現在你認真聽，我爲你說法。”
當時，辯音菩薩因佛的講法心生歡喜，與其他的與會大衆靜聽法音。
辯音菩薩提出了一個問題。三種法門非常稀有，具體應該如何操作，有幾種修習方法？上一章講到的三種法門屬於理論，這一章辯音菩薩問的是實修，每一個修行人應當如何選擇修行法門。
2. 佛答部分“善男子，在一切如來的圓滿覺悟和清淨的狀態裏，本來沒有修習這種行爲和修習的人。一切菩薩及末世衆生，都在用沒有覺悟時的虛幻妄想修習，如此便有了二十五種輪替修習的組合方式。”
“如果菩薩們只修極致之靜，因靜力，永遠斷除煩惱，究竟成就，不起身離座就能證入涅槃。菩薩的這種修行類型叫‘單修奢摩他’。”
“如果菩薩們只觀如幻諸法，靠佛力加持，自在變化於世界，起種種作用，廣修菩薩之清淨妙行。於圓覺法門，不失寂滅之念及寂靜智慧。菩薩的這種修行類型叫‘單修三摩鉢提’。”
“如果菩薩們只是滅除一切幻象，不起種種作用，獨自斷除煩惱，煩惱斷盡，就能證得真如實相。菩薩的這種修行類型叫‘單修禪那’。”
“如果菩薩們先修極致之靜，以靜慧心觀照種種幻象，便開始菩薩行。菩薩的這種修行類型叫‘先修奢摩他，後修三摩鉢提’。”
“如果菩薩們以寂靜智慧，證到如來靜性，便斷煩惱，永出生死輪迴。菩薩的這種修行類型叫‘先修奢摩他，後修禪那’。”
“如果菩薩們以寂靜智慧，示現幻化之力，用種種變化度化衆生，最後斷煩惱而入寂滅。菩薩的這種修行類型叫‘先修奢摩他，中修三摩鉢提，後修禪那’。”
“如果菩薩們用靜力斷煩惱後，再修菩薩的清淨妙行，度化衆生。菩薩的這種修行類型叫‘先修奢摩他，中修禪那，後修三摩鉢提’。”
“如果菩薩們用靜力斷煩惱，再度化衆生，建立世界。這種菩薩的修行類型叫‘先修奢摩他，齊修三摩鉢提、禪那’。”
“如果菩薩們用靜力發起變化，後斷煩惱。菩薩的這種修行類型叫‘齊修奢摩他、三摩鉢提，後修禪那’。”
“如果菩薩們用靜力求取寂滅，後起種種變化作用。菩薩的這種修行類型叫‘齊修奢摩他、禪那，後修三摩鉢提’。”
“如果菩薩們用變化力，種種隨順而取極致之靜。菩薩的這種修行類型叫‘先修三摩鉢提，後修奢摩他’。”
“如果菩薩們用變化力，起種種如幻境界而取寂滅。菩薩的這種修行類型叫‘先修三摩鉢提，後修禪那’。”
“如果菩薩們用變化力作佛事，再安住寂靜，後斷煩惱。菩薩的這種修行類型叫‘先修三摩鉢提，中修奢摩他，後修禪那’。”
“如果菩薩們用變化起無礙作用，再斷煩惱，後安住寂靜。菩薩的這種修行類型叫‘先修三摩鉢提，中修禪那，後修奢摩他’。”
“如果菩薩們用變化力起方便作用，後隨順寂靜與寂滅。菩薩的這種修行類型叫‘先修三摩鉢提，齊修奢摩他、禪那’。”
“如果菩薩們用變化力起種種作用，資助於寂靜，後斷煩惱。菩薩的這種修行類型叫‘齊修三摩鉢提、奢摩他，後修禪那’。”
“如果菩薩們用變化力，資助寂滅，後住於清淨無造作的寂靜。菩薩的這種修行類型叫‘齊修三摩鉢提、禪那，後修奢摩他’。”
“如果菩薩們以寂滅力，起極致之靜，住於清淨。菩薩的這種修行類型叫‘先修禪那，後修奢摩他’。”
“如果菩薩們以寂滅力，起種種變化作用，隨順一切境界的寂滅。菩薩的這種修行類型叫‘先修禪那，後修三摩鉢提’。”
“如果菩薩們以寂滅力，令種種自性，安於寂靜，後起變化。菩薩的這種修行類型叫‘先修禪那，中修奢摩他，後修三摩鉢提’。”
“如果菩薩們以寂滅力，從沒有造作的自性中，起種種變化作用，後清淨境界歸於寂靜。菩薩的這種修行類型叫‘先修禪那，中修三摩鉢提，後修奢摩他’。”
“如果菩薩們以寂滅力，種種清淨，後住寂靜，起變化作用。菩薩的這種修行類型叫‘先修禪那，齊修奢摩他、三摩鉢提’。”
“如果菩薩們以寂滅力，資助於極致之靜，後起種種變化。菩薩的這種修行類型叫‘齊修禪那、奢摩他，後修三摩鉢提’。”
“如果菩薩們以寂滅力，資助於種種變化，後起寂靜智慧。菩薩的這種修行類型叫‘齊修禪那、三摩鉢提，後修奢摩他’。”
“如果菩薩們用圓滿覺悟的智慧，融合一切，在種種性相當中不離覺悟之本性。菩薩的這種修行類型叫‘圓修三種自性清淨隨順’。”
“善男子，這就叫‘菩薩二十五輪’，所有菩薩都如此修行。如果菩薩們以及末世衆生，想依照這‘二十五輪’修行，應當先持禁戒，寂靜思維，請求佛菩薩加持與哀憫，懺悔自己的過往。經三七日後，對二十五種修行類型各做標記，誠心請求哀憫，隨機抽取一個，依照開示，便知道自己應當頓修或漸修。如果心存一念懷疑或反悔，就不能成就。”
這時，世尊爲了重新闡述以上義理，而說偈言：
辯音菩薩你應當知道，所有菩薩的無礙清淨慧都從禪定生。所謂奢摩他、三摩鉢提、禪那。三個法門漸次修，有二十五種修行類型。十方諸如來，以及三世修行人，無不靠此法得成菩提。唯除覺悟的如來，不用隨順此法。一切諸菩薩及末世衆生，應當恆常修持此輪，隨順勤修習，便能依靠佛的大悲力，不久就能證得涅槃。
在佛的自性之中，並無妄想，是圓滿覺悟且純淨無染的。於佛的境界裏，不存在“修習”這一行爲，也沒有修習之人，即所謂的“我相”。
“未覺幻力”指尚未覺悟的虛幻之力，所有菩薩與末世衆生皆憑藉此力進行修行。因此，便有了三種修行法門的二十五種組合方式，被稱作“二十五種清淨定輪”。“定”是對三種修行法門的統稱，“輪”有輪替之意，亦有摧碾無明之意，故而佛講法也被稱爲“轉法輪”。
在這裏先說明一下佛描述三種修行法門時所用的詞彙。對於“奢摩他”，佛用“取靜”“至靜”“極靜”“寂靜”“靜慮”等詞來描述。“靜”是核心，是向內滅妄想的修行。爲了方便讀者理解，譯文當中全部採用“寂靜”一詞。
對於“三摩鉢提”，佛用“變化”“作用”“菩薩行”等詞來描述。這是菩薩用報身或化身，消業和度人的行爲。
對於“禪那”，佛用“斷煩惱”“寂滅”等詞來描述。但佛並沒有明示這就是提供加持力，需要修行者自行參悟。
1. 若諸菩薩唯取極靜，由靜力故，永斷煩惱，究竟成就，不起於
座，便入涅槃。此菩薩者，名單修奢摩他。
這是第一種修行方法，名爲“單修奢摩他”。當菩薩已消除所有業障，將所有有緣衆生皆度化成爲阿羅漢，而自身仍存有妄想時，只需消除自身的妄想，便可直接成佛。
2. 若諸菩薩唯觀如幻，以佛力故，變化世界，種種作用，備行菩
薩清淨妙行。於陀羅尼，不失寂念及諸靜慧。此菩薩者，名單修三摩
鉢提。
這是第二種修行方法，名爲“單修三摩鉢提”，即度人。
“唯觀如幻”，有兩種解釋。第一種是把“觀”視作觀察，菩薩觀察如幻象般的世界。第二種是把“觀”視作觀念，菩薩要樹立這個世界都是幻相的觀念。兩種解釋都不影響核心義理的理解。“以佛力故”，在《楞伽經》中，佛曾說道，所有菩薩都在佛的加持下修行並傳法度人。“變化世界，種種作用”，指菩薩以報身或化身傳法度人。“行菩薩清淨妙行”，菩薩的六度萬行被稱作“菩薩妙行”，“清淨”意味着沒有妄想。
“陀羅尼”指圓覺法門。“不失寂念及諸靜慧”中的“寂念”，指寂滅之念，也就是“禪那”；“諸靜慧”指各種寂靜智慧，即“奢摩他”。
此段的大意是，菩薩雖以各種變化度人，但並未放棄寂滅涅槃的宏大目標，也未放下滅除自身妄想的修行。
3. 若諸菩薩唯滅諸幻，不取作用，獨斷煩惱。煩惱斷盡，便證實
相。此菩薩者，名單修禪那。
這是第三種修行方法，名爲“單修禪那”。
菩薩要成佛需滿足兩個條件：其一，滅盡自己的妄想；其二，度盡有緣衆生。倘若菩薩已滅盡自己的妄想，但尚未度完有緣衆生，且部分有緣衆生境界過低，當下無法度化時，便可修持“禪那”，持續提供加持力，以助有緣衆生以及其他度化衆生的菩薩、羅漢。當自己需要度化的有緣衆生被其他菩薩、羅漢度成阿羅漢，菩薩也能即刻成佛。故而，一些等覺菩薩也可通過“單修禪那”的方式成佛。
“煩惱斷盡，便證實相”可理解爲成佛。
以上是第一種到第三種修法。
在本經中，佛並未明示加持力的原理和作用，而是用“斷煩惱”來替代，因此普通讀者難以分辨“奢摩他”與“禪那”的區別。甚至有人將“三摩鉢提”解釋爲“觀”，如此一來，會讓人誤以爲這三種法門皆爲性質相同的禪法。
那麼，這裏有一個極爲關鍵的問題：我們學習佛經，通常修到某個境界，才能讀懂對應境界的佛經，可若讀不懂那個境界的佛經，又如何能修到該境界呢？
大部分人研讀佛經，大致有三種態度。第一種人我慢心極強，自以爲讀懂了佛經，甚至開壇講法，傳播錯誤解讀的佛經。要知道，傳法需得到佛菩薩認可，只有在佛菩薩的加持下，才能傳播正法，佛菩薩也會接引有緣衆生前來學習。第二種人愚癡昏昧，缺乏追求真理的好奇心，對佛經不求甚解。許多人將每日誦經當作功課，一部佛經讀了成千上萬遍，卻不明其中深意，徒增我慢之心。而第三種人懷着功利心讀經，只關注功德利益，當個人私慾無法滿足時，便會失去信心，甚至攻擊佛法。
所以，佛在第五章中說道：“若諸末世一切衆生，於大圓覺起增上心，當發菩薩清淨大願。應作是言：願我今者住佛圓覺，求善知識，莫值外道及與二乘。”
佛法注重傳承，解脫之法唯有已解脫的佛、菩薩、羅漢纔有。對於未曾解脫的凡夫而言，善知識的指導不可或缺。善知識不僅能傳授正法義理，還會教授具體的修行方法，而牽線善知識之事，應當向佛菩薩祈求。佛菩薩的意識遍佈虛空，知曉修行人當前的境界與訴求，也清楚何種善知識更爲合適。
後續的修法類型僅作概括性闡釋，除重點內容，不再重複解讀。上述第四種至第七種，共計四種修法，均從“奢摩他”起步，再修習其他法門。爲便於表述，將“奢摩他”稱爲A，“三摩鉢提”稱爲B，“禪那”稱爲C。那麼，此處的四種修法類型分別爲：A，B；A，C；A，B，C；A，C，B。
以上第八種至第十種，共計三種修法同樣從“奢摩他”起始，不過出現了“齊修”的情況。菩薩既能同時修行任意兩種法門，也能夠同時修行三種法門。需要留意的是，菩薩度化衆生時，既可以運用報身，也可以運用化身。當使用報身投胎入世消業時，無法同時滅自己的妄想，也不能提供法身境界中的加持力，因此在“齊修三摩鉢提”時只能使用化身。爲便於闡述，齊修用“+”來表示。
那麼，以上三種修法分別爲：A，（B+C）；（A+B），C；（A+C），B。
在第八種修法中出現了“建立世界”這一表述。等覺菩薩成佛有兩種途徑，其一爲在原有的世界繼承成佛，其二爲創造一個全新的世界，將自己的弟子以及有緣衆生帶入其中進行度化。（詳細內容可參閱《坐禪2》。）
以上第十一種至第十四種，共計四種修法均從“三摩鉢提”起始，而後再修習其他法門。
這四種修法分別爲：B，A；B，C；B，A，C；B，C，A。
以上第十五種至第十七種，總共三種修法同樣從“三摩鉢提”起始，不過增加了“齊修”。
這三種修法分別爲：B，（A+C）；（B+A），C；（B+C），A。
以上第十八種至第二十一種，共計四種修法皆從“禪那”開始，隨後再修習其他法門。
這四種修法分別爲：C，A；C，B；C，A，B；C，B，A。
以上第二十二種至第二十四種，總共三種修法同樣從“禪那”起始，不過增加了“齊修”。
這三種修法分別爲：C，（A+B）；（C+A），B；（C+B），A。
三種自性：在《楞伽經》和《瑜伽師地論》中出現“三自性”的概念，它是菩薩產生妄想的三個原因，分別爲“遍計所執性”，“依他起性”，“圓成實性”。
遍計所執性指菩薩自行生起的妄想，其表現爲依據前一個妄想衍生出下一個妄想。在這裏不包括菩薩的第一個妄想。
依他起性是菩薩針對有緣衆生的執着所生起的妄想。在菩薩的境界裏，所有衆生的自性全部重疊在一起，因此，有緣衆生指向菩薩的執着也會從菩薩的意識中顯現出來，並會產生一種將菩薩拖入輪迴的力量。菩薩需要生起妄想來加以對抗，只有度化了有緣衆生，消除了有緣衆生指向菩薩的執着，菩薩才能達到清淨的狀態。
圓成實性是第一個妄想產生的原因，也就是所謂的“初妄無因”，實際上就是沒有原因，這只是爲了傳法而設定的名相。自性是真實存在且不生不滅的根本意識，“圓成”即圓滿成就，指自性中不存在妄想時的狀態。所以，如果非要爲第一個妄想找尋原因，那便是因爲自性，也就是意識的存在。
最後一種修法類型名爲“圓修三種自性清淨隨順”。在這裏，“清淨”意爲滅，“三種自性清淨”指滅掉三種引發妄想的原因，“圓修”即同時修行。遵循這種修行方式，最終能涅槃成佛。
第二十五種修法是同時修三種法門，即（A+B+C）。
最後佛講到，當菩薩不知該選擇何種修法類型時，應當向佛祈求啓示。需在二十一日內，嚴格持守禁戒，精進修行禪法，祈求佛的加持並進行懺悔，再通過抽籤的方式獲取佛的啓示，以確定具體的修法類型。
那麼，這裏便存在一個問題：菩薩難道不清楚是應當滅自己的妄想，還是應當度化衆生嗎？一位阿羅漢剛滅除“人我分別”，修成菩薩後，其意識中自己的妄想與有緣衆生的妄想會相互混雜，難以具體分辨。若試圖去分辨，便會生起更多的妄想，甚至產生分別心，進而跌落爲阿羅漢。因此，低級菩薩需要佛以第三者的視角，幫其分辨自身的妄想與有緣衆生的妄想，從而確定當下是該滅自己的妄想，還是滅除有緣衆生的妄想，亦或是提供加持力，讓其他菩薩、羅漢去滅除有緣衆生的妄想。
辯音菩薩提出了一個問題，即菩薩具體有哪幾種修法類型。佛回答道，共有二十五種修法類型，它們是三種法門的不同組合。最後，佛着重強調，菩薩應當向佛祈求啓示，從而確定自身的具體修法。
1. 提問部分於是淨諸業障菩薩在大衆中離座而起，頂禮佛足，右繞佛三圈，向佛長跪合掌，說道：“大悲世尊，您爲我們演說如此不可思議的法，一切如來因地修行的法門，使我們學到未曾學過的知識。就像看到佛曆經恆沙劫勤苦修行的境界，猶如一念間知曉一切功用，我們這些菩薩深感慶幸欣慰。世尊，如果覺悟的自性本自清淨，爲什麼會被污染，致使衆生迷悶，不能悟入覺心當中。希望如來廣爲我們開示法性，使與會大衆及末世衆生能作爲將來修習佛法的眼目。”
淨諸業障菩薩說完後，再次五體投地，向佛頂禮，如此重複三次請法，終而復始。
那時，世尊向淨諸業障菩薩說道：“善哉，善哉！善男子，你能爲與會大衆及末世衆生，問如來這些方便法門。現在你認真聽，我爲你說法。”
當時，淨諸業障菩薩因佛的講法心生歡喜，與其他的與會大衆靜聽法音。
“調御”意爲教導，也是“調御丈夫”的縮寫，是佛的另一個名字。淨諸業障菩薩先讚歎感謝佛的講法，之後提出了兩個問題。
第一個問題，自性本來清淨，爲什麼會生起妄想？
第二個問題，衆生爲什麼不能成佛，有什麼障礙？
2. 佛答部分“善男子，一切衆生從無始以來妄想執着於我相、人相、衆生相及壽命相。把‘四顛倒’的錯誤認知當作真相，由此生出憎惡、貪愛二種境界，在虛妄地執着四相上，又加上虛妄的憎愛。這兩種虛妄執着相互依存，便產生虛妄的業道。因爲有虛妄的業道，就會虛妄地見到六道輪迴。厭惡輪迴的人，又會虛妄地認爲有涅槃境界。因此不能證入清淨本覺，這並不是覺性違拒能證入的人。能證入的人也不是因覺性而證入。所以舉心動念以及止息心念都歸於迷悶。”
“爲什麼呢？因爲不知何時產生的無明成了自己的主宰，一切衆生沒有慧目，身心的本質都是無明。比如人不會自己了斷自己的性命。由此得知，對於喜歡我的人，我與隨順，對不隨順我的人，就生起憎惡、怨恨之心。因爲憎惡和貪愛之心滋養無明，雖然修行求道，也不能成就。”
“善男子，什麼是我相？是諸衆生心所證知或感知的本體。就像有人，百骸調適，就會忘記自身的存在，如果四肢麻木遲緩，攝入和調養失當，稍加針刺或艾灸，就會知道有我。所以，有證知、有感知就能知道有我。善男子，修行者的心證到如來境界，只要了知清淨涅槃，就是有我相。”
“善男子，什麼是人相？是諸衆生心所證知或感知到的客體。善男子，悟到有我相，又不再認爲是我相，或悟到非我之相，悟本身也是如此。所悟超過一切能證者，都是人相。善男子，就算心圓滿悟到涅槃境界，只要有能證之心，都是我相；如果心中有少許所悟，或用盡一切努力所證之理，都是人相。”
“善男子，什麼是衆生相？是諸衆生靠自心所證知或感知不到的客體。善男子，比如有人說這樣的話，‘我是衆生’，則知道他所說的‘衆生’，既不是他自己，也不是對方。爲什麼說不是他自己？因爲他說我是‘衆生’，‘衆生’這個詞不是專指他一個人。爲什麼說不是對方？因爲他說我是‘衆生’，‘衆生’這個詞不是對方，也不是我。善男子，只要衆生會證悟，都有我相、人相，而不被我相、人相所包含，且又能被了知的對象，稱之爲‘衆生相’。”
“善男子，什麼是壽命相？是諸衆生心照了清淨，覺知所了者，但一切業智所不能自見的生死命運，就是‘壽命相’，就像衆生無法自知的命根。善男子，心所照見的一切法和覺知的人，都是塵垢。能覺者與所覺之法，都不離塵垢。就像用熱水融化冰，不會留下一點冰，用以知道冰的融化。存在的我和覺知到的我，也是同樣的道理。”
“善男子，末世衆生不能了悟四相，滅除四相，雖經多劫勤苦修道，但還是有爲造作之法，不能成就聖果，所以稱之爲‘正法末世’。”
“爲什麼呢？因爲以虛妄的我相追求涅槃，因爲把有所證和有所悟當作成就。比如有人認賊作子，家裏的財寶無法守住。”
“爲什麼呢？有我相與貪愛之心，就會愛涅槃，以爲伏滅貪愛之心就是涅槃相。有憎惡自我之心的人，也憎惡生死，不知道貪愛之心纔是生死輪迴的真正原因，只是憎惡生死而已，這就叫做‘不解脫’。”
“怎麼知道所修之法不能解脫？善男子，那些修習菩提智慧的末世衆生，以爲自己低微的證悟就是清淨，實則還沒有滅盡我相的根本。如果有人讚歎他所修的法，就心生歡喜，想救度他人。如果有人誹謗他所證得的境界，便心生嗔恨。由此可知，這樣的人仍然堅固執持我相，並且這種我相潛伏在藏識中，遊戲諸根，未曾間斷過。善男子，那些修道者未能滅除我相，所以不能證入清淨覺悟當中。”
“善男子，修道者如果知道我相本空，就沒有‘毀謗我’這種事情；如果意識裏還有‘我在說法’這樣的認知，那是我相沒有斷的緣故。衆生相、壽命相，也是如此。”
“善男子，末世衆生把錯誤的法當作正法，因此他們是可憐人。雖然勤奮精進，但只能增長各種弊病，所以不能證入清淨覺悟當中。”
“善男子，末世衆生不了悟四相，以如來的見解及修行法作爲自己修行的榜樣，終不能成就。還有一些衆生沒有得到，誤以爲自己得到，沒有證到，誤以爲自己證到，見到勝過自己的人，便心生嫉妒。由於這些衆生未能斷除我相及貪愛之心，不能證入清淨覺悟當中。”
“善男子，末世衆生希望成就佛道者，不要爲了求悟而追求多聞，這樣只會增長我見。應當精進勤勉地修行，降伏煩惱，發起勇猛之心，沒有得到的追求得到，沒有證到的追求證到，遇到境界時，不生起貪嗔愛慢、諂曲嫉妒等心，對於自我和他人的恩愛心徹底滅除。佛說這樣的人會漸次成就佛道，要心求善知識，便不會墮入邪見中。如果對所求之法又生出憎惡或貪愛之心，就不能證入清淨覺悟的寂滅海中。”
這時，世尊爲了重新闡述以上義理，而說偈言：
淨諸業障菩薩你應當知道，一切諸衆生，都因爲執着於我相和貪愛之心，無始以來虛妄地生死流轉，沒有滅除四相，就不能成就菩提。貪愛、憎惡等執着都生於心，諂曲心也在諸念中，因此衆生多迷悶，不能證入圓滿覺悟的光明城中。如果剎那間悟到真相，應當先滅貪嗔癡，對佛法的貪愛也不能存於心，這樣修行可以漸次成就。我相本來不存在，憎惡、貪愛等心從哪裏生？修道人應當求善知識，纔不會墮入惡見中，對於所求的法，如果生起其他執念，究竟也不能成就。
1. 一切衆生從無始來，妄想執有我、人、衆生及與壽命。佛說，衆生自無始以來便虛妄地執着於四相，即我相、人相、衆生相、壽命相。在《金剛經》中，“壽命相”稱作“壽者相”。四相皆源於分別心，有分別心就是阿羅漢；若在分別心的基礎上又產生執着心，則爲凡夫，會墮入生死輪迴，無法解脫。
2. 認四顛倒爲實我體，由此便生憎愛二境，於虛妄體重執虛妄。
“四顛倒”分爲凡夫的四顛倒和二乘人的四顛倒。此處佛所講的是凡夫的四顛倒，也就是“常顛倒、樂顛倒、淨顛倒、我顛倒”。關於“四顛倒”，在第一章的註釋中已有解釋，在此不再贅述。
衆生由於存在這樣的錯誤認知，便有了憎惡與貪愛兩種境界。對於虛妄的輪迴世界和自我，又產生了虛妄的執着。
3. 二妄相依，生妄業道。有妄業故，妄見流轉。厭流轉者，妄見
涅槃。
“二妄”，其一爲虛妄的輪迴世界與自我，其二是虛妄的執着。這兩種“妄”相互依存、彼此強化，進而產生了虛妄的業。“業”指與其他衆生的互動，在互動過程中，彼此情緒產生變化，便會對對方生出各種執着。在“諸佛同體”的前提下，無論這種執着是好是壞，都會將對方一同拖入輪迴。
倘若沒有“業”，衆生的妄想僅剩下習氣。當習氣滅盡，妄想自然熄滅，衆生便能獲得解脫。這就如同我們做夢，夢中的世界儘管紛繁真實，但我們能在頃刻間醒來，原因在於夢境只是我們個人的妄想，並未涉及與其他衆生互動的業。所以我們說，消業比修心更爲困難。
有了虛妄的業，便有了虛妄的生死輪迴。部分人對生死輪迴心生厭離，虛妄地以爲存在斷生死、出輪迴的涅槃境界。
4. 由此不能入清淨覺，非覺違拒諸能入者。有諸能入，非覺入故。
是故動念及與息念，皆歸迷悶。
因此，無法進入清淨的覺悟狀態，並非是覺性排斥渴望覺悟之人，覺悟者也並非憑藉覺性才得以覺悟。“動念”是滋生妄想，“息念”是刻意消除妄想，而這種刻意修行本身仍是一種執着，故而皆屬於“迷悶”。
那麼，依靠什麼來實現覺悟呢？第一步，要有追求正法的願心；第二步，在遇到善知識或研讀佛經後，樹立正知正見；第三步，依照佛法進行修行。在此過程中，覺性始終存在，但不會對修行者施加任何影響，既不阻礙也不推動。
佛說這句話看似多餘，實則蘊含着深刻的含義。其一，衆生皆具備不生不滅的自性，即覺性；其二，不存在比自性更爲高級的存在，能左右個人的選擇與努力；其三，衆生皆擁有自由意志，是否修行完全取決於個人。
5. 何以故？由有無始本起無明，爲己主宰，一切衆生生無慧目，
身心等性皆是無明。譬如有人不自斷命。
“無明”即妄想。自無始以來，妄想成爲我們的主宰。一切衆生自出生起便缺乏慧目，無法認清這個世界的真相，不瞭解我們的身心、外部的器世界乃至虛空，皆是妄想和合而成的幻境。
“譬如有人不自斷命”，這是一種比喻，不過似乎不太恰當，因爲人確實能夠自殺。然而到了三禪天以上，處於陽神狀態的衆生可依願投生到下面的世界，但無法自行了斷生命。在此，佛想要表達的是，無明一旦產生便不會自行消失，且衆生會迷失於無明之中，將無明視爲常態，會“認四顛倒爲實我體”。因而凡夫不會想着去滅除這無明，就如同人不會想着自殺一樣。
6. 是故當知，有愛我者，我與隨順；非隨順者，便生憎怨。爲憎
愛心養無明故，相續求道，皆不成就。
由此可知，對於愛我的人，我們會選擇隨順他們；遇到不隨順我的人，我們就會生起憎惡與怨恨之心，這種憎惡、怨恨，或是貪愛之心都會滋養無明。
“相續”指“相”持續存在的狀態，這裏涵蓋生命相續、時間相續、因果相續、認知相續等多種相續狀態。佛說，在這種相續狀態下，以相續的貪愛之心求道，皆不能成就。
回到現實中，對於初學者而言，開始學佛修行必然會用執着心。只有認識到這種執着心也是妄想，必須要消除時，纔算對修行有了初步的認知。然而，我們不能否定用執着心修行的重要性和意義，因爲沒有執着心，衆生就不會發起求道之心，也不會精進修行。
1. 云何我相？謂諸衆生心所證者。從這裏開始，佛講“四相”，即我相、人相、衆生相、壽命相。四相皆從分別心中產生，若想了解其產生的具體過程及邏輯關係，可參閱《坐禪2》。在《圓覺經》中，佛陀並未闡述四相的產生過程，而是探討了凡夫如何感知四相的存在，以及四相對凡夫衆生的影響等問題。
先來看佛對“我相”的定義，即“謂諸衆生心所證者”。我個人認爲這裏的“所”字有誤，分別心的另一種表述是“能所”，其中“能”指能證之人，或者能造作的人，屬於主體，也就是“我”；“所”指所證之果，或者所造作的對象，屬於客體，即“非我”。大部分佛經都是這樣進行分別解釋的，所以此處正確的表達應當是“謂諸衆生心能證者”。至於爲何會出現這樣的錯誤，或許是佛經在傳播過程中翻錄有誤，也可能從一開始就是有意爲之，讓後人自行研究發現，在此便不再深入探究。
2. 譬如有人，百骸調適，忽忘我身，四肢弦緩，攝養乖方，微加
針艾，即知有我，是故證取方現我體。
這是一段比喻。當我們身體極爲健康時，往往會忽略身體的感受。若是修行人修到初禪，下三根會暫時熄滅。當身根的觸覺熄滅時，會感覺肉身消失；而當肉身受到刺激，觸覺帶來的覺受便會生起。此時，我們就能知曉能感知的“我”的存在。
“證取方現我體”，只有在證知、感知以及貪取時，作爲主體的“我”纔會顯現出來。對於我們凡夫而言，每時每刻都有六根帶來的覺受，所以我相始終在起作用，從未間斷。
插一個題外話，“針艾”指針灸、艾灸。這種治療方法爲中國所獨有。《圓覺經》出現於唐初，儘管當時中印之間已有交流，但還未廣泛到醫療技術都能傳播的程度。據說印度的鍼灸、艾灸技術是20世紀50年代，由名叫比喬埃·庫馬爾·巴蘇的印度醫生帶去的，關於此人的具體信息可在網上搜索。“針艾”既然出現在佛經中，就表明這種治療方法在當時較爲普及，大多數人都知曉。由此我們大致能推斷出，《圓覺經》的初版應該出現在中國，而非印度。關於《圓覺經》是否爲佛親口所說，一直存在爭議。小乘佛教只承認佛在世時親口所說的佛經，不承認佛入滅後出現的所有伏藏。
我們學習佛經應當關注義理，不必過分在意其出處。只要書中的義理符合大乘教義，對我們的修行有正面的指導意義，能引領我們走向解脫覺悟，就可以學習。
實際上，佛經的編撰由教職業的菩薩們負責，到了合適的時候便會放出應機的佛經。要知道，佛在短暫的四十九年傳法過程中，不可能將所有內容都傳授。雖然他身邊親近的弟子大多是菩薩、阿羅漢轉世，但修行畢竟需要時間，而且有些內容確實不適合在傳法初期傳播。
還有一點，在《坐禪1》中有一篇文章，專門講述衆生根器跌落的過程以及相應的修行法門。隨着時間的推移，衆生的根器確實在跌落，但所掌握的各種知識會越來越多，所知障會越來越嚴重，同時一些善於思考的上根之人邏輯性會更強。因此，針對這些人，有必要宣講高端的法，補充早期佛經欠缺的部分，形成更完整的邏輯，讓人能夠信服。《坐禪2》中講到很多佛經裏沒有的內容，並闡明瞭佛法的大框架，也是出於這個目的。
3. 其心乃至證於如來，畢竟了知清淨涅槃，皆是我相。
即便以我們的心，證得如來境界，倘若仍知曉“清淨涅槃”，仍存在可了知的本體，那麼“我相”尚未滅除。所以此時所證得的如來境界，定然並非真實的如來境界。
以上是佛對“我相”的闡釋，是我們凡夫能夠體悟與感知的“我相”，並非“我相”最初產生的邏輯。
1. 云何人相？謂諸衆生心悟證者。什麼是“人相”？佛說“謂諸衆生心悟證者”，它是我們的心所悟證到的對象或內容，是心所造作的客體。實際上，“我相”與“人相”同時產生，二者體現了主體和客體的區別。
2. 悟有我者，不復認我，所悟非我，悟亦如是。
有悟便存在能悟的“我”，也就是“我相”。然而，對於所悟到的內容或者境界，若不將其視爲“我”，那麼所悟即爲“非我”，這便是“人相”。
“悟亦如是”，“悟”這一行爲亦是如此。那麼，最後這句話該如何理解呢？倘若有人說“我悟了”或者“我還沒悟”，此時這個“悟”便是人相，因爲它屬於“非我”，所有的“非我”皆是人相。
在“我悟了”這句話裏，“悟”是由我刻意爲之的行爲，所以不是“我”，是“非我”，也就是人相。人相併非僅僅指“我”之外的人或物，還涵蓋了虛擬的名相、思想、認知，乃至行爲等，均屬於人相範疇。所以說，一切“非我”皆爲人相。那麼在“我還沒悟”這句話中，“悟”處於我之外，故而更是人相。
3. 悟已超過一切證者，悉爲人相。
但凡領悟到或了知到能證者之外的所有事物，皆爲人相。
4. 其心乃至圓悟涅槃，俱是我者；心存少悟，備殫證理，皆名人
相。
即便用我們的心，悟到了涅槃境界，心中仍存有“清淨涅槃”的認知，那麼我相就沒有滅除，此時悟到的涅槃不是真實的涅槃。倘若我們心中稍有領悟，還打算用盡餘生去追求證果，這兩者皆屬於人相。一個是“心存少悟”中的“悟”，另一個是尚未證得，但未來想要證得的“理”。“殫”意爲用盡或極盡。
以上是佛對“人相”的闡釋，同樣是我們凡夫能夠體悟與感知的“人相”，並非“人相”最初產生的邏輯。
1. 云何衆生相？謂諸衆生心自證悟所不及者。什麼是“衆生相”？佛說，“謂諸衆生心自證悟所不及者。”它是超越能證悟的“我”與所證悟的“非我”之外的一切。在此，佛仍然在我們凡夫能夠體悟和感知的境界裏闡釋“衆生相”。從本質而言，“衆生相”是“我”對“人相”進行拆分與分別認知的結果。
2. 譬如有人作如是言，我是衆生，則知彼人說衆生者，非我非彼。
“非我非彼”中的“彼”指對方。正如有人說“我是衆生”，由此可知，此人所說的“衆生”，既非其自身，亦非對方。“衆生”既不是僅指他自己這一個人，也不是僅指對方這一個人，其中還涵蓋了除“我”與“對方”之外的衆多第三者。
3. 云何非我？我是衆生，則非是我。云何非彼？我是衆生，非彼
我故。
爲什麼不是我呢？因爲此人所說的是“衆生”，衆生之中，除了“我”，還有其他衆人。爲什麼不是對方呢？同理，衆生之中，除了“對方”，也有其他衆人，其中也包含“我”。
實際上，當一個人宣稱“我是衆生”時，其意識裏已然有了關於第三者的認知，即“衆生相”。倘若意識裏沒有“衆生相”，便會說“我是我”或者“我是你”。
4. 但諸衆生了證了悟，皆爲我人，而我人相所不及者，存有所了，
名衆生相。
所有衆生只要能夠證悟，就會產生我相與人相。倘若意識中除了我相、人相之外，還存在能夠證悟的事物，那便稱作“衆生相”。
以上便是佛對“衆生相”的闡釋。在凡夫的認知境界裏，用邏輯來思考，確實如此。
什麼是壽命相呢？佛說，衆生憑藉清淨之心能夠覺察到自己想要覺察的對象，然而對於自身的業，衆生卻無法自見，就如同衆生無法自見命根一般。“命根”指的就是生命，衆生成了有生死的生命體之後，對於生命體產生的緣由、衰老的緣由、死亡的緣由等有關生命的終極問題，皆無法知曉。目前科學界對生命的闡釋，皆爲凡夫的顛倒認知，並非真相。
在此處，佛並未對壽命相和業展開闡釋，具體內容可參考《坐禪2》。那麼，爲何衆生不能自見壽命相呢？這就如同科幻電影裏的設定一樣，人進入高維空間後，對三維空間的事物看得一清二楚，宛如開啓了上帝視角；但在三維空間裏，視野會受到空間的限制，對自身或事物無法進行360°無死角的全面觀照。所以，若想看到壽命相，就必須跳出輪迴，成爲無生死的阿羅漢，如此再看輪迴世界內的衆生，方能真切地看到壽命相。（關於分段生死的產生過程，詳情請看《坐禪2》。）
“若心照見一切覺者”，此與四念處修法相當，需啓用我們的第七識分別心，照見第六識的一切執着，也就是觀察自身的所有覺知。此時，能夠進行觀察的分別心以及被觀察的執着心皆爲塵垢。
“覺所覺者”中，第一個“覺”爲動詞，“所覺”是覺的對象。佛說，“覺”這一行爲以及覺知的客體均是塵垢。
下面是一段比喻。如同用熱水融化冰，若冰全部融化，便不會有部分冰留存，以知曉冰被融化之事。“存我覺我”，即存在的我與覺知的我，道理亦是如此。
1. 末世衆生不了四相，雖經多劫勤苦修道，但名有爲，終不能成
一切聖果，是故名爲正法末世。
末世的衆生不瞭解四相，也不消除四相，即便長期勤勉苦修道法，卻仍在有爲造作之事上用功，終究無法成就一切聖果。
在此處，“有爲”與“無爲”相對。通常而言，“有爲”指用第六識執着心刻意追求與造作的行爲。不過，有時也會在與更高境界對比時使用這一概念。例如《金剛經》裏有這樣一句話：“一切賢聖皆以無爲法而有差別”，這裏的“無爲”是相對於更低的境界而言的。所以，將阿羅漢與凡夫相比較，阿羅漢處於無爲狀態，凡夫則處於有爲狀態；把菩薩和阿羅漢相比較，菩薩是無爲的，阿羅漢則是有爲的。
那麼在本句中，佛說要滅除四相，能做到這一點的便是菩薩。因此菩薩以下，以分別心認知世界的阿羅漢，也叫“有爲”。
“正法末世”，佛法共分爲三個時期，即正法時代、像法時代和末法時代。在正法時代，雖然佛已滅度，但法儀未曾改變，修行之人衆多，證悟之人也不少。到了像法時代，法儀依舊未變，然而衆生廣泛建造佛寺、佛像，大多追求功德，雖有修行之人，但證悟者較少。而末法時代，雖然有佛法教義流傳，但多被曲解，修行之人極爲罕見，證悟之人更是少之又少。
關於各個時代的時長，存在不同的說法，一般採用的說法是，正法時代五百年，像法時代一千年，末法時代一萬年。按照這種說法，“正法末世”是指佛傳法後的四百年至五百年間。在正法時代，能夠修成菩薩的人不在少數，但到了“正法末世”，能夠滅除四相、修成菩薩的人日益減少。
2. 何以故？認一切我爲涅槃故，有證有悟名成就故。譬如有人認
賊爲子，其家財寶終不成就。
爲何終究無法成就一切聖果呢？因爲在未滅除我相的情形下，所認定的“涅槃”並非真正的涅槃。將“有所證”與“有所悟”視爲成就，實際上有所證和有所悟皆屬於人相，並非真實的證悟。
下面是一個比喻，就好比有人把賊認作自己的兒子，家中的財寶都被賊偷走了，所以家中財寶“終不成就”。
3. 何以故？有我愛者，亦愛涅槃，伏我愛根爲涅槃相。有憎我者，
亦憎生死，不知愛者真生死故，別憎生死名不解脫。
爲何“認一切我爲涅槃”就無法成就一切聖果呢？“有我愛者”裏的“我”指我相，它源於分別心；“愛”即執着。以執着之心去追求涅槃，將降服執着心當作涅槃之相，然而分別心並未消除，所以無法成就一切聖果。
“有憎我者”中的“憎”同樣是執着，貪愛與憎惡皆爲執着。因爲懷有憎惡之心，就會憎惡生死，可這依舊是執着，而生死的根本緣由便是執着。所以，以因執着而生的憎惡之心看待生死，不過是憎惡生死罷了，無法獲得解脫。
如何知曉所證之法無法令人解脫呢？修習佛法的末世衆生，常將自身微不足道的證悟視爲真正的悟境，實際上我相併未消除。此類人若遇到讚歎自己之人，便會心生歡喜，試圖去度化他人；若遇到誹謗自己之人，就會心生嗔恨。由此可知，此人心中我相根深蒂固，潛藏於藏識之中，操控着諸根，從未間斷。這些修行者倘若無法滅除我相，便無法證入清淨圓滿的覺悟之境。
倘若知曉我相本就爲空，便不會存在“毀謗我”這類事情。若意識裏仍有“我在說法”這樣的認知，那麼我相尚未斷絕。“衆生相”“壽命相”亦是如此。
我相源自第七識分別心，六根屬於第六識執着心。在六根之上，存在着情緒，還有對黑暗、光明、虛空、自我意識、無以及當下妄想的執着。因此，從凡夫的六根境界修行至分別心的境界，還有很長的路要走。
1. 末世衆生說病爲法，是故名爲可憐愍者。雖勤精進，增益諸病，
是故不能入清淨覺。
末世衆生將“病”稱作法，這裏的“病”指錯誤的認知，特別是在對我相尚未建立正確認知的情況下，僅鑽研其他內容。這類人被佛稱作“可憐憫者”。
凡夫的所有痛苦煩惱皆源於執着，而執着的根源是分別心，我相就源自分別心。若未滅除分別心，即便再精進修行，也只是徒增其他方面的執着，故而無法證入清淨圓滿的覺悟之境。
2. 末世衆生不了四相，以如來解及所行處爲自修行，終不成就。
末世衆生在沒有滅除四相的情況下，只是模仿如來的修行方式，將其當作自身的修行，終究難以成就。佛於《金剛經》中提及，很久以前他身爲忍辱仙人時，已然沒有四相，所以即便被人肢解身體，也不會生起嗔恨之心。
許多修行人認爲，只要像佛一樣精進打坐，最終就能成佛，實則並非如此。若沒有正知正見，僅僅努力打坐，永遠無法獲得成就。佛的外道上師修至非想非非想處天，距離解脫僅一步之遙，卻依舊墮入下界。
真正的解脫之法，唯有已經解脫的佛、菩薩、羅漢才擁有。試想，倘若凡夫僅憑自身就能解脫，那麼這世間講解脫的學術派別，就不應僅有佛教。所以佛說，要發願尋求善知識。
3. 或有衆生未得謂得，未證謂證，見勝進者心生嫉妒。由彼衆生
未斷我愛，是故不能入清淨覺。
也有一些衆生聲稱自己已然證悟，然而一旦見到境界高於自己之人，便會心生嫉妒。此類人尚未斷除我相與執着，需知嫉妒心本身亦是一種執着，故而無法證入清淨圓滿的覺悟之境。
上述三種情況，是普通修行者中較爲常見的錯誤認知與行爲。佛說，此類修行者難以獲得成就。
欲成道的末世衆生，切勿爲求開悟，而一味地廣聞博識，如此只會增長我見。應當精勤修行，降伏自身煩惱，以勇猛無畏之心切實修行，使自己證得尚未證得的境界，斷除尚未斷除的執着。無論遭遇何種境界，都不生起貪婪、嗔恨、喜愛、我慢、諂曲、嫉妒等心，對己對人的恩愛之心都要徹底滅除。佛說，這樣的人會漸次成就。此外，還需發願尋求善知識的指引，以免自己墮入邪見。以上便是佛所闡述的能夠成就道業的正確修行態度。
接下來，佛再次強調，若對所追求的解脫覺悟萌生新的憎惡或貪愛之心，便無法證入清淨圓滿的覺悟之境，也就不能成爲菩薩。
淨諸業障菩薩提出了兩個問題。第一個問題，若自性原本清淨，爲何會生起妄想（染污）？第二個問題，衆生爲何無法覺悟成佛？佛並未回應第一個問題，而是直接開始解答第二個問題。佛指出，衆生自無始以來，因妄想而執着於四相，進而造下種種業，從而陷入生死輪迴。厭惡輪迴之人又虛妄地見到涅槃之境，這皆是無法解脫覺悟的原因。
佛接着表示，衆生先是產生無明，而後生起四相，此即爲分別心；在此基礎上又滋生出憎愛心，也就是執着。以憎愛心滋養無明，在相續之中求道，同樣無法解脫。
隨後，佛對四相作出瞭解釋，但並未闡述分別心的產生過程，而是講述了從凡夫視角能夠體悟和感知到的四相。其後，佛用較長篇幅論述了有四相即分別心，便無法解脫覺悟。
最後，佛勸誡末世的修行者，切勿廣求多聞，否則只會增長我見，應當精進實修，消除自身的執着，還要發願尋求善知識，建立正知正見。倘若對所求的正法又生起憎愛心，便難以成就。
回溯至最初，針對第一個問題，即本自清淨的自性緣何會生起妄想，答案是“初妄無因”。自性會突然產生妄想，這裏沒有原因。佛於《楞嚴經》第八卷中對此作出瞭解答。佛未在本經裏予以解答，或許也是在暗示最初的妄想沒有原因。
1. 提問部分於是普覺菩薩在大衆中離座而起，頂禮佛足，右繞佛三圈，向佛長跪合掌，說道：“大悲世尊，痛快淋漓地宣說禪病，使大衆得聞未曾聞過的妙法，心意坦蕩安然，身心得大安穩。末世衆生離佛住世的時代逐漸久遠，賢聖隱藏不出，邪法增多熾盛，到那時應當讓衆生求什麼人，依什麼法，修什麼行，除去什麼病，發什麼心？能令這些沒有慧目的衆生不墮入邪見？”
普覺菩薩說完後，再次五體投地，向佛頂禮，如此重複三次請法，終而復始。
那時，世尊向普覺菩薩說道：“善哉，善哉！善男子，你能詢問如來這些修行法門，能將無畏道眼施予末世衆生，令他們得以成就聖道。現在你認真聽，我爲你說法。”
當時，普覺菩薩因佛的講法心生歡喜，與其他的與會大衆靜聽法音。
禪病：指妨害禪定修行的所有妄念，其中包含身體方面的障礙。此處所指的便是上一章提及的“四相”。若修行人帶着我相、人相、衆生相、壽命相去修行，終究無法修成菩薩。
普覺菩薩先讚歎了佛所講之法，接着提出了五個問題，旨在讓末世衆生不墮入邪見。
1. 末世衆生應向何種人求法？
2. 末世衆生應當依止何種法？
3. 末世衆生應當如何修行？
4. 末世衆生應當除去何種病？
5. 末世衆生應發何種心？
佛表示，這些問題的答案能賦予末世衆生無畏慧眼，使他們能夠成就聖道。
2. 佛答部分“善男子，末世衆生欲發大菩提心，尋求善知識學習正法，修習正法，應當求一切有正知正見的人，這樣的人不執着於一切相，不安住於聲聞、緣覺等小乘境界。他們雖然也會現出世俗中的塵勞相，但內心永遠清淨。他們有時也會示現過錯，但仍然讚歎清淨戒行，不令衆生破戒作惡。求得這樣的善知識就能成就無上正等正覺。”
“末世衆生如果見到這樣的人，應當不惜身命去供養他。這樣的善知識會在行、住、坐、臥四威儀中，恆常顯現清淨，有時也會示現種種過失，但沒有驕慢之心，更何況是執着於食物、錢財，執着於妻子、眷屬呢？如果善男子對這樣的善友不起惡念，就能最終成就圓滿正覺，心中覺悟之花盛開，散發光明，普照十方國土。”
“善男子，那些善知識所修證的妙法，應當遠離四種病。什麼是四種病？”
“第一種是作病。如果有人這樣說，我於本心上作種種行，以此欲求圓滿覺悟。但是圓滿覺悟不是靠造作得來的，所以說是病。”
“第二種是任病。如果有人這樣說，我們現在不求斷生死出輪迴，不求涅槃，我的心中對涅槃與生死沒有起念，也沒有滅念，任由一切事物隨順本性，以此欲求圓滿覺悟。但是圓滿覺性不是任其自然而得來的，所以說是病。”
“第三種是止病。如果有人這樣說，我現在於自心上永遠止息所有妄念，即得一切法性寂然平等，以此欲求圓滿覺悟。但是圓滿覺悟不是靠止息妄念而得來的，所以說是病。”
“第四種是滅病。如果有人這樣說，我現在永遠斷除一切煩惱，身心畢竟空無所有，更何況是根塵相對的虛妄境界。一切都永遠寂滅，以此欲求圓滿覺悟。但是圓滿覺悟的本性不是寂滅相，所以說是病。”
“遠離以上四種病，才能知道什麼是清淨。建立這樣的觀念，是正確的觀念，其他觀念都是錯誤的觀念。”
“善男子，末世衆生中想要修行的人，應當竭盡全力供養善友，侍奉善知識。那些善知識要來親近你，應當斷除驕慢之心，如果他們遠離你，應當斷除嗔恨之心。他們對你示現的逆順境界都和虛空一樣。要知道自己的身心和衆生的身心畢竟平等，自己的自性與衆生的自性同體無異。這樣修行才能證入圓滿的覺悟當中。”
“善男子，末世衆生之所以不能成就佛道，是因爲無始以來心中潛藏着對己對人的憎愛種子，所以未能解脫。如果有人視冤家如同己父母，心中沒有分別心，就可以除去種種病。對於一切法中產生的自他憎愛等心，也應如此認識。”
“善男子，末世衆生想要求得圓滿覺悟，應當發這樣的願，說這樣的話：虛空中的一切衆生，我都讓他們證入圓滿覺悟的境界，在圓滿覺悟的境界裏，沒有覺悟的人，沒有我相、人相等一切諸相。這樣發願，就不會墮入邪見。”
這時，世尊爲了重新闡述以上義理，而說偈言：
普覺菩薩你應當知道，末世諸衆生，應當尋求善知識，求正知正見。心中遠離二乘教法，法上除去作、止、任、滅等四病。善知識親近自己時要除去驕慢心，善知識遠離自己時要除去嗔恨心。見種種境界猶如虛空，心中當生起稀有之想，如同佛出世時一般。修行人應當嚴持禁戒，使戒根永清淨。修行人應當發願度一切衆生，令他們證入圓滿覺悟的境界，心中滅除我相、人相等一切相，當依止正智慧。
1. 末世衆生將發大心，求善知識欲修行者，當求一切正知見人，
心不住相，不著聲聞緣覺境界。
“大心”指大菩提心。學習佛法之初，我們可以廣泛研讀各類佛經，多聆聽高僧大德們的講經說法。在對佛法有了基本的認識之後，要明確自己學佛的目標。倘若想憑藉佛法謀取個人利益，諸如健康、錢財、名譽、感情等，在前期或許會出現一些積極的轉變，但最終必定會遭遇阻礙。若貪心過度，還有可能遇到邪師，從而遭受損失。
當修行人發起大菩提心，發願度化一切有緣衆生時，佛菩薩便會安排善知識前來接引。要明白，佛菩薩的意識遍佈虛空，我們的每一個妄念，佛菩薩都瞭如指掌，在此毫無投機取巧的可能。
那麼，善知識會有怎樣的表現？我們又該如何辨別其真僞呢？佛說，善知識對佛法有正知正見，他們心不住相，不執着於聲聞、緣覺等二乘境界。“心不住相”契合三法印中的“諸行無常”。由於世間萬物皆處於不斷的變化之中，是無常的，所以不應執着，故而心不住相。不執着於二乘境界符合三法印中的“涅槃寂靜”，因爲修行的終極目標是成佛，不應安住於二乘境界。
2. 雖現塵勞，心恆清淨。示有諸過，讚歎梵行，不令衆生入不律
儀。
善知識雖會示現俗世中的痛苦煩惱，但其內心始終清淨。他們也會示現過錯，卻依舊會讚歎持戒，並勸人持守戒律。
懷有大菩提心，且精進修行、持戒行善的修行人，有可能會遇到傳法的再來人，也就是菩薩或阿羅漢。菩薩與羅漢投胎入世，會用報身消業和度人。由於處於受報階段，他們也會遭遇各種痛苦、煩惱，然而其內心始終清淨。因爲有些業障需以破戒的方式來消除，所以他們也會示現過錯，無論在家還是出家，都有可能做出一些不如法的事，但他們會堅持勸人持戒，不會爲自己的錯誤行爲尋找藉口。若能求得這樣的善知識，便能學到正法，最終證得無上正等正覺。
就以喫肉這一行爲來說，大乘佛教禁止喫肉，但現實中不少自稱學習大乘佛法的人自己喫肉，還聲稱佛允許喫三淨肉，這類人並非善知識。真正的善知識瞭解業的運作原理，明白傳播錯誤理論的果報巨大，也希望衆生都能解脫覺悟，不會以任何理由美化自己的錯誤行爲，更不會將責任推給佛。就如同大多數疼愛子女的父母，即便自己犯罪入獄，也不希望子女效仿自己。父母或許會解釋這麼做有不得已的緣由，但絕不會說犯罪本身是正確的。善知識亦是如此。
3. 末世衆生見如是人，應當供養不惜身命。
佛說，修行人若遇到真正的善知識，應不惜身命以供養之。大家首先要明白，並非善知識需要供養。真正的善知識，若是再來人，自有搭檔護持，保障其正常修行與消業，物資亦不會匱乏。若爲凡夫修行者，只要懷有大菩提心，嚴守禁戒，精進修行，亦有護法神庇佑，即便無人供養，也會有天人供養。實則是我們這些尚未解脫的凡夫修行者需要積累功德，故而要供養善知識。
功德可對沖業障，雖不能直接消除業障，卻能降低惡報的強度。功德還能換來良好的修行條件，諸如健康、時間、錢財等。（關於功德產生的原理和計算方法，詳情可參閱《坐禪2》。）
現實中，有許多人懷着執着之心進行佈施供養，對接受供養的善知識提出要求，甚至妄圖控制對方，這種心態必然會使功德大打折扣。理論上，大家都知曉佈施最好是無相佈施，若做不到無相佈施，就做不住相佈施；若做不到不住相佈施，至少不要帶着任何慾望去佈施。然而，實際做起來往往困難重重，正因如此，才更需要善知識的引導以及個人的精進修行。
4. 彼善知識四威儀中，常現清淨，乃至示現種種過患，心無驕慢，
況復摶財妻子眷屬。
真正的善知識在行、住、坐、臥四威儀之中，會始終保持內心的清淨。在此，佛第二次着重強調了內心清淨的重要性。對於我們普通人而言，在不具備他心通的情況下，很難洞悉對方內心的真實狀態。不過，我們仍可依據一些外在表現，來判斷對方修爲的高低。
修爲高深的人通常會有以下幾種表現：
其一，情緒穩定。修爲高的人無論遭遇何事，都不易出現興奮、激動、憤怒、悲傷等劇烈的情緒波動。
其二，專注力強。他們能夠長時間集中精力做一件事，也可以長時間打坐參禪。
其三，妄念較少。具體表現爲話語不多，不會主動找人閒聊，交流時多傾聽、少發言，說話簡明扼要，切中重點，不會長篇大論，尤其不愛與人爭執。
其四，我執淡薄。他們如同水一般，能夠適應任何環境，一般在小事上不會固執己見，言語中很少出現“我最喜歡”“我最討厭”之類的表述。
其五，食量和睡眠相較於常人更少。
其六，即便是凡夫修行者，只要修行境界較高，也會具備一定的加持力。待在他們身旁，能讓人感覺內心清淨、妄念減少，心生歡喜。更何況是再來的菩薩、羅漢。
下半句涉及“業”的部分。善知識或許也會示現種種過錯與患難，畢竟需要受報消業。然而，他們並無驕慢之心，更不會過度執着於食物、錢財、妻子、眷屬等世俗之事。從已然解脫的菩薩、羅漢的視角而言，輪迴世界着實是五濁惡世，仿若垃圾場般污穢不堪，又似置身噩夢般痛苦萬分。因此，他們雖身處輪迴之中，心卻遊離於輪迴之外，自然不會執着於輪迴中的一切。菩薩、羅漢不執着於一切，平等對待一切衆生，自然也就沒有驕慢之心。
以上是本經中佛對善知識的描述，在《坐禪2》中對於善知識也總結了四點：第一，三法印；第二，菩提心；第三，殊勝的感應；第四，靠向佛菩薩。詳細內容可自行閱讀原書。
5. 若善男子於彼善友不起惡念，即能究竟成就正覺，心華髮明，
照十方剎。
倘若善男子對如此善知識不起惡念，便能最終成佛。當智慧之花綻放之時，將普照十方國土。佛說，莫要對善知識起惡念。我們進一步剖析這句話，爲何有些人會對善知識心生惡念呢？追根溯源，還是自身的執着所致。執着分爲三種境界，即見、取、執。我見便是“我認爲”，認爲善知識理當如此，以自身標準去評判善知識。一旦善知識的行爲有違自己的標準，便否定善知識。從否定善知識某些不如法的行爲，進而否定善知識這個人，最終否定善知識的教法，更有甚者還會攻擊善知識，造謠誹謗。最終，遇到善知識這件事，於這類人而言，不過是徒增惡業，毫無益處。這也是賢聖隱伏不出的緣由。
佛說，善知識所證到的妙法，也是善知識所傳播的法，應當離四病。分別是作病、任病、止病、滅病。在這裏“病”是錯誤的認知。
1. 一者作病。若復有人作如是言，我於本心作種種行，欲求圓覺。
彼圓覺性非作得故，說名爲病。
第一種錯誤的認知是通過造作的修行來尋求覺悟。佛在《金剛經》中說：“一切賢聖皆以無爲法而有差別。”造作即爲“有爲”，也就是執着。修行乃是消除執着的過程，而非刻意追求某種成就的過程。“我於本心作種種行”，無論是心中唸佛、唸咒，還是修習某種觀法，這些都屬於造作。當我們明白這些修法皆是以幻滅幻的過程，擁有這樣的正見，到了該放下的時候自然就能放下，如此便能邁向更高的境界。倘若一直緊抓不放，就會增添新的執着，難以獲得成就。
在現實中，有許多老師教授打坐之法，卻不講解意識的結構，也不剖析六識執着所分化出的情緒、注意力以及文字妄想等內容，只是一味地指導打坐。如此一來，大家往往會開始追求某種境界、禪悅體驗或者幻境，而非致力於消除執着。這類教學方法只會使人在修行過程中增添更多執着，故而都屬於“作病”。
2. 二者任病。若復有人作如是言，我等今者不斷生死，不求涅槃，
涅槃生死無起滅念，任彼一切隨諸法性，欲求圓覺。彼圓覺性非任有
故，說名爲病。
第二種錯誤的認知是採用放任自流的方式去尋求覺悟。在現實中，有一些人在修行上選擇“躺平”，順應自身的習氣。他們常常會以過去高僧大德開悟解脫的事例，來證明自己的做法無誤。
的確，很多證悟的大德在生命歷程中因某個特殊事件而發生重大轉變，我們將其稱作“契機”。通常，這類人要麼是再來人，要麼是前世有修行的修行人，他們有權在自己的命運劇本中安排這類特殊事件，以喚醒自身的覺性。
愚鈍之人看了這類故事，便以爲自己的命運中也會出現契機，到某個時間點，自己也能覺醒、有所改變。但實際情況並非如此，大部分普通人無權自行設計命運，也就無法在命運劇本中寫入特殊事件。若盲目地順應命運，只能在生死中繼續輪轉，難以解脫。
有句話說得好：“種一棵樹，最好的時機是十年前，其次是現在。”我們應當當下就開始努力，精進修行，而非坐等自身變好。倘若命運中真有契機，那麼自我們接觸佛法起，每時每刻都是契機。任何時候，只要想修行就可以修行。心中默唸“阿彌陀佛”便是修心；與人爲善、佈施笑容便是行善；每個妄想都不離大菩提心，便是菩薩行。
還有一類人，看過幾本佛經，就以爲自己真懂得了“空”，見人就說一切都是空，多說一句就說“你着相了”。就算知道了空，不修行也解脫不了，然而這類人卻以空作爲放任自己的理由，餓了就喫，困了就睡，也不拿出時間來修行，畢竟一切都空。當死亡來臨時才知業和習氣有多可怕，但爲時已晚。
已成道的佛菩薩都經歷過漫長而艱苦的修行過程，什麼都不做，只會讓自己的執着越來越重，惡業也會越來越多。修行就像逆水行舟，只要不修，就會順流而下，終點便是地獄。
3. 三者止病。若復有人作如是言，我今自心永息諸念，得一切性
寂然平等，欲求圓覺。彼圓覺性非止合故，說名爲病。
第三種錯誤認知是企圖通過止念來尋求覺悟。有一類修行人認爲，若心中不生起妄想，再屏蔽六根，對外部世界的一切感受都不產生相應的妄想，這便是最爲殊勝的修行法門，憑藉此能夠實現解脫與覺悟。然而，這恰恰是一種錯誤觀點。
這種修行方法極易陷入“無記空”的境地。無記空如同麻藥一般，在六根的覺受上，給自己加了一層屏障，以此阻斷六根帶來的覺受。如此一來，打坐時會感覺像半睡半醒，可時間卻過得飛快，一睜眼就過去了好幾個小時。有人將這種狀態誤當作正常的修行狀態，殊不知，一旦陷入無記空，即便幾個佛出世也難以解脫，因爲處於無記空中的人不會追求任何東西。
要知道，佛是全知的覺悟者。在佛的境界裏，能夠知曉法界中一切衆生的妄想，而非處於無知覺的狀態。同理，正常的參禪應當是在清醒狀態下，清清楚楚地知曉六根所帶來的一切感受，以及內心的所有妄想，而非毫無覺知。
所以，認爲通過止念就能覺悟，這種認知是錯誤的。
4. 四者滅病。若復有人作如是言，我今永斷一切煩惱，身心畢竟
空無所有，何況根塵虛妄境界。一切永寂，欲求圓覺。彼圓覺性非寂
相故，說名爲病。
第四種錯誤認知是妄圖通過意識的永恆寂滅來尋求覺悟。佛法的核心義理爲“自性恆常”，衆生皆具備不生不滅的自性，故而能夠被寂滅的是妄想，而非自性本身。認爲自性可以寂滅的理論，屬於外道的“斷滅論”。
佛說二乘人存在四顛倒，即無常顛倒、無樂顛倒、無我顛倒、無淨顛倒。其一，二乘人把涅槃的永恆性錯認爲無常，否定法身的恆常不變，此爲無常顛倒。其二，二乘人將涅槃的究竟樂錯認爲無樂，執着於苦滅後的虛無，這是無樂顛倒。其三，二乘人把涅槃的真我錯認爲無我，未能體悟到真實的自性，稱作無我顛倒。其四，二乘人將涅槃的清淨性錯認爲不淨，以世俗染污的觀念去揣度解脫境界，稱作無淨顛倒。“滅病”便相當於二乘人的無樂顛倒和無我顛倒。
修行人修至三禪時，能夠將六根境界全部熄滅，此時物質身體會消失，與之對應的外部器世界也會全然消失，世界僅剩下陽神與虛空，如此便能跳出虛妄的物質世界。
若修到四禪，情緒會消失，有人會誤以爲自己的心也已消失。實際上，對黑暗、光明、虛空、意識、無、妄想的執着依然存在，所以依舊處於輪迴當中。有些人會把這種寂滅相當作圓滿的覺悟，這便是“滅病”產生的原因。
5. 離四病者，則知清淨。作是觀者，名爲正觀，若他觀者，名爲
邪觀。
“清淨”指沒有妄想的狀態，“觀”是觀念、認知，並不是參禪時的觀想法或止觀法。離了以上四種病，才能知道真正的清淨，也算建立了正確的觀念，其他觀念都是錯誤的觀念。
1. 末世衆生欲修行者，應當盡命供養善友，事善知識。彼善知識
欲來親近，應斷驕慢，若復遠離，應斷嗔恨。
佛再度強調了供養善知識的必要性，並進一步闡釋了對待善知識應持有的態度。當善知識親近你時，不應懷有驕慢之心；當善知識遠離你時，不應心生嗔恨。不驕慢、不嗔恨便是平常心，修行人對待任何人都應保持這種平常心，不過分攀緣，更不執着於關係。
人之所以在他人面前表現出驕慢，是因爲我相嚴重，且沒有大菩提心。倘若一個修行者擁有大菩提心，視周圍所有人爲自己未來要度化的對象，自然會以悲憫之心看待所有有緣人，如同父母對待生病的子女一般。
人之所以產生嗔恨心，是因爲對他人有所奢求，期望他人善待自己、尊重自己。當這些奢求無法得到滿足時，便會生起嗔恨，尤其是當自己曾經關心、付出過的人傷害自己時，內心的憤怒可想而知。
因此，對治驕慢心的方法是發大願，發願度化一切有緣衆生。真正的菩薩看到周圍人的不足，或是目睹他們正遭受痛苦和磨難，都會認爲是自己的智慧與功德不足，無法庇佑和引導他們，從而勉勵自己精進修行。對治嗔恨心的方法是放下一切奢求，不再認爲別人對自己的尊重和善意是理所當然的，不再執着於關係，放下人際關係中的所有貪慾。要明白人事不過是因緣聚合的現象，有緣相聚，緣盡人散。並且，所有衆生的自性相互重疊，從佛法角度而言，衆生之間從未分離過。
2. 現逆順境，猶如虛空。
無論是因善知識而引發的順境與逆境，還是命運中遭遇的順逆之境，皆是業力的呈現。業，本質上是衆生之間的互動。衆生皆因虛妄的妄想、分別與執着，在生死輪迴中沉淪。故而，業亦屬虛妄，順境與逆境自然也虛妄不實。所以佛說“現逆順境，猶如虛空”。
面對順境與逆境，我們不應加以分別，要明白一切的發生都對自己有益。順境能爲我們提供更優渥的環境，助力我們精進修行，還能讓我們擁有更多資源去廣行十善，應以感恩之心看待順境。逆境是惡報的顯現，我們應以平常心去承受惡報，不抱怨、不逃避、不報復，讓惡業的輪轉就此終結。消完一段業之後，修行便能更上一層樓，因此，對於逆境同樣要心懷感恩。
3. 了知身心畢竟平等。
此處可理解爲身與心終究平等，畢竟身心都是妄想和合而成的幻相。亦可理解爲自身的身心與其他衆生的身心終究平等，因爲一切自性本就平等，所有妄想皆爲虛幻。
4. 與諸衆生同體無異。
此處可理解爲，所有衆生，包括自身的身心與自性，皆“同體無異”。也能夠理解成，所有衆生的自性完全重疊在一起，故而稱作“同體”；所有的自性並無差別，因此叫做“無異”。
5. 如是修行，方入圓覺。
佛說，如此修行便可證入圓滿覺悟之境。現將修行方法總結如下：其一，盡命供養善知識；其二，以平常心對待善知識；其三，針對順境與逆境、身心及自性，要樹立正知正見。
1. 末世衆生不得成道，由有無始自他憎愛一切種子，故未解脫。“自”代表我相，“他”代表人相，“自他”所體現的便是分別心。“憎”是憎惡之心，“愛”是貪愛之心，二者皆屬於執着。“種子”是一種比喻，衆生從無始以來就沉溺於妄想、分別與執着之中，將肉身視爲自我，把外界的器世界當作真實存在的世界，從而對其產生更深的執着。又因這種執着而相互互動，造下了無量的業。這一切形成的習氣種子紮根於意識深處，難以拔除。所以佛說，衆生之所以無法解脫覺悟，正是因爲“無始自他憎愛一切種子”。
2. 若復有人觀彼怨家，如己父母，心無有二，即除諸病。於諸法
中自他憎愛，亦復如是。
“一切病”即指“四病”，也包含所有錯誤的認知。如果有人看待自己的冤家仇人就像自己的父母一樣，沒有任何分別心，就可以除去一切病。在所有法中的分別、執着，都應以無分別的平等心看待。
1. 末世衆生欲求圓覺，應當發心作如是言，盡於虛空一切衆生，
我皆令入究竟圓覺。
末世衆生若想成佛，應如此發心：我要度化虛空中的一切衆生，令他們全部成佛。這樣的發心比大菩提心更爲廣大，因爲大菩提心僅度化有緣衆生，無緣衆生則無需度化。
佛再次強調發心的重要性，發心是邁向解脫的第一步，若無大菩提心便無法解脫。（關於大菩提心的原理和作用的具體內容，詳情可查看《坐禪2》。）
2. 於圓覺中無取覺者，除彼我人一切諸相。
在圓滿覺悟的境界裏，不存在我相，所以沒有“取覺者”，需滅除人相、衆生相以及一切相。這是真相，也是修行者應樹立的正知正見。
3. 如是發心，不墮邪見。
理應這般發心，樹立此般正知正見，如此便不會陷入邪見。
普覺菩薩提出了五個問題。
1. 末世衆生應求何等人？答：應當求有正知正見的人，這樣的人心不住相，不著二乘境界，雖現塵勞，但心恆清淨，雖示有諸過，但勸人持戒，不令衆生犯戒作惡。求這樣的人，就能成佛。
2. 末世衆生應依何等法？
答：本經的前九章已經闡明瞭佛所主張的正知正見，以及具體的修行方法，而本章的重點是關於善知識的問題。
3. 末世衆生應行何等行？
答：概括本章內容大致如下：
其一，修行者應先發大菩提心，再求善知識；
其二，善知識會勸人持戒，哪怕自身有過錯，也會堅持勸人持戒。由此而知，戒行很重要；
其三，應捨命供養善知識，即是善行；
最後，精進修行自不在話下。
最終結論是，發願，戒行，善行，修行。
4. 末世衆生應除去何病？
答：應除去四病，作病、任病、止病、滅病。
5. 末世衆生云何發心，不墮邪見？
答：發願度盡虛空一切衆生，讓他們究竟成佛。要建立正知正見，圓覺境界裏沒有我相、人相、衆生相以及一切相。有了這樣的正知正見，就不會墮入邪見。
1. 提問部分於是圓覺菩薩在大衆中離座而起，頂禮佛足，右繞佛三圈，向佛長跪合掌，說道：“大悲世尊，爲我們宣說清淨覺悟的種種方便法門，使末世衆生獲得極大利益。世尊，我們現在已經開悟，如果佛入滅後，末世衆生未得開悟者，怎樣安居修行此圓覺清淨境界？此圓覺法門中的三種清淨觀法，應該以哪個法門爲首？希望大慈大悲的世尊，爲與會大衆及末世衆生布施豐饒的大利益。”
圓覺菩薩說完後，再次五體投地，向佛頂禮，如此重複三次請法，終而復始。
那時，世尊向圓覺菩薩說道：“善哉，善哉！善男子，你能向如來詢問這些方便法門，將豐饒的大利益佈施於衆生。現在你認真聽，我爲你說法。”
當時，圓覺菩薩因佛的講法心生歡喜，與其他的與會大衆靜聽法音。
安居：又稱“坐夏”，佛陀在世時所處的地方夏季炎熱，雨季長達三個月，佛陀規定農曆四月十五日到七月十五日爲安居期。在此期間出家僧衆禁止外出，聚居一處精進修行，稱爲“安居”。因爲一者雨季期間，蟲蟻繁殖最多，恐外出多造無意間的殺業；二者，夏季婦女穿衣不莊嚴，僧衆託鉢乞食出入村莊，爲防世人譏嫌。
在漢地還有冬安居，農曆十月十五日至次年元月十五日。兩次安居起始日和結束日都有法會。
圓覺菩薩先讚歎佛的講法，再提出了兩個問題。第一個問題，怎樣安居修行圓覺法門？第二個問題，三種法門中，以哪個爲首？“淨觀”即清淨觀法，指奢摩他、三摩鉢提、禪那。
2. 佛答部分“一切衆生，無論是佛陀住世時，還是滅度後，或者是末法時期，只要有大乘根性的衆生，深信佛的祕密大圓覺心，想要修行時，如果在寺院裏，就先安置徒衆，有緣事則根據自己的能力思維體察，如佛所說一樣。如果沒有他事因緣，就建立道場，規定修行日期，長期一百二十天，中期一百天，短期八十天，居住在清淨的居所。”
“如果是佛陀住世時，就應當正念思維。如果是佛滅度後，就應當設置佛的形象，對佛心存目想，生正憶念，如同佛住世時一般。要在佛前懸掛各種幡，供養各種鮮花，連續二十一天禮佛懺悔，求佛哀憫。遇到好的境界，身心輕安，過二十一天後，一直保持正念。”
“到了初夏，安居三個月，應當按照清淨的菩薩教法安居，心離聲聞小乘法，不依靠徒衆。到了開始安居的那天，即在佛前說這樣的話：我是比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷某某，依照菩薩乘，修習寂滅行，同入清淨實相住持，以大圓覺爲我所處的寺院，身心安居於平等性智，這是因爲涅槃自性沒有任何繫縛和歸屬。現在我恭敬地請求，不依據聲聞乘教法，與十方如來以及大菩薩同作三月安居，爲了修證菩薩無上妙覺的原因，不牽繫徒衆。善男子，這叫‘菩薩示現安居’。過了三期中自己定的期限後，隨心去任何地方都沒有障礙。”
“善男子，如果末世修行的衆生，爲求菩薩道而按照三期法修行的人，除佛所說境界外的一切境界，都不可取。”
“善男子，如果衆生修習奢摩他，要先取至靜，心中不生起妄想，靜到極致便生起覺知，這樣的極靜會從一身擴展到一個世界，覺知也是如此。”
“善男子，如果覺知遍滿一個世界，那麼一個世界中某一個衆生生起一個念頭，都會知曉，百千個世界也是如此。除佛所說境界外的一切境界，都不可取。”
“善男子，如果衆生修習三摩鉢提，應當專心憶念十方如來和十方世界一切菩薩，依據種種法門，逐漸修行勤苦三昧，廣發大願，自己熏習成根性種子。除佛所說境界外的一切境界，都不可取。”
“善男子，如果衆生修習禪那，先從數門入手，心中了知生、住、滅、念，以及多少次數。擴展到行、住、坐、臥四威儀中，對於自己的心念以及次數，無不了知，漸次增進，乃至可以知曉百千世界中的一滴雨，就像目睹自己所用之物。除佛所說境界外的一切境界，都不可取。”
“以上這些就是三種清淨觀法初入門時的方便法門。如果衆生全面修習三種法門，勤奮精進修行，就如同如來出現於世一樣。如果後世根器愚鈍的衆生，心想求道，但不能成就，是因爲過去世的業障，應當勤修懺悔。要常常生起希望，先斷憎惡、貪愛、嫉妒、諂曲等心，求勝進增上的心。三種清淨觀法隨便修習一種，這個法門不成，再修其他法門，心中不放棄，逐漸求證。”
這時，世尊爲了重新闡述以上義理，而說偈言：
圓覺菩薩你應當知道，一切諸衆生，欲求無上佛道，應當先結三期安居，懺悔無始以來的業。二十一日後正思維。不是佛所說的境界，都不可取。奢摩他是至靜，三摩鉢提是正憶持，禪那是明數門，這叫“三淨觀”。如果精進修習，如同佛出世一般。根器愚鈍不能成就者，應當勤修懺悔，懺悔無始以來的一切罪。如果種種障礙消滅，佛的境界就會現前。
1. 一切衆生，若佛住世，若佛滅後，若法末時，有諸衆生具大乘
性，信佛祕密大圓覺心。
“大乘性”所指的是大菩提心，是普度衆生的宏大誓願。“信佛祕密大圓覺心”意味着堅信佛法的核心義理，也就是“自性恆常”，即衆生皆具備不生不滅的自性。
這一句闡述的是修行的條件。首先是時間方面，無論何時都能夠修行，無論是佛陀住世之時、不住世之時，還是末世，均無不可。其次是修行者需要滿足的條件，其一要有大菩提心，其二要對佛法深信不疑。
2. 欲修行者，若在伽藍，安處徒衆，有緣事故隨分思察，如我已
說。
“伽藍”意爲寺院，“緣事”指業。此處所談及的修行地點，正是寺院。再者關乎業，倘若業障現前，就應當先消除業障。由於消業比修心更爲艱難，因此應當“隨分思察”，根據自己的能力，好好思考和解決，就如佛所說般。
3. 若復無有他事因緣，即建道場，當立期限。若立長期百二十日，
中期百日，下期八十日，安置淨居。
若沒有其他事務或業障，便設立道場並規定期限。安居期限分爲長期一百二十天、中期一百天、短期八十天。確定期限後，安心居住在清淨的居所，專心修習禪法。
至此，佛所講述的內容涵蓋修行的時間、地點，修行者需滿足的條件，以及修行期限的規定。
這一段經文講述的是安居前的準備階段。若佛陀住世，需“正思惟”，此即觀佛、唸佛。若佛陀不在世，則塑造佛像，用心觀想，生起正確的憶念，是思佛唸佛，就如同佛陀住世時一樣。要在佛像前懸掛幢幡，供奉鮮花，在二十一日內，思佛唸佛、唸誦十方諸佛之名，祈求諸佛哀憫並懺悔業障。若遇到殊勝境界，會感到身心輕安，二十一日後仍要持續收攝心念。（唸佛、觀佛、思佛是淨土禪的主要修法，詳情請看《坐禪1》。）
1.若經夏首，三月安居，當爲清淨菩薩止住，心離聲聞，不假徒
衆。
“清淨菩薩止住”，修行主要涵蓋三門，一是發願，二是修行法門，三是戒行。在菩薩的修法中，發願指發大菩提心，誓願普度衆生、成就佛果；修行法門即本經所闡述的三種圓覺法門；戒行則是菩薩戒。
佛說，從初夏開始需安居三個月，以菩薩的修法精進修行。“心離聲聞”意味着不追求二乘境界，也不以小乘的出離心來修行。
最後，佛着重強調“不假徒衆”，其含義是不要依賴活人，而應仰仗佛菩薩的加持力。佛菩薩的意識遍虛空，始終與我們相伴，從未遠離。
2. 至安居日，即於佛前作如是言：我比丘、比丘尼、優婆塞、優
婆夷——某甲，
到了安居開始的日子，到佛前或者佛像前說這樣的話：我比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，某人，先說自己是誰。
3. 踞菩薩乘，修寂滅行，同入清淨實相住持，
“菩薩乘”指大菩提心，“寂滅行”是成佛的法門。在佛前發誓，以大菩提心，修成佛的法門，“同入清淨實相住持”，與諸佛一同進入佛的境界。
4. 以大圓覺爲我伽藍，身心安居平等性智，涅槃自性無系屬故。
這是講佛的境界，佛以圓滿覺悟爲法身，即“伽藍”。佛的智慧叫“法界體性智”，在這裏說的“平等性智”是阿羅漢的境界，但強調度人時不分親疏，平等普化一切衆生。這是因爲“涅槃自性無系屬故”，即在佛的境界裏沒有繫縛，沒有歸屬，與諸衆生同體無異。
5. 今我敬請，不依聲聞，當與十方如來及大菩薩三月安居，爲修
菩薩無上妙覺大因緣故，不繫徒衆。
要向佛說：“我不以小乘發心修小乘法門，我以大菩提心修圓覺法門，懇請十方如來與大菩薩們，與我一同安居修寂滅行，這是爲了成就無上正等正覺，我不依賴活人，我仰仗十方如來及大菩薩們的加持。”在這裏佛第二次強調“不繫徒衆”。很多人修行懈怠，自制力弱的時候喜歡去寺院或禪修班參與共修，希望得到大衆的加持和監督。但真正的修行是在佛菩薩的加持下進行，凡夫修行者和大衆共修的加持很有限，有時甚至會成爲障礙。
6. 善男子，此名菩薩示現安居。過三期日，隨往無礙。
這樣的修法叫“菩薩示現安居”，意爲真正的菩薩修法，安居期間如此修行，等期限滿後，就可以隨意去任何地方都沒有障礙。
佛即將開始講解具體的修法，以及修行過程中會體驗到的境界。需瞭解的是，前面所講的三種圓覺法門，是針對法身地的菩薩，即尚未投胎入世的菩薩。而此處所講的修法，針對的是已經投胎入世的菩薩，這與我們凡夫修行者存在較大差異，所以簡單瞭解即可。
1. 若彼末世修行衆生，求菩薩道入三期者，非彼所聞一切境界，
終不可取。
佛說，末世衆生若發心依照佛所說的安居法來修持圓覺法門，在修行期間，若所見到的境界並非佛在下文所述的境界，那就不要輕信，不要將其視爲正確的境界。
2. 善男子，若諸衆生修奢摩他，先取至靜，不起思念，靜極便覺，
如是初靜，從於一身至一世界，覺亦如是。
善男子，若覺遍滿一世界者，一世界中有一衆生起一念者，皆悉
能知，百千世界亦復如是。非彼所聞一切境界，終不可取。
若修行者修習奢摩他法門，應當“先取至靜，不起思念”，這與我們所認知的禪定修法頗爲相似，即不生起妄想，以七識的分別心去觀照六識所執着的一切，進而以八識的妄想去覺照七識與六識。務必保持覺知，若沒有覺知，便會陷入無記空的狀態，難以獲得成就。
如此修行，當靜到極致時，覺知會逐漸擴散，從覺知自己的身體感受，擴展至覺知整個世界，這意味着意識擴散至虛空之中，這還只是初靜。當意識覆蓋一個世界時，覺知也會隨之覆蓋，世間任何一個衆生所生起的任何一個妄想，修行者都能夠覺知到，這是阿羅漢的境界。再進一步，意識會覆蓋百千世界，這是菩薩的境界。
唯有達到這樣的境界，才屬於善境界；若未達到此境界，則皆爲錯誤的境界，不可輕信。
3. 善男子，若諸衆生修三摩鉢提，先當憶想十方如來，十方世界
一切菩薩，依種種門，漸次修行勤苦三昧，廣發大願，自燻成種。非
彼所聞一切境界，終不可取。
這是三摩鉢提的修持方法。前文提及，在菩薩的法身地，三摩鉢提是藉助各種變化來度化衆生。如今菩薩已然投胎來到世間，那麼菩薩的所有行爲實際上都可看作是度化衆生的舉動，更不必說帶着徒衆安居修禪了。
在此，佛所講述的是度化他人之前的誓願，也就是大菩提心。修行者應當先憶念十方如來以及十方世界的一切菩薩，這便是思佛。而後依照種種法門，循序漸進地修持各種三昧，這是指菩薩運用種種法門度化根性不同的衆生。
“廣發大願，自燻成種”，這句話至關重要。“願”並非妄想，而是在妄想產生之前的方向指引。有了願之後，後續生起的妄想皆爲與願相關的妄想。佛菩薩皆安住於普度衆生的宏大誓願之中，生起的妄想便是度化他人的妄想。在此，佛着重強調要發大願，並且要反覆發願，持續強化大願，直至將其熏習成爲自性中的種子，最終達到“我即願，願即我”的境界，也就是所謂的“念念不離菩提心”。
唯有達到這樣的境界，才屬於善境界；若未達到此境界，則均爲錯誤的境界，不可輕易信從。
4. 若諸衆生修於禪那，先取數門，心中了知生、住、滅、念，分
劑頭數。
這是禪那的修持方式。前文提及，在菩薩的法身地，禪那是爲有緣衆生提供加持力的一種修法。如今菩薩已然投胎入世，若要爲衆生提供加持力，就需儘可能讓自己處於較高的境界狀態。
具體的修持方法是“先取數門”。“數門”通常被理解爲數息門，即最爲基礎的觀呼吸法門。然而，若如此理解，便低估了菩薩的境界。在此處，“數”並非呼吸，而是菩薩的妄想。菩薩能夠洞察每一個妄想的生、住、滅等變化，還能知曉妄想的具體數量。在《坐禪1》中曾提及“妄想可數”，我們所感知到的物質世界，乃至內心的妄念，皆是由一個個妄想和合而成的幻象。所以說“心中了知生、住、滅、念，分劑頭數”。
5. 如是周遍四威儀中，分別念數，無不了知，漸次增進，乃至得
知百千世界一滴之雨，猶如目睹所受用物。非彼所聞一切境界，終不
可取。
修行者需持之以恆地觀察自身的妄想，不僅要在禪定之中進行觀察，更要將這種觀察延伸至行、住、坐、臥這四威儀的日常行爲當中。要清晰明瞭地覺察每一個妄想，循序漸進，意識逐漸覆蓋世界，乃至涵蓋百千世界。修行者能夠洞悉百千世界內的一切事物，哪怕是如一滴雨般細微之事，也能像觀察眼前之物一樣清晰可辨。
此前講述奢摩他時，佛曾提及要覺知百千世界內任何一個衆生所生起的任何一個妄想。在此處，佛又談到要知曉一滴雨這樣的細微之事。前者關乎有情衆生的妄想，後者則涉及器世界的變化，這便是二者之間的差異。奢摩他修行並不提供加持力，它是一種消除自身妄想的修行方式，當自己的妄想減少，就能感知到其他有緣衆生的妄想。而禪那是一種提供加持力的修行，它能助力有緣衆生減少妄想。我們所看到的物質世界，是衆生執着、習氣與業力的外在顯現。所以，物質世界也處於加持力的影響範圍之內。《阿彌陀經》中記載，極樂世界的一切殊勝景觀與實物，包括種種奇妙鳥類，皆是阿彌陀佛的佛力所化現。可以說，佛的加持力既是穩定物質世界的根本動力，也是引導衆生走向解脫覺悟的驅動力量。
唯有達到這樣的境界，才屬於善境界；若未達到此境界，則均爲錯誤的境界，不可輕易信從。
以上即爲三種法門的具體修行方法。若有修行者依次修習這三種法門，且精進不懈，便如同如來親臨世間一般。
倘若末世衆生根器欠佳，雖有心修學佛道卻難以成就，這是往昔業障所致，應當勤勉懺悔。同時，要始終心懷希望，不可氣餒，不可放棄。先斬斷凡夫的憎愛、嫉妒、諂曲等執着，生起求勝進增上之心。可從三種法門中任選其一進行修行，若此法門行不通，再嘗試另一種，切勿放棄，循序漸進地求證。
這是佛在本經中的最終教誨，佛勸誡修行者不要輕易放棄，若有業障便先懺悔，堅持修行，終究會有所成就。
圓覺菩薩提出了兩個問題。第一個問題，應如何安居修行圓覺法門？第二個問題，三種法門之中，應以哪一種爲首？佛回答道：末世中想要成佛的衆生，應先發起大菩提心。若正處於業障發作階段，應先消除業障；若沒有這種情況，就需建立道場，並規定安居期限，期限可爲一百二十日、一百日或八十日不等。之後，需在佛前或佛像前進行二十一日的供養，在此期間要專心思佛唸佛，精進懺悔，祈求佛菩薩的憐憫。倘若遇到善境界，便可以開始安居，安居從初夏起，爲期三個月。在安居起始之日，要在佛前發誓：某某人以大菩提心追求成佛，祈求佛菩薩憐憫並給予加持。安居結束後，即可自由出行。
安居期間，可在三種法門中任選一種進行修行。若此法門未能修成，可再修行另一種法門。若未能取得成就，皆是因爲存在業障，此時應先懺悔業障，再繼續修行，切勿放棄。對於三種法門各自會出現何種境界，佛已詳細闡述，凡不屬於這些境界的，皆不可取。
1. 提問部分於是賢善首菩薩在大衆中離座而起，頂禮佛足，右繞佛三圈，向佛長跪合掌，說道：“大悲世尊，廣爲我們以及末世衆生開示這些不思議的修行方法，令我們開悟。世尊，此大乘教法叫什麼名字？應該怎樣修持奉行？衆生修習後可以得到什麼功德？我們怎樣保護奉持這部經的人？流通這部經典到什麼地方？”
賢善首菩薩說完後，再次五體投地，向佛頂禮，如此重複三次請法，終而復始。
那時，世尊向賢善首菩薩說道：“善哉，善哉！善男子，你能爲菩薩們以及末世衆生，向如來詢問這部經典教法的功德和名字。現在你認真聽，我爲你說法。”
當時，賢善首菩薩因佛的講法心生歡喜，與其他的與會大衆靜聽法音。
這是本經的最後一章，作爲結尾，賢善首菩薩提出了五個問題。
1. 本經叫什麼名字？
2. 應該怎樣修持奉行？
3. 修持本經有什麼功德？
4. 應該怎樣保護修持這部經的人？
5. 將本經流通到什麼地方？
2. 佛答部分“善男子，這部經已經有百千萬億恆河沙諸佛說過，三世如來在守護，十方菩薩都皈依，是十二部經的清淨眼目。”
“這部經的名字叫《大方廣圓覺陀羅尼》，亦名《修多羅了義》，亦名《祕密王三昧》，亦名《如來決定境界》，亦名《如來藏自性差別》，你們應當奉行修持。”
“善男子，這部經彰顯如來境界，只有佛才能詳盡解說。如果菩薩們和末世衆生依據這部經修行，漸次增進，就能成佛。”
“善男子，這部經叫《頓教大乘》，具有大乘頓教根機的衆生可以通過學習這部經而開悟，也統攝所有品類的漸修法門。就像大海不排斥溪流小水。蚊虻以及阿修羅喝了它的水，都能得到利益而充滿歡喜。”
“善男子，假如有人只是用積滿三千大千世界的七寶去佈施，還不如有人聽聞這部經的名字或一句義理。善男子，假如有人能教導百恆河沙數般多的衆生證得阿羅漢果，也不如宣說這部經半句偈子。”
“善男子，如果有人聽到這部經的名字，深信不疑，應當知道此人不止在一佛二佛前種下福田智慧，而是在如恆河沙數般多的佛前種下種種善根，才能聽聞這部經的教法。你們這些善男子，應當守護末世中修持本經的修行者，不要讓惡魔及各種外道擾亂他們的身心，使他們產生退縮屈服之心。”
當時，法會中有火首金剛、摧碎金剛、尼藍婆金剛等八萬金剛和他們的眷屬離座而起，頂禮佛足，右繞佛三圈，對佛稟告道：“世尊，如果末世一切衆生中，有能夠堅定持守本經中的大乘教法的人，我們一定守護他們，就像保護自己的眼睛一樣。乃至他們的修行道場，我們金剛各自帶領自己的徒衆，從早到晚地守護着，使他們不退轉。令他們的家永遠沒有災難，疫病消滅，財寶豐足而不缺少。”
當時，大梵王、二十八天王和須彌山王、護國天王等離座而起，頂禮佛足，右繞佛三圈，對佛稟告道：“世尊，我們也會守護修持這部經的人，常令他們身心安穩，心不退轉。”
當時，有大力鬼王，名吉槃荼，與十萬鬼王離座而起，頂禮佛足，右繞佛三圈，對佛稟告道：“世尊，我們也會守護修持這部經的人，朝夕侍衛，使他們不生起退縮屈服之心。他們的住所方圓一由旬之內，如果有鬼神侵犯，我們就把他們打碎成微塵般的粉末。”
佛演說完這部經，一切菩薩、天龍、鬼神等八部衆和他們的眷屬，以及各位天王、梵王等一切大衆，聽到佛所說的教法，都很歡喜，相信並接受如來的教法，切實地奉行修持。
“十二部經”，指佛陀的教法依敘述形式與內容分爲十二種類，又稱十二分教、十二分聖教、十二分經。具體包括：
1. 契經（長行），以散文方式記載佛陀教法；
2. 應頌（重頌），以偈頌重述契經內容；
3. 記別（授記），佛陀對弟子未來修證果位的印證；
4. 諷頌（孤起頌），全部以偈頌記載教法；
5. 自說，佛陀自行開示的教說；
6. 因緣，記載佛陀說法教化的因緣；
7. 譬喻，以譬喻宣說法義；
8. 本事，敘述佛陀及弟子過去世因緣；
9. 本生，記載佛陀過去世大悲行；
10. 方廣，宣說深奧教義；
11. 希法，記載佛陀及弟子稀有殊勝之事；
12. 論議，佛陀論議、抉擇諸法體性。
“清淨眼目”，此乃比喻。眼睛在六根之中，是最爲關鍵的根器。衆生皆珍視自己的眼睛，以眼睛來比喻這部經，意在表明這部經極爲重要。
佛說，這部經已有無數佛宣講過，是所有佛護持的重要經典，是所有菩薩皈依的聖教，更是十二部經中最關鍵的一部。隨後，佛講出了這部經的幾個名稱。
《大方廣圓覺陀羅尼》中的“大方廣”，主要從體、相、用三個維度對衆生心性或佛性予以詮釋。其中，“大”指本體遍佈法界，“方”表示軌則規範，“廣”意爲作用周遍，三者共同構成大乘經典的核心概念。諸多大乘佛經以“大方廣”爲前綴，此乃大乘佛經的通用名稱，例如《大方廣佛華嚴經》。“陀羅尼”意爲法門，合起來即“圓滿覺悟的法門”。
《修多羅了義》中的“修多羅”意爲契經，上契諸佛之法理，下合衆生之根機。“了義”意爲究竟，或終極，與“不了義”相對。“了義”可理解爲宇宙最核心的真相，“不了義”則是爲不同根器的衆生所說的方便法門。
《祕密王三昧》，本經所闡述的義理極爲祕密深奧，且統攝一切法門，故而稱作“祕密王”。“三昧”是菩薩的禪定。
《如來決定境界》，《如來藏自性差別》都指佛的境界。
這一段闡述的是這部經的殊勝之處。佛說這部經所描述的乃是佛的境界，唯有佛能夠圓滿地解說。所有修行者倘若依照這部經進行修行，最終皆能成佛。
佛接着說道，這部經屬於大乘佛法中的頓教義理，上根衆生聽聞此經，當下便能理悟佛法的核心義理。此經還能統攝所有漸修法門，也就是方便法。
最後，佛打了一個比喻，這部經的義理就如同大海不排斥溪流小水一般，不會排斥任何漸修義理和法門。任何根器的衆生聽聞此經，都能獲得利益並滿心歡喜。
這一段闡述了修持本經的功德。佛說，聽聞這部經的名稱，乃至其中一句義理，所獲功德極爲巨大，任何以財物進行佈施所積累的福德都無法與之相提並論。講解本經的功德同樣不可小覷，甚至比教導出無數阿羅漢的功德還要大。
佛還着重強調，僅僅是聽聞本經便能信受奉行的人，早已在無量佛處種下善根，皆是功德與福德兼備之人。
最後佛向賢善首菩薩以及與會大衆進行囑咐，叫大家保護好末世的修行者，不要讓惡魔及外道干擾他們，令他們退卻和屈服。
後面是與會大衆中的各類護法神，以及天王、鬼王等，出來承諾願意保護末世修行者的內容。在此不再贅述。
賢善首菩薩向佛提出了五個問題。
1. 本經叫什麼名字？答：《大方廣圓覺陀羅尼》，《修多羅了義》，《祕密王三昧》，《如來決定境界》，《如來藏自性差別》。
2. 應該怎樣修持奉行？
答：具體修持方法在正文中都已講述，如法修行就能成佛。
3. 修持本經有什麼功德？
答：修持本經的功德巨大，任何財佈施的福德都無法與之相比。講解本經功德也巨大，比教出無數阿羅漢的功德還要大。
4. 應該怎樣保護修持這部經的人？
答：各類金剛、天王、鬼王等自願守護修持本經的人。
5. 將本經流通到什麼地方？
答：佛沒有直接回答，但本經出現於唐朝，唯有接受大乘教法的地區才能接受本經中的義理。答案可想而知。
再次強調，閱讀本書之前務必先研讀《坐禪1》和《坐禪2》。需對佛法構建基本的宏觀框架，同時瞭解由“諸佛同體”衍生出的業以及菩薩的妄想境界。如此，方能正確領會本書中最爲關鍵的三種圓覺法門——奢摩他、三摩鉢提、禪那，還能理解發菩提心的重要意義。
《圓覺經》作爲大乘伏藏，其義理直指成佛之道。然而，佛有意對一些問題不作出解答，這也是衆多大乘佛經的共性。佛是實語者，但有些內容可選擇不予言說，需修行者在實際的修行進程中自行感悟。故而，對外廣泛傳播的佛經，無論其義理多麼高深，終究只是引領衆生踏入真相世界的指引標識，而非真相本身。並且，佛在本經中也明確強調了善知識的重要性。所以，倘若一個人不進行實際修行，僅僅研究佛經，即便研究得再多，也只是原地踏步，甚至還會滋生貢高我慢之心。我們學習、研究佛經，旨在理解佛所闡釋的世界真相。理解之後，就要切實展開修行，真正做到與佛同行、與佛同願，方能與諸佛心心相印，在修心和消業方面持續取得進步。
最後，把講解本經的功德迴向給所有讀過本書的有緣人，以及幫助流通和佈施作者的善男信女。祝願所有有緣人此生業盡時都能證道，求往生者得往生，求解脫者得解脫！