完整音訊請關注微信公眾號：TaiGuangLin大家好，從這一期開始，我們講《六祖壇經》。本來我個人更希望講一些難度高的佛經，因為前面《楞伽經》的難度已經很高了，既然我能把《楞伽經》講完，基本上講其他佛經也沒有什麼難度。如果你能把《楞伽經》的義理在邏輯上基本聽明白了，其他佛經聽起來也不會有太大的難度。所以我希望繼續講高難度的佛經，因為畢竟這是你在外面聽不到的。其他的一些難度低的佛經，網上有很多講解，而且也沒有什麼不同的說法。我講難度低的佛經，和他們講也沒有太大的差異。但是難度高的佛經肯定有不同的地方，所以我希望能抓緊時間多講點難度高一點的佛經。不過咱們講經或者出來傳法，不能一直只說自己想說的，也得照顧聽眾們的意願。很多人說要聽這個經、那個經，也有一些——剛接觸、剛來聽佛法的人，希望聽一些比較容易理解的、簡單一點的佛經，所以咱們這次就講稍微容易一些的《壇經》。《壇經》與其他的大乘佛經相比，算是比較容易的。《四十二章經》應該是最容易、境界最低的，基本是小乘內容，但是歸類到十三經裡。《壇經》本來也不是佛經，是一個中國修行人——六祖惠能寫的，準確地說是他的弟子們整理的，而且有很多版本。《壇經》出世之後，在輾轉傳播的過程中有一些改變，已經很難考究它最初的版本。這本書後半部都是惠能和他弟子的對話，也很難考究當初他具體講了什麼，因為這可能是當世聽到的人出來傳的，也可能是在場的其他人聽到之後出來傳的。如果是惠能自己說的，應該是比較靠譜的。但是一旦經過一個人、兩個人這樣傳出來，其真實度就有待考究。這和佛講經不一樣。佛是特別找了像阿難這樣記憶力超強的人，讓他整理佛經的時候，一定要保留原話，所以在前面加“如是我聞”這樣的詞。但是《壇經》就沒有這樣的說法，前面也沒有“如是我聞”，當然這個詞只能用在佛經裡。所以我們看《壇經》的大體內容就可以了，不要深度考究裡面的真實性，這是沒有辦法考究的。我每次講新的佛經的時候，都會先把大框架講一遍。這個要反覆講，讓大家在腦子裡構建起大的框架。這也是佛法的理論上的核心內容。其實在中國自稱信佛的人據說有兩億，但是真正持戒修行的人很少，很多人都是在跑寺院、求各種福報。尤其是在義理上通透的人更是少之又少。哪怕你出家修行，也同樣是。你出家修行，去佛學院學習四年，出來之後可以按照佛經講，但是真正實修的問題未必都懂。而且最重要的是心的構造，這個問題非常重要。你修行就是在修心，不知道心的構造，後面就很容易走偏，但是很多人都不知道心的具體構造。在不知道的情況下，就隨便修某個法門，修完之後用各種感受來判定自己修到什麼境界，等等。這些都是在走偏的路上。所以佛法本身入門不難，但是你入門之後，最後真正悟到其中最核心的內容——哪怕理悟，也是有點難度的。因為正法只在極少數的人手裡，準確地說只有真正的再來人才掌握正法。佛經只是引你入門的一個門檻而已。後面的修行就看你的因緣，根據你的發心、戒行、善行、修行來判斷，能不能給你安排一個更好的善知識或者更好的機緣，在修行上把你往上帶一個層次，可以說這就看個人的造化。我們每次講經，首先講佛法的大框架——三個初始設定。這是一定要講的。第一個，自性恆常。每個眾生都有一個不生不滅的自性，就是根本意識，也叫阿賴耶識或者第八識，它一直存在，是宇宙的最底層的真相。第二個，初妄無因。在意識裡最初產生的妄想是沒有原因的，它就那麼忽然出現，沒有任何原因；你要說它有原因的話，原因又會變成第一妄想，可以稱之為初妄。如果它有原因，把原因滅了，妄想就生不起來。是不是這個邏輯？在某個事物的發展過程中，你把前面的因滅掉，那後面發展出來的狀態就不應該出現。但是它沒有因，所以沒有辦法徹底滅除在自性上產生的妄想，只能放著。自性什麼時候會突然生出妄想都不知道——有可能生，有可能不生。佛的境界沒有時間，但是我們為了方便表述這樣說，在一個比較長遠的時間軸上看，佛大機率會生出妄想。最初生出妄想的時候，佛是不自覺的，無法覺知，結果這個妄想一個變成兩個、兩個變成三個，不斷地增加。妄想多了就稱之為菩薩，再生出分別心就稱之為羅漢，再多到出現執著就會墮落為凡夫，開始在輪迴裡受苦。這就是從初妄無因裡延伸出來的第一條邏輯線。如果翻過來，從執著開始往上講，就是一個凡夫修行的次第。所以意識最裡邊的肯定是最底層的自性。自性裡生出妄想叫等覺菩薩；再生出一個、兩個妄想可以稱之為十地菩薩，這樣往下一直到初地菩薩；只要妄想多到開始出現分別心，就稱之為阿羅漢；再多到開始出現執著，就變成了凡夫。那麼凡夫的執著又分為什麼呢？上邊是對應無色界定的四個執著，往下是色界定的執著，最後是欲界定的執著。這些在《坐禪1》裡已經展開講過。從凡夫的角度來看，我們能感知到的意識，最外層是我們最容易起的妄想——文字妄想；文字妄想裡面是注意力，注意力和六根聯絡在一起，可以驅動六根；注意力的裡面就是情緒。我們作為凡夫能感知到的，到這裡基本上已經到頭了。如果你是修行人，修到一定境界就能感知到後邊的分別心。用分別心來感知全部的身心，每一個感受都可以同時感知到。我們這個階段有三個：文字妄想、注意力和情緒。你去外面其他地方學佛法，很少有人把這個內容給你講得這麼清楚。所以很多人打坐的時候就按照教的，專注地觀某個地方，以為這樣一直觀就可以解脫了。但實際上觀到一定程度，你該放的時候不放的話，就會出現不好的狀況。比如有人觀呼吸，修了幾年之後，不自覺地注意力就會放到呼吸上，平時也這樣，就引起呼吸道緊張，晚上沒有辦法正常入睡。這就是所謂的禪病，因為他在義理上沒有通透。他沒有了解意識的整個結構的情況下，隨便修個法門很容易出現這種狀況。這是從初妄無因出來的第二條邏輯線，我們意識的結構問題。再拿佛經來對照，一般凡夫階段都有執著，所以通常佛經裡稱之為住和處，再往下講就是見、取、執，這都是針對執著來說。阿羅漢境界稱之為相，有分別心的情況下稱之為有相。沒有分別心就是菩薩，稱之為無相。在菩薩境界裡就是妄想。大概明白這些之後，再看佛經裡的用詞，就基本可以知道這一段佛經主要講什麼。尤其是佛經前面提問的那個人，往往和佛經的整體內容是相關聯的。根據提問的人的境界，佛會講對應適合他的法。如果是阿羅漢問，就講適合阿羅漢的關於從有相怎麼到無相境界的法，像《金剛經》一樣，反覆講破四相。如果是凡夫問，就會講怎麼從有執著到沒有執著的境界——不住。如果菩薩問，就講從有妄想到無妄想——《楞伽經》義理上講的人無我、法無我的境界。我們大概明白這個邏輯之後，再看佛經就可以知道每一部佛經講的重點內容是什麼。這是初始設定中的第二個——初妄無因裡延伸出來的內容。第三個，諸佛同體。這是佛沒有講過的內容，佛只是在後面的般若部和涅槃部的佛經裡，把這些內容拆開來隱藏在裡面，需要靠修行人自己發掘和思考，對一般學佛的人來說有點難度。因為我們學佛的時候，師父通常會這麼教——你理解不了的東西，只能當作你目前境界不夠，所以不用去深究，不用費腦子去想，等你的境界到了自然會明白。所以看到佛經中不理解的東西，我們就那麼跳過了，不進行深入地思考。這樣的情況下，很多佛經的一些內容，甚至相互之間看似有矛盾的內容，你從最深層的義理來看，它也沒有什麼矛盾，但是乍看起來有點矛盾。只不過我們不敢、也不願意去深究，結果就會跳過這樣的內容。這樣我們只能在文字上不斷地做功夫，不能深入修行、深入瞭解佛法的真義。諸佛同體是什麼意思呢？就是所有眾生的自性重疊在一起。“重疊”這個詞佛經裡從未出現，應該是現代用詞。佛經裡最多就說“我中有你，你中有我”，這樣的話大家可能聽過。從這個邏輯線上延伸出來的最重要的內容，就是業的原理。為什麼因果報應是真實存在的，沒有辦法躲避呢？因為自性是重疊在一起的，沒有分開來。我傷害別人的時候，在別人那裡產生的不好的情緒也同時在我的心中產生，因為我們重疊在一起。所以當因緣成熟的時候，果報肯定會來，就沒有辦法躲避。這是因果的核心，最底層的原因。從這個邏輯線再延伸出來什麼？佛最初怎麼墮落，發心的問題，怎麼繼承成佛，跟分家成佛的區別，創世的問題，眾生輪轉的問題，文明設計到傳法團隊的建設、四大職業、整個度人的流程和方法、怎麼指導人消業等等。這一系列的問題都是從諸佛同體上延伸出來的，只不過佛沒有細講。佛也不講傳法團隊的故事，因為很多內容一旦在最初佛傳法的時候講了，後面就會影響到文明的整體程序，這是不太好的，所以佛故意沒有講。最後會有人講，但是內容肯定不可能廣為傳播。我看應該是這樣，因為大部分人很難接受，有些內容的確對普通人來說難以接受。尤其是前面佛一直在講，他不是造物主，但是到後面，佛的確創造了我們所處的物質世界，本質上每一個世界都是佛在自己意識裡創造出來的。但是在前面講法的時候，佛一直不講這個內容，只講佛教沒有神，也沒有造物主，這麼講也沒有問題。他講佛可以創造物質，但是卻不能創造意識。我們的每一個意識、每一個自性本來就存在。但是後面又講八識可以轉六識，在八識境界——菩薩境界裡，有任意改動六識世界的能力。按照他們的說法，應該是神通。所以佛經裡也有了很多不可思議的神通表現，但是並沒有直接聯絡到文明的設計、這個世界的創造和控制等這些內容。這些都是佛避免去講的內容，因為這樣講會引起很不好的後果，後面文明的正常發展會受到影響。所以佛把諸佛同體的內容隱藏在後半部的佛經裡。我們理解了這個內容之後，再看業的輪轉，因果，編劇菩薩怎麼編寫命運，我們應該怎麼用合理的方式來達到我們想要修改一些命運、滿足一些願望的目的，這些都可以做得到。以上三個初始設定——自性恆常、初妄無因、諸佛同體，和從這裡延伸出來的問題，是佛法的大框架。我們有了佛法的基本大框架之後再看佛經。既然佛經裡不講諸佛同體的內容，那就只講自性恆常和初妄無因的內容。在大乘經典裡自性恆常是重點，小乘裡相對比較少。小乘經典更像是中國的孔子諄諄教導自己的學生怎麼做人，類似這樣的內容更多。另外，佛經裡講了不少初妄無因裡的妄想部分，但是實修方面的內容卻是少之又少。可能那個時代的弟子們都是已經超越了肉體障礙的人，因為佛的弟子大部分都有外道修行的基礎，所以不需要過多地講身體層面上的修行，只是講了一些心法。所以我們看佛經，很難找到一個可以拿來直接操作的修行方法，除了像安般法這種比較容易的觀呼吸的法之外，其他就相對較少了。《楞嚴經》裡有二十五聖講他們各自修行方法的內容，但是用我們自己當下的身體和意識境界，真正能拿過來直接操作的沒有幾個。除了觀音菩薩的耳根圓通法門，以及大勢至菩薩的唸佛法門之外，其他的各種法，實際操作的人相對較少。現在世面上普及的修法不外乎這幾種：禪宗的參話頭；淨土宗的唸佛，拼命念，唸到意識變成一片——功夫成片；密宗的三密加持；小乘的安般法等冥想之類的。佛經在實修方面相對講得很少，這麼設計也是在告訴大家，等你真實修行之後，就得找真正修行已經達到一定境界的人親自傳授，而不是靠書直接傳、直接教。因為人是根據對方的根器來傳授適合他的方法，但是根據書上學，如果書上有很多法門，就不一定能選到適合自己的。這也是有考量的。如果佛經裡有太多修行法門，我們普通人看了就會隨便選一個來修，但這個法未必適合自己。所以我們看佛經來修的最普遍的法就是念經、唸咒，這倒是很容易，沒有什麼副作用。但是一旦開始打坐的話，觀呼吸觀到一定程度會出現副作用，觀丹田同樣也會出現副作用。在前期修行，任何修行法門都是階段性的。所以佛經只是把大家引入佛法的修行狀態裡，僅此而已。後面的真實修行就得靠你自己的機緣來遇到善知識，或者適合你的修行法門，這樣才算真正上道了。此外，佛經有大量的內容都是因果故事。我在書上也說了，佛不能講諸佛同體內容的時候，就沒有辦法用邏輯把因果明確地講出來，那就只好舉各種例子——很多很多因果故事的例子，以此來證明因果是真實存在的。他也只能這麼做。那麼我們對佛經有了這樣的大體的瞭解，以及有了佛法的大框架之後，學習每一部佛經就比較容易一些，而且不會像無頭蒼蠅一樣胡亂撞。你可能看了一本佛經，一時理解不了，再看別的佛經又有一些看似一樣但是又不一樣的內容，尤其是小乘和大乘經典裡相差比較大的內容。看到這些內容就很容易產生疑惑。但是你理解了大框架之後再看各類佛經。首先，你看佛經裡的應機者——提問的那個人的境界，大概就知道佛要講哪個境界的法了。這樣你就知道，大部分佛經都是方便法，是根據對方的根器而講。只有後邊少部分的佛經——像《楞伽經》這樣的，以及涅槃部的一些佛經，講的是真實的、最終極的第一義諦，也就是有關初始設定的一些內容。你能理解佛講經的大的邏輯和方式的話，就不會再去攻擊那些看似境界低的佛經，或者認為這些佛經是真理的那些小乘人和一些其他宗派的人。我們學佛本來就不是為了和人爭論。這個世界本來就戰爭不斷，人與人之間互相殘害的事情不斷增多。我們既然學佛了，起碼要做到不跟人爭論、爭辯、鬥爭。所以在《六祖壇經》裡六祖也說了，不要跟人爭吵，如果話不投機的話，合掌恭敬讓他開心，這就完了；如果和人能聊得來，那就多說一些。這一期大部分時間都用來講有關初始設定和大框架的問題，這是看每一部佛經之前必須掌握的知識。在我這裡你要學法，首先要對真相有了解，然後瞭解佛經的大概的脈絡，這樣學習起來比較方便。你去別的地方肯定沒有這樣的要求。咱們現在看《六祖壇經》。《六祖壇經》是六祖惠能所講，其他人整理，應該是這樣來的。六祖是什麼時代的呢？公元636年到713年。我記得唐太宗李世民是公元649年死的，那麼惠能在他死前十三年出生；武則天是公元624年出生，所以武則天應該比惠能年長十二歲。在後期惠能就處在武則天統治時代。所以這本書後面提到武則天曾向他發出邀請，讓他到長安城去講經說法，但是惠能以病為由拒絕了武則天的要求。後來朝廷派人來向他求法，他講了一些法之後，聽的人就回去覆命——按照惠能說的重複一下。武則天也表示感謝。我講的還是中華書局十三經套書裡的《壇經》，前言部分大家自己看就好了。我在這裡就講幾個重點，不再去重複過多的內容。《壇經》的主要內容分三個部分。第一個是惠能講了自己的生平，所以惠能的生平部分放到講經的內容裡，根據他自己說的內容來講。第二個部分主要是惠能和一些人的對答，有人來向他求法，他怎麼回答。這是最重要的，也是篇幅最長的部分。最後一部分是惠能和弟子們之間的對答，主要是惠能快要圓寂，時間所剩不多，這個時候他是怎麼囑託弟子們的。另外一部分專門講了別人問你的時候，你應該怎麼答，就是一種講法的技巧。這個問題放到最後面講。總體來說《壇經》的結構非常簡單，但和其他佛經是有不同的。其他佛經都是講內容和故事，然後就完了。而《壇經》可以說是講生平，梳理了從惠能出世入門開始，到最後圓寂，這段時間內大的事件、有人來請教的問題等等。因為《壇經》有幾十種版本，所以沒有辦法考究哪一個是最早的、最真實的版本。現在比較流行的版本是敦煌本，這是現存最早的《壇經》版本。還有惠昕本、契嵩本、宗寶本這三個版本。惠昕本分上下兩卷，共十一門，一萬四千餘字。而契嵩本兩萬餘字，是宋代高僧契嵩改編。惠昕是一個和尚的名字，是晚唐或者宋初的一個修行人，惠昕本由他編撰。所以我們現在看到的版本都是經過後人之手改編過的內容。唯有敦煌本，最後的落款是法海，說是惠能的弟子。所以從這個角度來看，敦煌本應該是最為接近真實的內容。其他的版本作者，不管在時間上還是距離上，都離惠能有點遠了。他們編撰的版本肯定加了不少他們的內容，所以一個是一萬四千字，一個是兩萬字，光是字數就差很多。還有一個版本叫宗寶本，但大機率也是從契嵩改編本這裡來的。只不過宗寶本是明代後流行的，尤其是通俗易懂，文學色彩濃，看起來很順暢，改編得更像我們熟悉的小說一樣。那麼我們從時間順序上來看，最早的應該是唐代的法海本，約一萬兩千字；後邊出現的惠昕本約一萬四千字；契嵩本約兩萬字；到後面宗寶本同樣超過兩萬字。隨著時間的推移，《壇經》的內容不斷增加，所以現在我們已經無從考究，只能拿法海本作為正本來看，再參考其他版本。《壇經》在中國佛教史上有什麼貢獻？可以說六祖惠能是把禪宗本土化的一個重要人物，從他開始，禪宗正式成為了有中國特色的中國佛教。在他之前還是保留了相當的印度色彩，從他這裡開始有了大的變化。我們大可以分兩個部分來看這個變化，一個是義理上，一個是政治上。從義理上看，把傳統佛教的真如佛變為了心性佛。從印度傳來的時候，大部分人還是在心外求佛，所以在那個時代人們還是注重佛度師度這種求法的方式，就是心外求法，想找真正的善知識來傳授法，然後由佛來度。有這樣的認知。當這樣的認知逐漸形成一種固定觀念和執著的時候，就得有一個人出來把這個打破，所以六祖惠能做的就是這個事情。他提出的理念是注重自性自度，皈依自性佛，認為我們自己的意識本身就是佛，所以應該往裡看、往裡修，而不是一直在心外找。這是他在佛法內容上的一種重要的變革。當人們注重、沉迷或者執著於某一種理論的時候，就有這樣的一個人出現，打破原有的這種執著的狀態，重新回到另一種狀態。我們現在已經對佛法大體上都有所瞭解了。相信大家都聽過我講經，看過前面兩本重要的書——《坐禪》和《坐禪2》。那麼我們已經知道成佛是兩種力量同時起作用的結果：一個是我們自己願意修，有大願，以及戒行、善行、修行；一個是佛菩薩的加持。這兩者都很重要，缺一不可。如果從時間順序上來看，你的發願是第一步，你的行為是第二步，應該先有了發願，接下來就該有行為了。有了發願和行為之後，佛菩薩的加持自然而然就過來了。這樣就可以解脫了。但是再往前推，佛菩薩的加持一直存在，它是恆量的、恆定的，只不過我們的妄想、分別、執著阻擋了佛菩薩的加持。我們不相信，所以也得不到這個加持，是我們自己把它擋在我們的心外。這樣來看，在時間順序上，加持一直在，那它才是第一位；然後發願和修行是我們的事，這是第二位。但是從我們這個角度來看，發願和修行是第一步，然後是加持。總的來說佛菩薩的加持和我們自己的修行，這兩者是必不可少的，所以你注重哪邊都已經偏離了中道。大家理解了這個之後，再看惠能做的事就能知道，惠能之前的這些人過度注重佛度師度這種說法，而惠能為了打破他們的這種執著，提倡自性自度——自己唸佛自己度或者自己坐禪自己度，自己度自己這樣的理念。把傳統佛教強調的修禪靜坐，變為注重道由心悟，由自己心裡悟，自己修。這是一個在佛學義理上的重要的變革、改變或者進步。在政治上，看似宗教和政治好像比較遠，但所有的宗教現象背後還有它的政治原因，或者設計上的一種初衷。為什麼從六祖惠能開始不再傳衣缽了呢？這個問題從來沒有人說過。當然有人說，書上說這樣會導致一些不太好的現象。比如六祖惠能自己也說，他拿了師父的衣缽離開之後，就有人開始追殺他；後面他為了逃避追殺，藏在獵人隊裡；後面還有人派人刺殺他，甚至北邊神秀的弟子們把神秀推為六祖。這都是爭奪宗門的一種內部鬥爭。所以為了避免這種事情，到這裡往下就不再傳衣缽了。前面他提到了達摩祖師曾說過的一個偈語，後面兩句是“一花開五葉，結果自然成。”“一花開五葉”有兩種解釋：一種是五葉代表五個禪宗流派；一種是達摩往下的五位祖師——慧可、僧璨、道信、弘忍、惠能。在這裡，惠能說他不傳衣缽的原因，有一個是先祖達摩曾經說過的這個偈語。這裡的意思肯定不是指禪宗的五個流派，而是指五位祖師。到他這裡就是第六代，也算是第五個葉，所以他就不再往下傳了。從政治上、一個統治者的立場上看，他希望有一個宗教可以教化人民或者調伏人民的這種不好的習氣——喜歡打打殺殺、造反的這種習氣。宗教應該為政府提供這樣的便利和好處。但是統治者又怕宗教出現一個威信很高的、名望很高的、有影響力的領導者或者大教主——統治者最怕這樣的人出現。所以佛教進入中國之後，它真正本土化的一個重要的標誌就是去中心化——不再有佛教的總教主。這樣可以更好地融入到社會裡，而不會一直被統治者盯著，因為有教主的狀態從統治者的立場上看是相當危險的。教主做了有些事情，後面有很多的信眾追隨，對統治者來說是不太好的現象。尤其佛教是反對殺戮和戰爭的宗教。這樣的情況下，如果有外敵入侵，國家需要有人出來戰鬥的時候，作為一個教主應該怎麼辦？如果提倡信眾們去保家衛國，又和教義違背。如果不提倡，很多人又不出來幹，他們以宗教或者以教主的話為由，不願意出來保家衛國。這是舉個例子。這樣的情況下，從統治者的立場上來看，這個宗教肯定結果不太好。一旦有了教主，不管他做什麼決策，後面都會有很多人追隨，大機率最後都會發展到和政治、和統治者相衝突。所以為了讓人治文明更加穩定，一開始就從設計上根本性地去掉教主這個中心。現在我講經的這個時間段，中東正在打來打去，伊朗就有哈梅內伊這樣的教主，他是宗教最高領袖，現在也不得不開始放權了。有他在和沒他在是不一樣的，看伊朗的狀況大概也能知道，有他在有時候是好事，有時候未必是好事。但是我們人治文明應該是按照我們人類社會的規則——按照我們人類能看得到的、理解的利益來做國家決策，不能過度地以玄學、宗教——看不見的那些神神叨叨的內容來指導，這是不太好的。伊朗現在也處在這種困境當中。從設計上看，我們從惠能開始，往下去掉了宗教的中心，從而讓佛教成為真正的本土化的宗教，可以為社會統治者提供便利和服務的宗教。以此保證宗教不和統治者產生過度的矛盾，引來不必要的麻煩。這是一個設計的重要原因。這就是惠能在宗教和政治方面，以及在我們中國的文明程序上做出的貢獻。這一期就講到這裡。下一期咱們直接開始講正文內容。前言裡的內容大家自己看就可以了，過於瑣碎的或者沒有什麼營養的內容，我就不講了。
完整音訊請關注微信公眾號：TaiGuangLin《壇經》第二期。昨天大概講了佛法的大框架，從這一期開始講正文。但是前面還得加一點內容——佛經的主要特徵，其中最重要的一點是，佛講法基本上都可以看作一種方便法，因為有人問，佛在回答，這個時候肯定是根據提問的人的根器來講。還有一種佛經是在沒有人問的情況下佛自己說的，這是比較高階的內容，也有低端的內容。但是大部分佛經都是有人問，然後佛回答，這種型別的佛經都是根據提問的這個人的境界來回答。根據這個，我們大概可以知道佛在講哪個階段的佛法。這個《壇經》也一樣。《壇經》是在佛入滅後一千一百年左右，佛法到了中國之後，佛理和人們的根性都有所變化，尤其是在佛理上。佛理本身應該是完整的、不變的，但是人們會側重宣揚某一種內容，比如小乘或者大乘。人們根據自己的境界，喜歡什麼內容，就會側重宣揚該內容。《壇經》之前那個時代的人講究佛度師度——由佛和師父來度，你得依止於師父。但是從《壇經》開始，六祖惠能強調自性自度——皈依自性佛，往自己心裡尋求解脫，而不是在外尋求。這是一個重要的點。我們大概知道了這個邏輯之後，再看十年前的書，《坐禪》裡已經講過眾生根器跌落的大概脈絡。到了唐朝——六祖所在的這個時間段，傳法差不多是無色界定和阿羅漢的羅漢禪定這個階段，因為再往後，宋朝開始出現話頭禪。宋朝之前就是止觀法流行的時代，所以止觀法修行針對的差不多是修成阿羅漢和無色界定這個級別。從這個角度來看，《壇經》的難度並不高。在整部《壇經》裡，向惠能提問的這些人，他們的境界其實也不那麼高。佛已經滅度一千多年了，這個時代的人就算境界再高，也肯定不如佛在世的時候阿羅漢和菩薩轉世的那些人，這是沒法比的。所以我們講《壇經》也不能看到什麼就往最深的佛義上解釋，應該根據聽眾的境界來解釋。聽眾——這個問法、求法的人是什麼境界，六祖應該是根據他的境界來回答。那麼解釋佛經也得按照這個境界來解釋，而不是往佛經裡最深奧的義理來解釋。有了這個前提認知之後，咱們看這個《壇經》就相對簡單多了。
行由品第一時，大師至寶林，韶州韋刺史與官僚入山，請師出。於城中大梵寺講堂，為眾開緣說法。師升座次，刺史官僚三十餘人，儒宗學士三十餘人，僧尼、道俗一千餘人，同時作禮，願聞法要。大師告眾曰：“善知識，菩提自性，本來清淨，但用此心，直了成佛。善知識！且聽惠能行由得法事意。“惠能嚴父，本貫范陽，左降流於嶺南，作新州百姓。此身不幸，父又早亡，老母孤遺，移來南海，艱辛貧乏，於市賣柴。時有一客買柴，使令送至客店，客收去，惠能得錢，卻出門外，見一客誦經，惠能一聞經語，心即開悟。遂問：客誦何經？客曰：《金剛經》。復問從何所來，持此經典？客雲：我從蘄州黃梅縣東禪寺來。其寺是五祖忍大師在彼主化，門人一千有餘。我到彼中禮拜，聽受此經。大師常勸僧俗，但持《金剛經》，即自見性，直了成佛。惠能聞說，宿昔有緣，乃蒙一客，取銀十兩與惠能，令充老母衣糧，教便往黃梅，參禮五祖。”惠能安置母畢，即便辭違，不經三十餘日，便至黃梅，禮拜五祖。祖問曰：“汝何方人，欲求何物？” 惠能對曰：“弟子是嶺南新州百姓，遠來禮師，惟求作佛，不求餘物。” 祖言：“汝是嶺南人，又是獦獠，若為堪作佛？”惠能曰：“人雖有南北，佛性本無南北，獦獠身與和尚不同，佛性有何差別？”五祖更欲與語，且見徒眾總在左右，乃令隨眾作務。惠能曰：“惠能啟和尚，弟子自心常生智慧，不離自性，即是福田。未審和尚教作何務？”祖雲：“這獦獠根性大利！汝更勿言，著槽廠去。” 惠能退至後院，有一行者，差惠能破柴踏碓。經八月餘，祖一日忽見惠能，曰：“吾思汝之見可用，恐有惡人害汝，遂不與汝言，汝知之否？”惠能曰：“弟子亦知師意，不敢行至堂前，令人不覺。”第一品“行由品第一”，修行的緣由或者緣起——經歷了什麼事之後開始修行。時，大師至寶林，韶州韋刺史與官僚入山，請師出。於城中大梵寺講堂，為眾開緣說法。“時”這個詞不用過多解釋，和佛經裡的“一時”差不多。通常佛經裡都是用“一時”，在這裡就用了一個“時”字，並沒有明確說是某年某月某時。“寶林”指寶林寺，後面註釋裡說是位於廣東省曲江南三十五公里曹溪山的一座寺院。在這裡，“尾刺史”是個地方官。韶州尾刺史和他的官僚們入山，請惠能到城中的大梵寺為眾生說法。師升座次，刺史官僚三十餘人，儒宗學士三十餘人，僧尼、道俗一千餘人，同時作禮，願聞法要。“師升座次”，惠能上座開始講法，前面這些聽眾都有什麼人呢？“刺史官僚三十餘人”，刺史和他的官僚們三十多人。“儒宗學士三十餘人”，“儒宗”就是學儒家理論的儒生。“僧尼、道俗一千餘人”，“僧尼”是出家的和尚和尼姑；“道”應該是出家的道士，也來聽法。在中國古代道家和佛家有些時候有爭論，但是有些時候互相竄，或者說理論上會互相交流，所以有一種說法叫佛道一家。在這裡提了道俗一千餘人，人已經相當多了。“同時作禮，願聞法要”，在那種沒有擴音裝置的情況下，想靠肉身讓一千多人全部聽到聲音，這是不容易的。讓戲班子裡唱戲的——以前唱京劇之類的那種唱戲人，將很高的聲音傳到後面座位的人那邊，讓他們都能聽到，這是需要功夫的。大師告眾曰：“善知識，菩提自性，本來清淨，但用此心，直了成佛。善知識！且聽惠能行由得法事意。簡單講一下什麼是“善知識”，能傳授正法的就叫善知識，傳授邪法的就叫惡知識。咱們對這些名詞不過多解釋。“菩提自性，本來清淨”，我們的第八識阿賴耶識——我們的最底層意識本來是清淨的。清淨和有妄想——或者叫有染，是相對應的。有染肯定指有妄想，那麼清淨就是沒有妄想的狀態。我們的自性本來是沒有妄想的狀態。“但用此心，直了成佛”，所以我們成佛就是用我們的心來成佛。這句話是針對當時那個時代的人——已經形成向外求法、求佛、求師這種習氣的人，為他們而說的。“善知識！且聽惠能行由得法事意”，我給你們講講我自己經歷了什麼樣的因緣之後開始學佛，最後悟道的過程。下面就開始講惠能自己的經歷了。第一段是他小時候的經歷。惠能嚴父，本貫范陽，左降流於嶺南，作新州百姓。此身不幸，父又早亡，老母孤遺，移來南海，艱辛貧乏，於市賣柴。“惠能嚴父，本貫范陽”，惠能的爸爸是范陽人。後面解釋說，范陽是今天的北京大興、宛平一帶。“左降流於嶺南”，可能犯了什麼錯，被流放到嶺南。嶺南是現在廣東一帶。楊貴妃喜歡吃荔枝，所以有一首詩有這樣一句話，“日啖荔枝三百顆，不辭長作嶺南人”。一開始聽到這句話，我以為嶺南是雲南，後來查了一下，嶺南是廣東、廣州那一帶。“作新州百姓”，所以他跟著父母來到這裡，開始做新州的百姓，已經不再是范陽——北京那一帶了。“此身不幸，父又早亡”，自己比較不幸——不那麼幸福，父親又早亡。“老母孤遺”，母親一個人養他。“移來南海”，這個南海指現在的佛山一帶——廣州旁邊的佛山市，大概那個地方。“艱辛貧乏”，生活比較困苦、貧窮。“於市賣柴”，所以到山上打柴，然後帶到市裡，賣給那些需要柴火的人。時有一客買柴，使令送至客店，客收去，惠能得錢，卻出門外，見一客誦經，惠能一聞經語，心即開悟。當時有一個客人來買了他的柴火之後，叫他把柴火送到客店去。他把柴火送到客店之後，得到錢出門的時候，有一個客人在那誦經。這個客人和前面買柴的客人應該不是同一個人，有一個客店裡的客人在誦經。他只聽到了一段佛經裡的話，就開悟了。開悟的是什麼？應該是在義理上悟到了每個眾生都有不生不滅的自性，這叫明心見性。通常明心見性可以理悟，也可以真正體悟。咱們普通人就講理悟，你只是知道了每個眾生都有不生不滅的自性，並且這樣相信。“明心”的“心”就是從自性裡生長出來的妄想。明心就是知道了我們的妄想都是沒有本體的、虛幻的。那麼明心見性就是我們當下所處的妄想——腦子裡的妄想、我們的肉身，這一切都是沒有本體的、虛幻的，而我們真實的本體——自性是一直存在的，如如不動的。在佛理上理解了這一點的話，我們大可以說在義理上理悟了佛法的基本要義。所以惠能一聽到經語之後馬上就悟到了這個道理，但他不可能在聽了一句話之後馬上體悟，這是不可能的。遂問：客誦何經？客曰：《金剛經》。復問從何所來，持此經典？客雲：我從蘄州黃梅縣東禪寺來。惠能就問這個客人，誦的是什麼經。客人回答說是《金剛經》。惠能又問，他從哪裡來，怎麼拿到這個經典的。客人回答說：“我從蘄州黃梅縣東禪寺來。”後面註解中說，蘄州指今天的湖北蘄春，黃梅縣是今湖北黃梅西北地區。這些咱們就不過度展開。東禪寺位於湖北黃梅西南，是五祖弘忍大師所在的寺院。其寺是五祖忍大師在彼主化，門人一千有餘。我到彼中禮拜，聽受此經。大師常勸僧俗，但持《金剛經》，即自見性，直了成佛。“主化”是主持教化眾生的意思。五祖弘忍大師是在那裡教化眾生的。這個寺院有一千多人，已經相當多了。這個客人說他到這個寺院去禮拜，然後學習了經典。弘忍大師經常勸這些僧俗們——不管是出家的徒弟，還是在家的信眾、來求學的，他都勸他們先念《金剛經》，這樣就可以見性了。“見性”就是讓你體驗到自己有一個不生不滅的自性，這是義理上的悟。最後可以直了成佛。光是念《金剛經》，就可以做到明心見性，最終可以成佛。惠能聞說，宿昔有緣，乃蒙一客，取銀十兩與惠能，令充老母衣糧，教便往黃梅，參禮五祖。惠能聽到這段話之後，覺得在過去世就有緣。一個大方的人拿出十兩銀子給惠能，讓他拿去給他的母親作為暫時的生活費。然後惠能就辭別父母——那個時候已經沒有父了，辭別老母親，去黃梅縣見五祖弘忍。惠能安置母畢，即便辭違，不經三十餘日，便至黃梅，禮拜五祖。惠能回去把母親安置好，然後辭別。從廣東到湖北，徒步走了三十餘日，就是一個月，到了黃梅，見了五祖，並禮拜。祖問曰：“汝何方人，欲求何物？” 惠能對曰：“弟子是嶺南新州百姓，遠來禮師，惟求作佛，不求餘物。”五祖弘忍問他：“你是哪裡人，來這裡是什麼目的，要求什麼呢？”惠能說：“我是廣東來的。遠道而來，向老師求學。只求怎麼成佛，其他的我就不求了。”祖言：“汝是嶺南人，又是獦獠，若為堪作佛？”五祖說：“你是廣東人，又是獦獠。”後面對“獦獠”的註解是，對當時生活在南方以行獵為生的少數民族的侮稱。按照那個時代的說法，南方人叫蠻夷，就是未開化的少數民族，是帶有歧視性的貶義詞。所以反問他：“你是獦獠，怎麼能做佛呢？”惠能曰：“人雖有南北，佛性本無南北，獦獠身與和尚不同，佛性有何差別？”五祖更欲與語，且見徒眾總在左右，乃令隨眾作務。這是第一次從惠能口裡講出了比較有哲理的話。人可以分南方人和北方人，但是佛性本無南北。我們每個眾生都有佛性——我們所有的眾生本來都是佛，在這一點上不分南北。我是個獦獠，我的身份和你這個和尚的確不同，但是我們的佛性有什麼差別？五祖聽到這段話之後，想跟他多聊一聊。但是看到很多徒眾一直在左右，覺得有人打擾他們，所以便讓惠能跟著大家一起幹活去了。寺院有很多活要幹。前面說五祖弘忍身邊有上千人，不管是在家的人，還是出家人，至少有這麼多人一起生活、學習、修行，肯定有很多事情要幹，所以就打發他跟著大家一起幹活去。惠能曰：“惠能啟和尚，弟子自心常生智慧，不離自性，即是福田。未審和尚教作何務？”“啟”是問或者請教的意思。惠能說，自己想問問和尚，我的自心常生出智慧。後面“智慧”的註解寫得比較書面化，“決斷曰智，揀擇曰慧。俗諦曰智，真諦曰慧”。咱們怎麼理解這裡的“智慧”呢？智慧與煩惱相對應，那麼什麼是智慧？你的煩惱減少到一定程度自然就會生出智慧，就是煩惱和妄想、分別、執著少到一定程度，智慧就會生起。所以，“弟子自心常生智慧”，就是我的心平時很清靜，沒有那麼多妄念、妄想和執著,所以心清淨的狀態下看世界和周圍的人和事是比較透徹的，這叫智慧。惠能說，在他的理解裡這就叫“不離自性”，回到了心的原有的狀態裡。這裡生出的這些妄想都是沒有本體的虛幻，所以我把這些滅了，經常回到清淨的狀態裡，回到本來清淨的自性當中。“即是福田”，這就叫福田。實際上，唸經、打坐、參禪都有一定的功德，不只是供養三寶之類的有功德，光是你好好修行——正常地打坐、磕頭、唸佛，這本身也有一定的功德。為什麼？在諸佛同體的前提下，所有的自性全部重疊在一起，我自己在這裡好好修行，心裡唸佛，或者不管用什麼修行辦法清淨修行的時候，和我有緣的眾生們都會產生感應，他們多多少少都會得到相應的好處。雖然不多，對於普通人來說可能影響他們的程度比較低，但是肯定有點影響。因此，你只要把和自己有緣的眾生往好的方向引導，就可以產生功德。所以他說這就是福田。惠能說：“不離自性，即是福田。”這句話沒毛病，的確是這樣。你只要一直處在自己所認為境界最高的那個狀態裡，平時精進修行，對和你有緣的眾生們都會產生影響，那就有功德。“未審和尚教作何務”，惠能繼續問，為什麼你還讓我去幹這些活呢？他在這裡這麼問，應該是在五祖弘忍所在的寺院裡，把幹活也看作修行的一個必要階段。我猜是這樣，要不然他也不會這麼問。他肯定會反問，修行靠自己來悟，自己來修，這本身就是福田，做這些苦活，對修行有必要，有幫助嗎？前面人們在教他的時候肯定說，幹活也是修行的一部分，是前期的一個重要的起步階段，應該有這樣的觀念，所以他才這麼問。現實裡也是如此，剛到寺院，至少要當一年的行者。行者要幹各種雜活，什麼苦活都幹；師父需要你幹什麼，你就去幹什麼。這就是一個過程。以前在寺院待的時候，有一些人可能是從外國來的，也有點錢，想來學習；寺院師父們就叫他幹這種苦活。他幹了幾個月就幹不動了，來問師父，自己是來學佛法的，並不是來幹這個活的。師父就回答說，法本來就不輕傳。你在網上和書上看到的法和從現實中的師父那裡學來的法不一樣，人那裡有更高階的法，讓你幹這些活是看你的誠意。這是一種說法，是我親耳聽到的。還有一種說法是，我們的規矩不能破。我們這個寺院不管誰來出家或者學習，都得幹活，必須幹半年到一年。你不愛幹或者不想幹，走人就完了。這是比較低端的回答。他周圍的人應該都這麼說，但是他找師父問，師父就說法本來就不輕傳。你想跟著某一個師父，學習他所悟到的比較深的佛理，就得幹活；得到他的認可之後，他才會傳授於你。大概都是這個意思。其實從佛那裡開始，就已經反對苦行了，但是他並沒有反對拿出真正的誠意來求法這個行為，因為他前面已經做了很多這種事——捨身佈施來求法。所以幹點活就是一種表達誠意的過程，我們可以這麼看。那麼在這裡，惠能應該把它理解為幹活是修行中必要的什麼步驟，前面都那麼說，所以他不怎麼接受，才有這麼一問。祖雲：“這獦獠根性大利！汝更勿言，著槽廠去。” 惠能退至後院，有一行者，差惠能破柴踏碓。五祖弘忍說，這個人是上根之人，根性很好。你不要再說了，就去馬駟幹活。“槽廠”就是馬駟。五祖弘忍也不跟他多說，雖然你根性很好，但是你還得幹活。他不拿這個問題跟他過多掰扯，沒必要。規矩就是規矩，來這裡就得幹活，把該乾的活的量做足了再說。所以，惠能到了後院之後，有一個行者，讓惠能去砍柴、踏碓。“行者”就是剛剛要出家的人。前期至少要幹一年活，所以也有人在那幹活。“碓”是一種加工米的工具，用來剝米的外殼。古代沒有機器給米剝皮，只能由人用腳踩，一邊往下踩，另一邊的石頭會翹起來，腳鬆開以後石頭往下砸，把米外面的皮打破。這樣的工具叫碓。經八月餘，祖一日忽見惠能，曰：“吾思汝之見可用，恐有惡人害汝，遂不與汝言，汝知之否？”惠能在這裡幹了八個月破柴踏碓的事，有一天祖終於來問他，我覺得你的見地挺好、挺正確的，但是我怕有人害你，所以我沒有跟你多說什麼，你知道嗎？這樣反問。惠能曰：“弟子亦知師意，不敢行至堂前，令人不覺。”惠能說，弟子也知道師父的意思，不敢到前面人多的地方去，因此一直躲藏著，讓人看不到，或者讓人察覺不到有這麼一個人，有他的見地。因為後面一段是比較有名的一段，咱們要專門拿一期來講，所以這一期就講到這裡。
完整音訊請關注微信公眾號：TaiGuangLin祖一日喚諸門人總來：“吾向汝說，世人生死事大，汝等終日只求福田，不求出離生死苦海。自性若迷，福何可救？汝等各去，自看智慧，取自本心般若之性，各作一偈，來呈吾看，若悟大意，付汝衣法，為第六代祖。火急速去，不得遲滯。思量即不中用，見性之人，言下須見。若如此者，輪刀上陣，亦得見之。”眾得處分，退而遞相謂曰：“我等眾人，不須澄心用意作偈，將呈和尚，有何所益？神秀上座，現為教授師，必是他得；我輩謾作偈頌，枉用心力。”餘人聞語，總皆息心，鹹言：“我等已後依止秀師，何煩作偈。”神秀思惟：諸人不呈偈者，為我與他為教授師，我須作偈，將呈和尚。若不呈偈，和尚如何知我心中見解深淺。我呈偈意，求法即善，覓祖即惡，卻同凡心奪其聖位奚別？若不呈偈，終不得法，大難大難。五祖堂前，有步廊三間，擬請供奉盧珍畫楞伽經變相及五祖血脈圖，流傳供養。神秀作偈成已，數度欲呈，行至堂前，心中恍惚，遍身汗流，擬呈不得。前後經四日，一十三度，呈偈不得。秀乃思惟：不如向廊下書著，從他和尚看見，忽若道好，即出禮拜，雲是秀作。若道不堪，枉向山中數年，受人禮拜，更修何道？是夜三更，不使人知，自執燈，書偈於南廊壁間，呈心所見。偈曰：身是菩提樹，心如明鏡臺。時時勤拂拭，勿使惹塵埃。秀書偈了，便卻歸房，人總不知。秀復思惟：五祖明日見偈歡喜，即我與法有緣，若言不堪，自是我迷，宿業障重，不合得法，聖意難測。房中思想，坐臥不安，直至五更。祖已知神秀入門未得，不見自性。天明，祖喚盧供奉來，向南廊壁間繪畫圖相，忽見其偈。報言：“供奉卻不用畫，勞爾遠來。經雲：凡所有相，皆是虛妄。但留此偈，與人誦持。依此偈修，免墮惡道。依此偈修，有大利益。”令門人炷香禮敬，盡誦此偈，即得見性。門人誦偈，皆嘆善哉。祖三更喚秀入堂，問曰：“偈是汝作否？”秀言：“實是秀作，不敢妄求祖位。望和尚慈悲，看弟子有少智慧否？”祖曰：“汝作此偈，未見本性，只到門外，未入門內。如此見解，覓無上菩提，了不可得。無上菩提，須得言下識自本心，見自本性。不生不滅，於一切時中，念念自見，萬法無滯，一真一切真，萬境自如如。如如之心，即是真實。若如是見，即是無上菩薩之自性也。汝且去一兩日思惟，更作一偈，將來吾看汝偈，若入得門，付汝衣法。”神秀作禮而出，又經數日，作偈不成，心中恍惚，神思不安，猶如夢中，行坐不樂。《壇經》第三期，這本書的第九頁開始，這一段是惠能得到五祖弘忍衣缽的故事。祖一日喚諸門人總來：“吾向汝說，世人生死事大，汝等終日只求福田，不求出離生死苦海。“祖”就是五祖弘忍。有一天，五祖弘忍把他手下的弟子們全部叫來。“總來”就是全部叫來。弘忍說：“我跟你們說，人世間的這些人還在生死的痛苦當中輪迴。你們這些人一天天看似修行，但是求的還是人間福報，沒有出離心。”自性若迷，福何可救？汝等各去，自看智慧，取自本心般若之性，各作一偈，來呈吾看，若悟大意，付汝衣法，為第六代祖。“自性若迷”，自性迷住了，“自性”在這裡指第八識阿賴耶識。但是“若迷”，並不是直接從佛的境界來說，而是從我們凡夫的境界說他沒有理悟，我們所說的自性恆常、初妄無因、諸佛同體這些核心義理，這些人都不知道。“福何可救”，如果他們不知道這些核心義理——佛所說的第一義諦，就算福報再多，又怎麼可能用福報救得了你們？“汝等各去，自看智慧”，你們回去之後，各自看自己的智慧——在自己能達到的最高境界裡。“取自本心般若之性”，用你們自性當中升起的，能達到的最高智慧。“各作一偈，來呈吾看”，每人作一個偈子來給我看。“若悟大意，付汝衣法，為第六代祖”，如果從寫出來的偈子上看到，你真正悟了佛法大義，那麼我就把衣和法傳給你，你就可以成為第六代祖了。“衣”是從達摩祖師開始傳下來的袈裟，“法”就是以心傳心的正法。後面講到迦葉祖師從釋迦牟尼佛那裡得到的叫正法眼藏——達摩自己這麼說的，把它傳到了中國，一直傳到惠能這裡。在這裡“法”，應該是以心傳心傳下去的佛法正統。火急速去，不得遲滯。思量即不中用，見性之人，言下須見。若如此者，輪刀上陣，亦得見之。你們趕緊去辦，不要推遲。“思量”就是思考，我們普通人用腦子思考的能力。用這種思考不能寫出能表達佛法真義的偈子，這是沒有用的。“見性”是“明心見性”的“見性”。“見性之人”，知道眾生都有不生不滅的自性義理的人。但是我們這樣說，只是理悟，在道理上明白了。如果在境界上已經體悟了見性，這是很高的境界，至少禪定要達到很高境界，哪怕你能體會到人有一個分別心，用分別心可以觀察全部執著的那種狀態。因為在這裡惠能所主張的修行方法就是佛當時所說的小乘的四念處修行方法，以及類似的修法。我認為是一樣的，因為那個時代的境界差不多就是四空定到阿羅漢這個階段的修行法。如果你的修為達到能觀察到自己分別心的程度——用分別心來觀察所有六識執著，這樣的狀態也可以稱之為見性。在我們這個程度上說見性也是相對而說，比低的境界稍微高的也可以稱之為見性。但是在義理上至少你得明白，人有一個不生不滅的自性。所以在這裡說“見性之人，言下須見”，如果你明白了這個義理，應該更接近於體悟。如果你體悟了，你所寫出來的偈語是一看就知道的。“若如此者，輪刀上陣，亦得見之”，如果是這樣的人，就算拿著刀上戰場，也能看得出來。這是一個比喻，“輪刀上陣”是上戰場殺敵的一種行為。我們佛法教大家不要殺生。如果你真見性了，無論從事什麼行業也好，做什麼事也好，哪怕做的這些行為和佛定下來的戒律相違背，那也能看得出來。悟的人就是悟的。眾得處分，退而遞相謂曰：“我等眾人，不須澄心用意作偈，將呈和尚，有何所益？神秀上座，現為教授師，必是他得；我輩謾作偈頌，枉用心力。”這些弟子們得到了弘忍的命令，退出來之後互相說，“我們沒有必要用心去作這個偈子，就算拿給和尚——五祖弘忍看，又有什麼益處？神秀現在是教授師，這個衣法最終還是由他來得。我們這些人就算作了，也是枉費心力。”“教授師”是代師授徒的代行老師，替自己的師父教這些小師弟們。尤其是一些儀軌方面的內容還是由大師兄來教。真正的義理是由師父來教，但是一般生活方面由大師兄來指導。神秀應該是這樣的上座。餘人聞語，總皆息心，鹹言：“我等已後依止秀師，何煩作偈。”這些人互相說了之後，基本都放下了，不再追求這個事了。都說：“我們以後就依止神秀上座繼續修行就是了，有必要作什麼偈嗎？不用作了。”神秀思惟：諸人不呈偈者，為我與他為教授師，我須作偈，將呈和尚。若不呈偈，和尚如何知我心中見解深淺。我呈偈意，求法即善，覓祖即惡，卻同凡心奪其聖位奚別？若不呈偈，終不得法，大難大難。神秀想，這些不作偈的人，因為我是他們的教授師，所以不跟我爭。我必須作一個，獻給和尚看。如果我不寫這個偈子，師父怎麼知道我心中見解深淺，以及我對佛法的理解呢？如果我真寫了偈呈上去，如果只是為了求法，這是好的；但是，如果為了得到六祖的身份，那就是惡的、不好的，與普通人們互相奪位的行為有什麼區別？但是，如果我不呈偈，那就得不到這個法，真是難吶，難吶！五祖堂前，有步廊三間，擬請供奉盧珍畫楞伽經變相及五祖血脈圖，流傳供養。五祖所住的這個房間前面，有三個走道一樣的地方，想請盧珍畫《楞伽經變相》及“五祖血脈圖”這兩幅畫。“盧珍”是人名，“供奉”是官名。書後面解釋，“供奉”是被朝廷或者皇家聘用的官員，多為擅長文學、美術等各種技藝的人。在這裡，“盧珍”應該是位畫家。“五祖血脈圖”，可能大家在一些大寺院裡看過，就是從達摩祖師開始，連續的五位祖師爺的畫。畫好了掛在一個殿裡——受人供奉和吃香火的地方。《楞伽經》我已經給大家都講過了。《楞伽經變相》是根據這部經的義理或者本身故事，很多都是本身故事。什麼是本身？什麼是本事？佛自己前世經歷的應該叫本身；其他菩薩和其他修行人前世經歷的，佛講出來的這些故事應該叫本事。通常所謂的變相，就是把某部佛經裡佛自己講的，他曾經經歷過的一些事情畫出來，這叫變相。現在五祖弘忍想請這位叫盧珍的畫家畫這兩幅圖，掛在步廊上，讓人們供養。神秀作偈成已，數度欲呈，行至堂前，心中恍惚，遍身汗流，擬呈不得。前後經四日，一十三度，呈偈不得。神秀作完偈之後，多次想呈上去，但是走到堂前之後心中恍惚，開始猶豫，然後遍身汗流。我們也經歷過這種事情，想見什麼大領導，或者上學的時候可能挨批評，進老師辦公室之前就會緊張得流汗。所以他沒有呈上去。過了四天，他前後來了十三次——嘗試十三次，想把偈子呈上去，但是都沒有呈上去。這裡寫得非常詳細，感覺應該是惠能一天天在那裡打坐，觀察這位神秀。秀乃思惟：不如向廊下書著，從他和尚看見，忽若道好，即出禮拜，雲是秀作。若道不堪，枉向山中數年，受人禮拜，更修何道？繼續寫神秀思維的事。要不如我就在步廊的下邊寫上去，讓其他和尚們看見。在這裡“從他和尚”是指其他人和五祖弘忍。等他們看見之後，如果說寫得好，就出來禮拜一下，承認這是自己作的。如果他們都說不好，就枉費了這幾年在山中苦修，還受人禮拜，那我還修行什麼呢？是夜三更，不使人知，自執燈，書偈於南廊壁間，呈心所見。偈曰：身是菩提樹，心如明鏡臺。時時勤拂拭，勿使惹塵埃。到夜裡三更——半夜，在沒有人知道的情況下，當然惠能知道，要不然他也說不上這些話，但是這位神秀以為別人不知道。在沒有人知道的情況下，神秀自己提著燈籠來到這裡，在南廊壁間把自己想好的偈語——自己悟到的對佛法的理解寫了上去。“身是菩提樹，心如明鏡臺。時時勤拂拭，勿使惹塵埃”，這是非常有名的偈語，大家已經耳熟能詳，都能背出來了。身體就像菩提樹一樣，心就像明鏡臺一樣。我們應該勤擦拭——妄想生起來的時候就趕緊把妄想滅掉，不讓它惹上塵埃——妄想。秀書偈了，便卻歸房，人總不知。秀復思惟：五祖明日見偈歡喜，即我與法有緣，若言不堪，自是我迷，宿業障重，不合得法，聖意難測。房中思想，坐臥不安，直至五更。神秀寫完偈子，回到自己房間，所有人都不知道，只有惠能知道。秀的思維，惠能也知道。神秀心想，希望五祖弘忍明天見到之後歡喜，那就是我和佛法有緣。如果五祖弘忍說，這個偈寫得不好，那就是自己的執迷，還是自己業障重。活該自己得不到法，因為是自己迷。不知道五祖弘忍的意思怎麼樣。神秀一宿都沒有睡覺，一直都在想。坐臥不安，一直在緊張地等待著，直到五更。祖已知神秀入門未得，不見自性。天明，祖喚盧供奉來，向南廊壁間繪畫圖相，忽見其偈。這個時候五祖弘忍還沒有看到偈子，但是已經知道神秀還沒有入門，沒有見到自性。在這裡，五祖弘忍和六祖惠能都是神人，都不需要見面或者幹什麼，就已經知道了。等天亮之後，五祖弘忍就把官名是供奉的畫家盧珍叫過來，打算到南廊壁間繪畫。忽然看到這個偈。報言：“供奉卻不用畫，勞爾遠來。經雲：凡所有相，皆是虛妄。叫這位供奉不要畫了，說：“讓你大老遠跑來，辛苦了。”“凡所有相，皆是虛妄”，是《金剛經》裡的話，所有相都是虛妄的、假的。但留此偈，與人誦持。依此偈修，免墮惡道。依此偈修，有大利益。”把這個偈留下來，叫人們誦持。按照這個偈來修的話，就不會墮入惡道。他沒說以此偈來修就可以成佛或者解脫，而是說免墮惡道，那就是只能做人，或者最多是天人。按照這個偈來修的話，有大的利益。令門人炷香禮敬，盡誦此偈，即得見性。門人誦偈，皆嘆善哉。讓這些門人過來燒香、禮敬這個偈子。“盡誦此偈，即得見性”，寫這個偈子的神秀都沒有見性，讀這個偈能見性嗎？應該是見不到的。讓大家都念，說是見性。但實際上是不能的。“門人誦偈，皆嘆善哉”，這些門人看到偈之後，大家一起念，都感嘆寫得太好了。祖三更喚秀入堂，問曰：“偈是汝作否？”五祖弘忍半夜三更叫神秀到他的房間來。他沒有在白天叫，而是在半夜三更，就是一對一指導。問他：“這偈是你作的嗎？”這位五祖弘忍都知道，但還是要這麼問一下。秀言：“實是秀作，不敢妄求祖位。望和尚慈悲，看弟子有少智慧否？”神秀說，是自己作的，但是不敢妄求六祖的位置。希望和尚慈悲，看自己有多少智慧——偈子寫得好不好，或者有沒有悟到佛法，請你印證一下。祖曰：“汝作此偈，未見本性，只到門外，未入門內。如此見解，覓無上菩提，了不可得。你寫這個偈子還沒見到本性，沒有達到自性的境界。到了門口，但是還沒有進到裡邊——在還有妄想的境界上做功夫，還沒有到把妄想滅掉，看到那種沒有妄想的、瞭然不動的自性的境界。在這個見解上求無上菩提——成佛，是了不可得的，成不了的。無上菩提，須得言下識自本心，見自本性。不生不滅，於一切時中，念念自見，萬法無滯，一真一切真，萬境自如如。如如之心，即是真實。若如是見，即是無上菩薩之自性也。無上菩提——成佛或者解脫，至少是阿羅漢以上的境界。“須得言下識自本心，見自本性”，一句話之內就得讓人看到你已經領悟到本心，知道自己有一個不生不滅的自性。“不生不滅，於一切時中，念念自見”，這個自性是恆常不變的，所以叫不生不滅。在任何時間，可以說每個妄想之間都返觀回照，看到自己有這個不生不滅的自性，一直保持在妄想最少的狀態上。“萬法無滯，一真一切真”，“萬法”是妄想、分別、執著的統稱，我們這個世界，我們看到的一切，可以統稱為萬法。在這個上沒有滯礙——這種紛雜的妄想、分別、執著都不能影響到我們了了分明的自性；同時我們在這個世間做什麼事，都不會動搖我們的本心。“一真一切真”，也叫“一法通萬法通”，是一樣的意思。你已經悟到這個世界都是妄想合而成的境界的時候，就可以自由自在，想怎樣就怎樣了。《華嚴經·十地品》裡說，一個菩薩到了第七地還是哪一地，就可以知道所有的世界、我們看到的世間一切都是由妄想和合而成的。所以可以自由自在地組合妄想，獲取他想要的東西——不管知識也好，食物也好，都可以。這個時候才是真正悟到了真——這個世界的真相，所以叫“一真一切真”。“萬境自如如”，萬境——所有的境界都是來自於如如。“如如”，在《楞伽經》裡講到“五法”“三自性”的時候，我們講過了。“五法”就是名、相、分別、正智、如如。“正智”是菩薩的境界，“如如”是佛的境界。“萬境自如如”，所有的境界或者世間一切，都來自於最底層的自性——阿賴耶識。“如如之心，即是真實”，這個不生不滅的阿賴耶識——最底層的意識才是最真實的。“若如是見，即是無上菩薩之自性也”，如果你有這樣的見地，就是最高階別的菩薩的自性，已經見到了最真實的自性。汝且去一兩日思惟，更作一偈，將來吾看汝偈，若入得門，付汝衣法。“思惟”就是思考。你先去再想一兩天，重新作一個偈子。這是再給他一次機會。你再寫個新偈子拿過來給我看，如果入了門，就把衣和法給你。神秀作禮而出，又經數日，作偈不成，心中恍惚，神思不安，猶如夢中，行坐不樂。神秀作禮之後離開了弘忍的房間。又經歷了數天，作不出新的偈子，一直沒有辦法安下心來，就像夢中，一直悶悶不樂。到這裡為止，這位神秀的戲份應該基本結束了——在這個故事裡的戲份結束了。在後面也有出場，但都是短暫的，並沒有和惠能有直接的交集，或者見面交流之類的。在這裡，首先我們已經知道，人的一生劇本基本上都是寫好的。所以惠能來當六祖，肯定是已經定好的。弘忍知道，但是神秀不知道，所以還試圖在爭奪衣缽這個事情上努力一下。還有一點，前面已經講過，隨著時間的推移，《壇經》的字數不斷增加，說明有人在不斷地加料。在講義理的這些部分是難以加料的，不能隨便加，但是講故事的內容上有可能加進去。所以我個人認為，這裡神秀的部分有不少內容應該是後人加進去的。為什麼這麼說？如果你把自己放到惠能的立場上，第一品在前面明確說了，惠能是對著一千多名聽眾在講法——大眾傳法。在大眾傳法時，作為在爭奪衣缽這個事情上已經勝利的人，他還有必要對神秀講得這麼細緻嗎？連神秀的思惟都講出來，我個人覺得這是沒必要的。而且惠能的修為，至少他的法身境界是菩薩。作為一個菩薩，他既然下來做傳法的事，也沒必要在這個事情上講這麼多。最多講一下這個事情的大概過程：五祖弘忍叫大家寫個偈，神秀寫了一個偈，我也寫了一個偈，師父覺得我寫的偈子好，所以就把衣缽傳給我了。這麼簡單幾句就帶過去了，沒必要講神秀怎麼思惟，坐立不安，最後連睡覺都睡不好。這些按照我們現在的說法，有一點踩他的意思。這不是一個修行人在大眾傳法的時候會講的事，我是這麼認為的。而且我們看後面，神秀稍微出場了一下。神秀還向朝廷進表，希望朝廷請惠能去長安講法，但是惠能拒絕了。至少神秀對惠能並沒有帶個人色彩的那種不好的情感，至少在表面演出來的事實上是沒有的。那麼我們看惠能這個人，他是達到菩薩境界的人。我認為他更不會在大眾面前講過多的有關神秀的內容，我個人是這麼想的。後面有一段有關佛理的內容，有人來向惠能問法，他之前已經在神秀那裡學過一段法，這個時候惠能先問這個人，你在神秀那裡學了什麼？神秀對佛法的什麼戒、定、慧這些怎麼認為？問了之後，這個人回答了，然後惠能又說了自己理解的戒、定、慧等問題。這樣拿佛法大義來互相辯論、互相探討，是可以的。但是沒有必要在講故事中某個事情的過程時，刻意展現出一個人不足的地方，這不是一個菩薩能幹得出來的事情，尤其是在對著大眾講法的時候。所以我認為這一段有不少後人新增、演繹的內容。就像《三國演義》把《三國志》拿來寫那種延伸的故事一樣，甚至有篡改故事的成分。我不是說這故事本身是篡改的，而是有誇張的地方。所以大家對故事就當作故事來看，我們只看重點義理。前面第一篇基本上都是故事，但是在故事裡的對話當中穿插了一些義理，我們重點看這些義理就夠了。此外，如果一個人真的悟了，他在禪定當中觀察其他人的陽神，應該是知道這個人達到什麼境界的。但是為什麼一定要寫個偈來表明？一個肯定是演給別人看的。因為你想服眾，總得拿出點什麼東西來給大家看。所以這一整個過程應該是弘忍自己設計好的，為了把衣缽傳下去而表演給大家看的一場戲。如果沒有這場戲，直接把衣缽給了惠能，讓惠能趕緊跑，後面這個故事就不像那樣了，弘忍的這種行為得不到其他人的認可。在這裡就算有了這個偈，後面還有人去追惠能；過了很多年之後，還有人試圖去殺惠能，等等，這種事還在發生。說明在這個時代，對衣缽、名分的爭奪已經非常激烈了，甚至到了動殺心的程度。所以從惠能這裡開始不再往下傳承衣缽是有道理的。這一期就講到這裡，下一期惠能開始登場了。惠能的故事相比其他人的部分應該更細緻，因為這本書的主人公就是惠能。
完整音訊請關注微信公眾號：TaiGuangLin復兩日，有一童子，於碓坊過，唱誦其偈。惠能一聞，便知此偈未見本性。雖未蒙教授，早識大意。遂問童子曰：“誦者何偈？”童子曰：“爾這獦獠不知。大師言：‘世人生死事大。’欲得傳付衣法，令門人作偈來看。若悟大意，即付衣法，為第六祖。神秀上座，於南廊壁上，書無相偈，大師令人皆誦，依此偈修，免墮惡道。依此偈修，有大利益。”惠能曰：“我亦要誦此，結來生緣。上人，我此踏碓，八個余月，未曾行到堂前，望上人引至偈前禮拜。”童子引至偈前禮拜。惠能曰：“惠能不識字，請上人為讀。”時有江州別駕，姓張，名日用，便高聲讀。惠能聞已，遂言：“亦有一偈，望別駕為書。”別駕言：“汝亦作偈，其事希有。”惠能向別駕言：“欲學無上菩提，不得輕於初學。下下人有上上智，上上人有沒意智。若輕人，即有無量無邊罪。”別駕言：“汝但誦偈，吾為汝書。汝若得法，先須度吾，勿忘此言。”惠能偈曰：菩提本無樹，明鏡亦非臺。本來無一物，何處惹塵埃？書此偈已，徒眾總驚，無不嗟訝，各相謂言：“奇哉，不得以貌取人，何得多時使他肉身菩薩。”祖見眾人驚怪，恐人損害，遂將鞋擦了偈，曰：“亦未見性。”眾以為然。次日祖潛至碓坊，見能腰石舂米，語曰：“求道之人，為法忘軀，當如是乎！”乃問曰：“米熟也未？”惠能曰：“米熟久矣，猶欠篩在。”祖以杖擊碓三下而去。惠能即會祖意。三鼓入室。祖以袈裟遮圍，不令人見。為說金剛經，至“應無所住而生其心”，惠能言下大悟“一切萬法不離自性”。遂啟祖言：“何期自性，本自清淨；何期自性，本不生滅；何期自性，本自具足；何期自性，本無動搖；何期自性，能生萬法。”祖知悟本性，謂惠能曰：“不識本心，學法無益。若識自本心，見自本性，即名丈夫、天人師、佛。”三更受法，人盡不知，便傳頓教及衣缽。雲：“汝為第六代祖，善自護念，廣度有情，流佈將來，無令斷絕。聽吾偈。”曰：有情來下種，因地果還生。無情既無種，無性亦無生。祖復曰：“昔達磨大師，初來此土，人未之信，故傳此衣，以為信體，代代相承。法則以心傳心，皆令自悟自解。自古佛佛惟傳本體，師師密付本心。衣為爭端，止汝勿傳，若傳此衣，命如懸絲，汝須速去，恐人害汝。”惠能啟曰：“向甚處去？”祖雲：“逢懷則止，遇會則藏。”惠能三更領得衣缽，雲：“能本是南中人，素不知此山路，如何出得江口？”五祖言：“汝不須憂，吾自送汝。”祖相送直至九江驛。祖令上船，五祖把櫓自搖。惠能言：“請和尚坐，弟子合搖櫓。”祖雲：“合是吾度汝。”惠能雲：“迷時師度，悟了自度，度名雖一，用處不同。惠能生在邊方，語音不正，蒙師傳法，今已得悟，只合自性自度。”祖雲：“如是如是。以後佛法，由汝大行，汝去三年，吾方逝世。汝今好去，努力向南，不宜速說，佛法難起。”惠能辭違祖已，發足南行。兩月中間，至大庾嶺，逐後數百人來，欲奪衣缽。《壇經》第四期，這本書的十六頁開始。我們上一期講到神秀和五祖弘忍之間的事。神秀寫了偈，五祖弘忍並不認可。從這一期開始，惠能大師上場了。咱們看原文。復兩日，有一童子，於碓坊過，唱誦其偈。惠能一聞，便知此偈未見本性。雖未蒙教授，早識大意。遂問童子曰：“誦者何偈？”“童子”是在寺院裡修行的小孩。“碓坊”是惠能工作的地方。兩天後，有一個童子從碓坊路過，一邊唱誦這個偈。惠能聽到這個偈，就知道寫偈的人還沒有見到本性，還沒有悟到人有不生不滅的自性——自性恆常這個第一義諦。偈語是這麼寫的：“身是菩提樹，心如明鏡臺。時時勤拂拭，勿使惹塵埃。”對神秀來說妄想一直存在，所以需要時常試圖去滅它。只要有妄想在，就無法體悟到這個恆常不變的自性，也就是自性恆常的第一義諦。所以惠能一聽到這個偈語，就知道寫偈語的神秀應該還沒有悟到本性。雖然沒人教過惠能，但是他已經知道偈語的大意。就問這個童子：“你念的是什麼偈語呢？”童子曰：“爾這獦獠不知。大師言：‘世人生死事大。’欲得傳付衣法，令門人作偈來看。若悟大意，即付衣法，為第六祖。神秀上座，於南廊壁上，書無相偈，大師令人皆誦，依此偈修，免墮惡道。依此偈修，有大利益。”童子說，你這個獦獠不知。我覺得這可能也是寫《壇經》的人加上去的話。一個童子，有人問他，就先貶對方一句。哪怕真的這麼做了，惠能在講述這個故事的過程中，我認為應該也省掉了這些細節。五祖弘忍說，眾生的生死是大事，想得到衣缽和正法，讓大家作個偈語拿給他看。如果從偈語當中看出來，你已經悟到了佛法的真諦，就傳你衣缽和正法，就可以成為第六祖了。神秀這位傳授師在寺院裡應該是除了五祖弘忍之外，身份最高的人。神秀上座在南廊壁上寫了《無相偈》——都已經起名叫《無相偈》了。“大師令人皆誦”，五祖弘忍叫大家都念這個偈。“依此偈修，免墮惡道”，根據這個偈來修行，就不會墮入惡道了。“依此偈修，有大利益”，按照這個來修，有很大的利益。惠能曰：“我亦要誦此，結來生緣。上人，我此踏碓，八個余月，未曾行到堂前，望上人引至偈前禮拜。”惠能說：“我也要誦這個偈子，為了結未來修行的緣分。我在這裡已經幹這個活八個月了，從來沒到堂前去聽法或者參與活動。我希望上人帶我去偈前禮拜。”“上人”是指這位童子，是一種尊稱。童子叫他“獦獠”，他叫童子“上人”，他都不計較這個事。我猜獦獠這個詞可能原文裡沒有，估計根本就沒提。按照惠能的做法，估計這種小事他提都不提，這才是正常人。童子引至偈前禮拜。惠能曰：“惠能不識字，請上人為讀。”到了偈前，惠能向童子說，自己不識字，請你幫我讀一下。時有江州別駕，姓張，名日用，便高聲讀。惠能聞已，遂言：“亦有一偈，望別駕為書。”當時旁邊還有個人，是江州的別駕。“別駕”是官名。有個官僚，叫張日用，他就高聲讀。惠能聽完之後說：“我也想寫一個偈，希望別駕您幫我寫一下。”別駕言：“汝亦作偈，其事希有。”可能從他的相貌或者衣著上能看出來獦獠的身份，所以大家對他有點瞧不起，言語當中頗有輕慢的意思。惠能向別駕言：“欲學無上菩提，不得輕於初學。下下人有上上智，上上人有沒意智。若輕人，即有無量無邊罪。”所以後面六祖對別駕說，你想學到無上的菩提、成佛的正法的話，就不能輕慢初學。就算是世俗間的下等、低賤的人，也可能有上上智，可能是上善根。身份很尊貴的人也可能沒有智慧。如果這樣輕慢人，那就有無量無邊罪。“上上人”是身份很尊貴的人。“沒意智”是沒有智慧的意思。後面的註解裡說，“沒意智”即指愚鈍、沒有智慧或智慧被埋沒的意思。“意智”即思量之意，就是靠思考的智慧。我們佛法是不思考的智慧。你思考就在動文字妄想和注意力，這個時候的智慧根本比不上不動文字妄想和注意力的時候的智慧。“若輕人，即有無量無邊罪”，我覺得這句話頗有點恐嚇的意思。作為一個修行人，這種恐嚇的話應該儘量少說，不說為妙。別駕言：“汝但誦偈，吾為汝書。汝若得法，先須度吾，勿忘此言。”這個別駕也是相當有修為的人，聽到這樣帶有恐嚇性質的話，也不跟他計較，而是提了另一種算是為自己爭取一些利益的話。雖然他也有所圖，但是至少他這種說法，比那些一句一句專門懟回去的那種人境界高。別駕說：“那你誦偈吧，把你想說的說出來，我給你寫。如果你真的從五祖那裡得到正法，未來你得先度我，不要忘記這句話。”他又強調一次。惠能偈曰：菩提本無樹，明鏡亦非臺。本來無一物，何處惹塵埃？惠能說了這個最有名的偈語——在禪宗各大偈語中估計是傳播度最廣的一句。和前面神秀的相比，神秀的偈語是“時時勤拂拭”，有了妄想就得趕緊去滅掉它，不讓起妄想。但是在惠能這裡，已經到了自性恆常且沒有妄想的狀態裡。本來沒有妄想的時候，再看其他眾生的妄想，本來就不應該有的東西，根本就不需要去擦，所以說“何處惹塵埃”。本來就沒有妄想，怎麼還會生起妄想呢？書此偈已，徒眾總驚，無不嗟訝，各相謂言：“奇哉，不得以貌取人，何得多時使他肉身菩薩。”大家看到偈語非常吃驚，互相說，真奇怪！不能以相貌來判斷一個人，這個人居然像肉身菩薩一樣，這就是個菩薩啊！祖見眾人驚怪，恐人損害，遂將鞋擦了偈，曰：“亦未見性。”眾以為然。這個時候五祖看到大家都這麼吃驚，就怕有人害他，所以就把這個偈語擦了。然後說：“這個也不行，這句偈語也沒有見到性。”大家都以為五祖說的是對的。為什麼這裡說“恐人損害”？因為五祖已經知道，傳位這個事有很多人爭。哪怕神秀自己不出來爭，神秀下邊的人也希望他能上去。如果成功把自己的主子推上去了，這在政治上稱之為擁立之功或者從龍之功，這也是大功，所以在歷史上就經常有這種事。雖然那個該爭位的人並不那麼上心，但是下邊的人有時候比他更上心，就希望趕緊把他推上去。所以就算神秀沒有殺人的心思，但是下邊這些人可能有這個心思。五祖這個時候已經是有神通的人，他都能知道自己什麼時候會死。所以他看到神秀下邊的這些人有點那個苗頭，為了防患於未然，就先把偈子擦了，還跟大家說這個人也沒有見性。次日祖潛至碓坊，見能腰石舂米，語曰：“求道之人，為法忘軀，當如是乎！”第二天，五祖弘忍就偷偷地來看惠能工作的狀態。在碓坊裡，看到惠能在腰石舂米，辛勤勞作。然後說：“一個求法的人為了求法應該忘記身軀的痛苦，甚至可以做到捨生命的程度，就應該這樣。”為他讚歎了一句。因為可能他看到惠能幹活的狀態是比較辛苦的，不像是一個年輕人能幹得動的活，可能是很重的活。他看到這個很辛苦的狀態，就說了這麼一句。乃問曰：“米熟也未？”惠能曰：“米熟久矣，猶欠篩在。”“米熟也未”，這是比喻。問他：“你是不是已經達到了能見性的狀態？”惠能回答說：“米已經熟了很久，就等篩一下。”這也是一種比喻，是印證的意思。我已經悟到了，就求你印證一下。祖以杖擊碓三下而去。惠能即會祖意。三鼓入室。祖以袈裟遮圍，不令人見。五祖弘忍用杖敲碓三下，然後離開了。“碓”就是惠能正在幹活的那個工具。惠能知道了五祖弘忍的意思，然後半夜三更去他的房間。這裡是我們都熟悉的《西遊記》裡的一段故事，菩提老祖敲了孫悟空的頭三下，然後孫悟空半夜三更去跟菩提老祖學七十二變。可見《西遊記》在一些故事細節上，可能也參照了這個《壇經》。“祖以袈裟遮圍，不令人見”，五祖弘忍還用袈裟遮住了這個房間周圍，尤其應該遮住窗戶了，不令人見。為說《金剛經》，至“應無所住而生其心”，惠能言下大悟“一切萬法不離自性”。五祖弘忍給他講《金剛經》，講到“應無所住而生其心”，應該處在沒有執著的狀態下生其心。惠能馬上就悟到了，所有的法都是在自性裡產生的妄想，所以不能離開自性。也就是世間一切幻境都是從我們自性裡產生的幻覺而已，悟到了這個世間的真相。遂啟祖言：“何期自性，本自清淨；何期自性，本不生滅；何期自性，本自具足；何期自性，本無動搖；何期自性，能生萬法。”這是一段感嘆。自性本來就清淨——自性裡本來就沒有妄想，所以叫清淨。自性恆常，所以它不生滅。自性本來就擁有生萬法的功能，所以叫具足；也可以說具足智慧，因為在自性這個沒有妄想的狀態裡，能知道一切。“何其自性，本無動搖”，自性不生不滅，不增不減，也不會動搖。“何其自性，能生萬法”，自性可以生出任何妄想。“萬法”是妄想、分別、執著的統稱。祖知悟本性，謂惠能曰：“不識本心，學法無益。若識自本心，見自本性，即名丈夫、天人師、佛。”“不識本心，學法無益”，如果一個人學法，但是不知道自己有不生不滅的自性，所有的妄想、分別、執著都是從自性裡產生的幻境而已，這一點你得悟到。如果你不知道這個，那學法就沒有什麼利益。“若識自本心，見自本性，即名丈夫、天人師、佛”，如果知道自己的本心，也看到了人有不生不滅的自性這個真相，就可以稱之為丈夫、天人師或佛。所以，能不能成佛的關鍵就在於，你得對三個初始設定有深刻的瞭解，再如法修行。但是我們知道這三個初始設定中的第三個——諸佛同體，佛並沒有明確展開來講，所以我在書上補充了一下。這樣至少你從業的角度理解之後，就知道即身成佛是不可能的，人是要度人的，菩薩也是要度人的；也就知道為什麼要發大菩提心，為什麼菩薩會持續度人。在清楚知道這個邏輯的前提下你還願意發大菩提心，那就是真實的大菩提心。之前你不知道的情況下，天天跟著念“眾生無邊誓願度”這樣的詞句，那並不是真正發大菩提心。三更受法，人盡不知，便傳頓教及衣缽。雲：“汝為第六代祖，善自護念，廣度有情，流佈將來，無令斷絕。聽吾偈。”曰：有情來下種，因地果還生。無情既無種，無性亦無生。半夜三更傳他佛法，人盡不知。這裡傳法肯定是在定中兩個人意識重疊的狀態下，讓惠能體驗到更高境界的狀態。只能是這樣傳，所以叫“頓教及衣缽”。但是惠能在進行大眾傳法的時候，不便於說這樣的細節。五祖弘忍對惠能說：“現在開始你是第六代祖師爺了。你要好好修行，好好護持正法，多度有情眾生。讓佛法不要斷絕，繼續流傳下去。”然後說了一段偈語。“有情來下種，因地果還生”，“有情”是有情眾生，可以說所有有意識的眾生都可以稱之為有情。有情眾生種下因的話，就會生出果報。不管你是在佛法上種因，還是在人世間的一些事情上種下因，必然都會生出果報。這也是用一種變相的說法來告訴你諸佛同體的真相。有情眾生之間互動，相互之間有了情緒變化叫業，這樣的事情必然會有果報。因為諸佛同體——所有眾生的意識重疊在一起，所以這個因果必然會產生。“無情既無種，無性亦無生”，什麼是“無情”？石頭、草木這些沒有意識的東西叫無情。“無種”就是因果的因。沒有意識的東西，沒有妄想，就造不了什麼業。“無性”，它也沒有本體，“性”指本體。我們看到的這個物質世界、這個桌子、這個手機，都沒有本體。沒有本體的話，從本體這個角度來說，它沒有生出來。那麼這兩個聯絡起來是告訴你這個世界只有意識，沒有東西。所有你看到的物質世界都沒有本體，就是從你的妄想裡產生的幻境而已。這個世界唯有意識，沒有本體。用一段偈語把佛法的一個很深奧的理論告訴他，下一句就開始囑託他了。祖復曰：“昔達磨大師，初來此土，人未之信，故傳此衣，以為信體，代代相承。過去達摩祖師來到我們這裡，人們都不相信他，所以達摩祖師就把他的衣缽傳給下一代，以為信的信體——證明你是祖師爺的東西。這個祖師爺並不是第一代創教祖師，而是我們通常所說的法脈的繼承人。因為大家都不相信，所以你得有個東西來證明你是法脈繼承人。你自己說你開悟了，已經悟到佛法的真諦了，但是沒有人相信你，這個時候就得有這麼一個東西來證明你是開悟的。什麼東西呢？從祖師爺那裡傳下來的衣缽。既然上一代祖師把這個東西傳到你這一代，就證明你已經悟了，這是印證過的。“代代相承”，一直到我這一代，就是一代一代傳下來的。法則以心傳心，皆令自悟自解。自古佛佛惟傳本體，師師密付本心。真正最高階的佛法就是以心傳心。很多人都不知道以心傳心是什麼意思，這一點我已經重複說過多次了。兩個人都進入禪定狀態，意識重疊到一起，境界高的人用加持力讓境界低的人體驗一下更高的境界，這就是以心傳心的方式。“皆令自悟自解”，你體驗了一次更高境界之後，就知道你和他境界的之間到底差在哪裡。這是能感知到的，也能記得住。但是有些東西沒有辦法用語言來告訴你，只能靠體驗。然後記住這個狀態，自己修行就可以達到那個境界。“自古佛佛惟傳本體”，佛與佛之間就傳本體，在自性重疊的狀態下互相傳遞資訊。“師師密付本心”，師父與師父之間，或者師父與徒弟之間，都是這樣秘密地把境界傳遞給對方，讓他體驗一下。衣為爭端，止汝勿傳，若傳此衣，命如懸絲，汝須速去，恐人害汝。這個衣服作為傳承的依據，它現在很容易成為爭端——有人會試圖爭奪這個東西。因此到你這裡就不要再傳了，佛法用以心傳心的方式可以繼續傳承下去。而這個衣缽會成為人們互相爭搶的東西，可以說是不吉利的東西。如果你繼續傳的話，不光是你，後面這些傳承的人都有生命危險。到這一代裡，也已經有人開始動這個心思，想殺人越貨了。所以你應該趕緊離開，恐人害汝。實際上，從整個故事來看，想害他的人有這個心思也可以理解。一個年輕人剛進來八個月，就成了繼承人。從物質世界上來看，把他們認為最重要的財產或者寺院的寺產，以及體系裡的身份給拿走了——一個外來的人才八個月就把東西拿走了。那在裡邊辛辛苦苦待著的這些人，就算他不試圖去爭奪這個位置，但是從這些人的角度看，這不合理。就像現在說的空降一個領導。下邊人辛辛苦苦幹了，想升職；結果上邊突然空降一個，說是老闆的兒子或者侄子，大家的信心一下子就崩了。所以在這裡說，怕有人害你，你得趕緊離開。惠能啟曰：“向甚處去？”“我應該去哪裡呢？”惠能問五祖。祖雲：“逢懷則止，遇會則藏。”“懷”和“會”是地名中的字。但是這個時候六祖是聽不懂的，聽不懂就聽不懂。到了那個時間段，他遇到那個地方，應該能理解。惠能三更領得衣缽，雲：“能本是南中人，素不知此山路，如何出得江口？”惠能三更得到了這個衣缽。很久以前有一部武俠電影叫《木棉袈裟》。據說達摩來到中國之後傳的衣就是這個木棉袈裟。木棉是印度那裡用來織衣服的材料，我們中土那個時候好像穿的都是麻衣，棉花還沒有普及。這個木棉袈裟材質上和我們中土的衣服就不一樣，所以它很珍貴。這個衣和達摩曾經託過的缽——用來討飯的缽，都傳給他。惠能說，他自己本來是南方人，不知道這裡的山路。來到這裡八個月一直在那裡加工米，一直在工作，都沒出過山門，不知道這附近的路怎麼樣。怎麼去江口呢？五祖言：“汝不須憂，吾自送汝。”五祖說：“你不用擔心，我親自送你下去。”祖相送直至九江驛。祖令上船，五祖把櫓自搖。惠能言：“請和尚坐，弟子合搖櫓。”祖雲：“合是吾度汝。”“九江驛”是一個地名，應該是河邊的一個渡口。兩個人一起上了船，五祖開始搖櫓，不是讓六祖惠能來搖。惠能說：“師父您坐下，我自己來搖吧。”“是我在度你啊！”五祖這麼說。惠能雲：“迷時師度，悟了自度，度名雖一，用處不同。惠能生在邊方，語音不正，蒙師傳法，今已得悟，只合自性自度。”惠能說，不知道正法的時候由師父來度；知道了正法，理悟了這個世界的真相，在邏輯上把義理弄通了之後，就靠自己來度。自度叫度，師度也叫度，但是用處還是不一樣的。惠能生在邊遠地區，說的是方言，所以這個官話，或者黃梅這裡的湖北話都說不好。現在師父向我傳法，度了我。我已經悟了正法，後面就靠自己來度。祖雲：“如是如是。以後佛法，由汝大行，汝去三年，吾方逝世。汝今好去，努力向南，不宜速說，佛法難起。”五祖說：“你說得對。以後佛法就由你來繼續傳播。你走後三年，我就會死。你一直向南走，到了任何地方不要馬上傳法，這樣的話佛法難起。”惠能辭違祖已，發足南行。兩月中間，至大庾嶺，逐後數百人來，欲奪衣缽。惠能辭別了五祖弘忍之後，快步往南走。兩個月就到了大庾嶺這個地方。後面有數百人來追他，想搶他的衣缽。今天就講到這裡。從這個故事裡，我們大概能看出這個時候佛法已經傳播得差不多了，有一定的影響力了。不管宗教還是思想，一旦有了影響力，就可以帶來利益，有了利益大家就會互相爭奪。最初達摩帶來的時候都沒人信他，所以根本就沒有人搶，這就是現實。只要你的影響力大到一定程度，自然會有信眾；有了信眾，就有相應的利益；而且朝廷也重視他，官方的身份也高。這樣的結果就是，寺產多，信眾也多，給他帶來的財富和身份上的利益都很大。這樣就會有越來越多的人進入這個圈子，試圖爭奪這個利益。所以從六祖惠能開始，後面不再傳衣缽也是有原因的。因為傳衣缽會使圈子內部變得更加勢利，為了爭奪身份，會搶得非常厲害。我不說國內的事，我在韓國也待過一段時間。那裡曹溪宗的宗教代表人叫宗正——傳承曹溪宗的那個人。當時曹溪宗的宗正是真際法師，上真下際。但是他不管事，管事的叫總務院長。這是個職務，任期應該是兩年。為了這個兩年任期的總務院長，大家爭得頭破血流——有用錢推的人，也有出來宣傳的人。在韓國，誰當上了總務院長，至少兩年內會管理曹溪宗的事務。雖然是已經出家的和尚，按理說應該沒有什麼個人資產，但是它能帶來的名譽和相應的利益還是蠻大的。所以大家都在爭這個職務。真際法師這個宗正的身份，反而搶的人相對少。因為這個身份應該是代代相傳，真際法師應該在圓寂之前會指任下一任宗正。但是總務院長這個職務可以真正帶來財富和身份，所以對這個位置，大家爭得非常厲害。我們國內在過去那些時代應該也是這樣。為了爭奪這個位置，殺人都不在乎。雖然出家人應該戒殺護生，但是為了爭得這個位置，可以做出雇兇殺人這種事。這也說明佛教在當時已經有了相當大的影響力，所以已經不適合再傳承衣缽，讓一個真正活著的人獲得一個像教主一樣的身份，這種制度已經不適合這個時代了。
完整音訊請關注微信公眾號：TaiGuangLin一僧俗姓陳，名惠明。先是四品將軍，性行粗糙，極意參尋，為眾人先，趁及惠能。惠能擲下衣缽於石上，曰：“此衣表信，可力爭耶。”能隱草莽中，惠明至，提掇不動。乃喚雲：“行者行者，我為法來，不為衣來！”惠能遂出，盤坐石上。惠明作禮雲：“望行者為我說法。”惠能雲：“汝既為法而來，可屏息諸緣，勿生一念，吾為汝說。”明良久。惠能雲：“不思善，不思惡，正與麼時，那個是明上座本來面目？”惠明言下大悟。復問雲：“上來密語密意外，還更有密意否？”惠能雲：“與汝說者，即非密也。汝若反照，密在汝邊。”明曰：“惠明雖在黃梅，實未省自己面目。今蒙指示，如人飲水，冷暖自知。今行者即惠明師也。”惠能曰：“汝若如是，吾與汝同師黃梅。善自護持。”明又問：“惠明今後向甚處去？”惠能曰：“逢袁則止，遇蒙則居。”明禮辭。惠能後至曹溪，又被惡人尋逐。乃於四會，避難獵人隊中，凡經一十五載。時與獵人隨宜說法。獵人常令守網，每見生命，盡放之。每至飯時，以菜寄煮肉鍋。或問，則對曰：但吃肉邊菜。一日思惟：時當弘法，不可終遁。遂出至廣州法性寺，值印宗法師講涅槃經。時有風吹幡動，一僧曰風動，一僧曰幡動，議論不已。惠能進曰：“不是風動，不是幡動，仁者心動。”一眾駭然。印宗延至上席，徵詰奧義。見惠能言簡理當，不由文字。宗雲：“行者定非常人。久聞黃梅衣法南來，莫是行者否？”惠能曰：“不敢。”宗於是作禮，告請傳來衣缽，出示大眾。宗復問曰：“黃梅付囑，如何指授？”惠能曰：“指授即無，惟論見性，不論禪定解脫。”宗曰：“何不論禪定解脫？”能曰：“為是二法，不是佛法。佛法是不二之法。”宗又問：“如何是佛法不二之法？”惠能曰：“法師講涅槃經，明佛性是佛法不二之法。如高貴德王菩薩白佛言：‘犯四重禁，作五逆罪，及一闡提等，當斷善根佛性否？’佛言：‘善根有二：一者常，二者無常。’佛性非常非無常，是故不斷，名為不二；一者善，二者不善，佛性非善非不善，是名不二。蘊之與界，凡夫見二，智者了達其性無二，無二之性即是佛性。”印宗聞說，歡喜合掌，言：“某甲講經，猶如瓦礫；仁者論義，猶如真金。”於是為惠能剃發，願事為師。惠能遂於菩提樹下，開東山法門：“惠能於東山得法，辛苦受盡，命似懸絲。今日得與使君、官僚、僧尼、道俗同此一會，莫非累劫之緣，亦是過去生中供養諸佛，同種善根，方始得聞如上頓教、得法之因。教是先聖所傳，不是惠能自智。願聞先聖教者，各令淨心，聞了各自除疑，如先代聖人無別。”一眾聞法，歡喜作禮而退。《壇經》第五期。上一期咱們講到這本書的第二十七頁，惠能跟弘忍師父辭別之後，一路快速向南跑了兩個月，到了大庾嶺這個地方，後面有數百人追來，要奪他的衣缽。一僧俗姓陳，名惠明。先是四品將軍，性行粗糙，極意參尋，為眾人先，趁及惠能。有一個僧人俗姓陳，名字叫惠明——這是法名，和惠能是平輩。他本來是個當兵的，級別不低——四品已經相當高了，是性格比較粗野的人。他非常努力地尋找惠能。“參尋”是追蹤尋找的意思。因為他是一個當兵的，當然知道怎麼追蹤人，這也算專長，而且體能肯定比別人要好，比別人跑得快，先一步追到了惠能。惠能擲下衣缽於石上，曰：“此衣表信，可力爭耶。”惠能把衣缽放到了一個石頭上，然後說，這衣服代表信仰、信念，或者正法，難道用力氣就能爭奪到嗎？能隱草莽中，惠明至，提掇不動。乃喚雲：“行者行者，我為法來，不為衣來！”惠能在草叢裡躲藏了起來。惠明到了之後看到這個衣缽，想把它拿起來，居然提不動。一件衣服加一個碗肯定是不重的，但是他居然提不動，他就知道這裡邊有什麼門道了。所以就說：“行者，我是為了求法而來，並不是為了爭奪衣缽而來。”“行者”指惠能。惠能遂出，盤坐石上。惠明作禮雲：“望行者為我說法。”惠能雲：“汝既為法而來，可屏息諸緣，勿生一念，吾為汝說。”惠明這麼一說，惠能就從躲藏的地方走了出來，坐到石頭上。惠明向惠能施禮，然後說：“希望你能為我說法。”惠能說：“你既然為了求法而來，那麼把你當下的妄想全部停止，然後都攝六根，不要把注意力放到六根上——文字妄想停止，注意力也暫時熄滅，儘量處於自己已經達到的最高境界當中，不要生起一念，我給你說法。”這裡的“念”，不管在這本書裡，還是其他地方，大部分都指你腦子裡的想法，也就是我說的文字妄想。明良久。惠能雲：“不思善，不思惡，正與麼時，那個是明上座本來面目？”過了一段時間，惠能說，不要思考什麼善，也不要思考什麼惡。“正與麼時”就是當下，你不思善、不思惡的那個當下時刻。“那個是明上座本來面目”，就是你不生起妄想的時候，那個意識狀態就是你本來的意識狀態，本來就是這樣。惠明言下大悟。復問雲：“上來密語密意外，還更有密意否？”他這麼一說，惠明聽完馬上就悟了。他又問：除了你剛才說的這一段之外，還有什麼其他秘密的意趣嗎？就是你還有什麼沒有教我的隱秘內容嗎？對於這一段我個人認為，惠能應該向惠明提供了一點加持力，讓他短暫地感受到了更高境界，要不然單靠幾句話真的很難讓人馬上悟。以前的祖師禪語就是說一些別人聽不懂的奇怪的話，讓人生起疑心，這也是一種方法。但是大部分情況下人家聽不懂。如果這個人有很執著地追求佛法的那種意願，他會一直思考這個問題，這就是疑情。他一直在想，師父對我說的這句話裡到底有什麼意思呢？這麼一直想著、想著，可能好幾天都不去想別的，就這麼專注地思考或者沉浸在疑情中，這個時候就會進入一種禪定境界。我們所說的參疑情就是參話頭，這就是一個引導人進去的方法。但是這也會有過程，惠能就單純說一句話，惠明聽完馬上就悟了。我覺得如果是這個程度，估計惠明在弘忍身邊應該也能悟。但是他沒有，所以一直跑到這來，聽了惠能一段話之後悟了。我個人覺得惠能肯定提供了什麼加持力，讓他短暫地感受到了更高境界，知道了意識的本來面目。惠能雲：“與汝說者，即非密也。汝若反照，密在汝邊。”既然和你說出來，那肯定不是秘密。如果你往裡觀照自己的意識，不要老是把注意力放到外邊，觀察外邊的世界，而是往裡觀察自己的意識，秘密就在你那邊。明曰：“惠明雖在黃梅，實未省自己面目。今蒙指示，如人飲水，冷暖自知。今行者即惠明師也。”惠明說，他在黃梅弘忍在的寺院裡學習修行，但是從來沒有返觀自己的意識，一直都在外邊尋求，從來沒有靜下心來好好返照自己，就是上面的“反照”。今天在你的指點下，就像一個人喝水一樣，冷暖自知，知道了自己有不生不滅的意識。不只是理論上悟到了，應該還有了一點體悟。今天行者就是我的師父了。惠能曰：“汝若如是，吾與汝同師黃梅。善自護持。”如果你這麼想的話，我和你都是從黃梅弘忍師父那裡學法的，那麼我們應該好好護念修持——按照師父講的義理好好修行。明又問：“惠明今後向甚處去？”惠能曰：“逢袁則止，遇蒙則居。”惠明又問惠能，自己以後該去哪裡。看來他不想再回黃梅弘忍師父那裡去了。所以惠能告訴他，“逢袁則止，遇蒙則居。”這是一種隱秘的話。書後面解釋了，帶“袁”字的地方應該是袁州，帶“蒙”的地方應該是蒙山——袁州蒙山。後來惠明的確在這裡定居了。前面弘忍師父跟惠能也說過這樣的話，意思是到了這樣的地方就該停下來之類的。《水滸傳》裡也有類似的話，魯智深的師父跟魯智深說過。最後打完方臘，他們應該到了杭州。一天夜裡，魯智深打坐的時候，突然聽到錢塘江大潮的潮聲，醒過來之後想起了師父的話“聽潮而圓，見信而寂”，聽到潮信就應該死了。然後魯智深當即收拾收拾，真的死了。《水滸傳》主要寫宋朝歷史故事，作者是明朝的施耐庵。《壇經》在唐朝就已經出現了。那《水滸傳》應該有借鑑《壇經》的可能性。明禮辭。惠能後至曹溪，又被惡人尋逐。惠明跟惠能告別之後離開了，然後惠能繼續往南走，來到曹溪山。曹溪山是廣東的一座山。我們所說曹溪宗就是從這裡發源，用地名作為宗派的名字。惠能來到了曹溪，又被這些壞人們找到、追逐。乃於四會，避難獵人隊中，凡經一十五載。時與獵人隨宜說法。獵人常令守網，每見生命，盡放之。每至飯時，以菜寄煮肉鍋。或問，則對曰：但吃肉邊菜。又逃到了四會，在獵人隊伍當中居然躲藏了十五年。前面弘忍說，你離開之後，自己三年後會死，弘忍這個時候應該已經死了。“時與獵人隨宜說法”，惠能跟這些獵人方便說法。“獵人常令守網，每見生命，盡放之”，這個故事很顯然是有意安排的。因為獵人們讓他去守捕獵的網，但是每次有些動物被網兜住，他居然都放掉了。這一次兩次可以，但是居然有十五年，在獵人隊裡一起生活，每次讓你去看著網，竟然什麼都抓不到，他們怎麼可能不知道？所以這個獵人隊估計也是安排好，來保護他的。“每至飯時，以菜寄煮肉鍋”，每次吃飯的時候就把菜放到肉鍋裡一起煮。“或問，則對曰：但吃肉邊菜”，如果有人問他，就說：“我只吃肉邊菜。”這個時候大乘佛教已經是不吃肉的，從梁武帝時期開始基本不吃肉了。梁武帝和達摩祖師見過面，他們有段對話。到惠能是第六代，已經過了上百年，所以從這裡開始大乘和尚們已經基本都不吃肉了。所以肯定會有人問他，你出家人還吃肉嗎？他就說，我只吃肉邊的菜。一日思惟：時當弘法，不可終遁。遂出至廣州法性寺，值印宗法師講涅槃經。時有風吹幡動，一僧曰風動，一僧曰幡動，議論不已。有一天惠能終於想起來應該出去弘法，不能這樣一直躲藏。然後惠能就來到了廣州的法性寺，當時法性寺裡有一位叫印宗法師的人正在講《涅槃經》。“時有風吹幡動，一僧曰風動，一僧曰幡動，議論不已”，這是一個禪宗公案。“幡”是什麼？就是像個旗子一樣插在那裡的東西。以前從佛陀時代開始，有修行人住的地方、僧團所在處就掛一個這樣的幡，像旗子一樣。風吹的時候幡在動，就有兩個僧人在那議論、爭執。有一個人說這是風在動，還有一個人說這是幡在動，他們一直爭吵。惠能進曰：“不是風動，不是幡動，仁者心動。”他說，這不是風在動，也不是幡在動，是你們的心在動。一眾駭然。印宗延至上席，徵詰奧義。見惠能言簡理當，不由文字。聽到的人都嚇了一跳。印宗法師就把惠能請到上席，請教佛法的奧義。惠能的回答簡潔明瞭，講的內容句句有理，不拘泥於文字。對於講法，你要是真的悟了，就應該用你自己的語言講出來，讓一個門外漢也能聽得懂；信不信是另一回事，至少讓人在邏輯上能聽得懂你在說什麼。如果你沒有悟，那最好就按照佛經或者歷代祖師們的經論、註疏，這些已經有的內容來講，至少不會錯。但是你在沒有悟的情況下胡說八道，想怎麼說就怎麼說，那是要承擔因果的。在這裡惠能是已經悟了的人，所以他用自己的語言來講。他本來是文盲，看的佛經肯定也不多，別人跟他提問的時候，他可能還要找人給自己念一念，這樣才能知道。所以他回答問題肯定是用自己的語言組織出來的。宗雲：“行者定非常人。久聞黃梅衣法南來，莫是行者否？”惠能曰：“不敢。”印宗法師說：“您肯定不是普通人。很久以前就聽到黃梅那裡弘忍法師的繼承人往南來了，難道是你嗎？”惠能說：“不敢。”這句話是承認了，非常客氣地說不敢，就是承認的意思。宗於是作禮，告請傳來衣缽，出示大眾。印宗法師就向惠能行禮，請惠能把從弘忍那裡繼承而來的衣缽拿出來給大家看看。宗復問曰：“黃梅付囑，如何指授？”“黃梅”指弘忍。印宗法師又問，“弘忍法師教你了什麼內容，怎麼教的？”惠能曰：“指授即無，惟論見性，不論禪定解脫。”宗曰：“何不論禪定解脫？”能曰：“為是二法，不是佛法。佛法是不二之法。”宗又問：“如何是佛法不二之法？”惠能說，教的內容倒是沒有，只講“見性”這個事，不討論、不研究什麼禪定解脫。印宗法師反問，為什麼不談論禪定解脫？因為當時的主要修行方法還是禪定。惠能說，因為禪定解脫是二法，不是佛法。佛法是不二之法。印宗法師又問，佛法是不二之法，這是什麼意思啊？惠能曰：“法師講涅槃經，明佛性是佛法不二之法。“法師”指印宗法師。惠能說，你講《涅槃經》肯定知道佛性是佛法不二之法——眾生都有佛性，我們都有根本意識，也就是“自性恆常”。下邊開始講一段佛經裡的內容。如高貴德王菩薩白佛言：‘犯四重禁，作五逆罪，及一闡提等，當斷善根佛性否？’“四重禁”是五戒的前面四個——殺、盜、淫、妄。“五逆罪”，通常所說的是殺父、殺母、殺阿羅漢、出佛身血、破和合僧——破壞僧團的和睦、內部的團結。這是五逆重罪。“一闡提”在前面講經的時候提過了，就是斷善根，成不了佛的那種人。菩薩問佛，犯了四重禁和五逆罪，又是一闡提——斷了善根的人，這些人是真的斷了善根佛性嗎？佛言：‘善根有二：一者常，二者無常。’佛性非常非無常，是故不斷，名為不二；一者善，二者不善，佛性非善非不善，是名不二。佛說，善根有兩種：一種是恆常的；一種是無常的，不斷變化的。而眾生都有的佛性是非常非無常的，所以不斷，這就叫不二。“佛性非常非無常”，不落二邊的時候稱之為不二，就是要放下你的分別心。第一種是善，第二種是不善，但是佛性既不是善，也不是不善，這就叫不二。這也是讓你放下分別心的意思。蘊之與界，凡夫見二，智者了達其性無二，無二之性即是佛性。”“蘊之與界”就是五蘊世界——色、受、想、行、識五蘊形成的，我們看得見的物質世界。凡夫用分別心來看，所以稱之為“見二”；而智者是沒有分別心的，所以他知道世界的本相，所以是“無二”。沒有分別心的狀態就是佛性，就是自性的本來面目。在這裡講“不論禪定解脫”的時候，我們就有點疑惑，佛法的主要修行方法不就是打坐、修禪定嗎？為什麼不論禪定解脫呢？因為禪定和解脫都是針對於我們現在所處的狀態來說的。我們現在不能入定，因為我們的妄想、分別、執著很紛雜，所以處在不入定的狀態。為了滅除我們已經有的妄想、分別、執著，所以我們在修禪定。所以非禪定和禪定是由分別心產生的兩種不同的狀態。以分別心來看我們的正常狀態，是非禪定狀態；暫時熄滅你的執著的時候，可以稱之為禪定狀態，這是相對而言。首先我們是凡夫，才有禪定這一說法，到了菩薩那裡就沒有禪定了。以我們在輪迴裡不斷生死輪轉的這個狀態來說，解脫就是沒有生死的狀態，所以這都是相對而言。佛法是不二之法，也就是在沒有分別心的情況下，把兩邊都放下，所以就不需要論禪定解脫。因為到了那個境界就沒有分別心，也就沒有非禪定和禪定，輪迴和解脫也同樣不存在。印宗聞說，歡喜合掌，言：“某甲講經，猶如瓦礫；仁者論義，猶如真金。”於是為惠能剃發，願事為師。印宗法師聽了之後非常開心，合掌行禮，說，自己講經就像瓦礫一樣，惠能法師講經就像真金一樣。於是為惠能剃發，願意把他當作師父來供奉。惠能遂於菩提樹下，開東山法門：惠能就在菩提樹下重開法門。為什麼他在黃梅縣學來的法門叫“東山法門”呢？後邊註解說，因為弘忍禪師在的地方叫黃梅山，在黃梅縣的東部，所以俗稱“東山”。他的寺院也叫東禪寺，禪宗四祖道信和五祖弘忍都住在黃梅東山。所以這套法脈就叫東山法門。惠能於東山得法，辛苦受盡，命似懸絲。惠能在東禪寺弘忍法師那裡得到法，吃了很多苦，出來躲藏了十五年，性命像懸絲一樣，一直處在非常危險的境地當中。今日得與使君、官僚、僧尼、道俗同此一會，莫非累劫之緣，亦是過去生中供養諸佛，同種善根，方始得聞如上頓教、得法之因。他這是已經講完前面自己要講的故事，然後開始對這一千多個聽眾作一個總結性的演講，所以專門提到使君——州官、官僚、僧尼、道俗等等。這些聽眾在這裡就是累劫以來的善緣，也是我們在過去世中一起供養過諸佛——不只是我，所有的聽眾都曾經供養過諸佛，都在佛前種過善根。所以才能聽到我前面講的頓教、得法之因。與“頓教”相對的是漸教。頓教是一聽就悟，漸教是慢慢修的意思，實際上就是頓悟漸修。佛理可以當下就悟，真的遇到了善知識，或者看了某部經一下子有所悟，肯定是這樣。沒有什麼漸漸悟的說法，就算慢慢理解了，也是在某一刻突然明白了；而真正修行是慢慢修，所以叫漸修。教是先聖所傳，不是惠能自智。願聞先聖教者，各令淨心，聞了各自除疑，如先代聖人無別。佛法是前面一直以來繼承佛法的那些祖師們所傳下來的，不是惠能個人的智慧。願意學先聖傳承下來的佛法的人們，各自把內心的妄想放下，好好修行。聽到正法之後就會去除自己的疑惑。這樣好好修行，不再有疑惑，就和先代的聖人、大德們是一樣的，沒有什麼分別。一眾聞法，歡喜作禮而退。所有人聽到之後都很歡喜，開開心心地離開了。到這裡算是講完了這個故事：惠能從最初偶聞《金剛經》，開悟之後找弘忍學法，再從弘忍那裡得到衣缽，然後逃亡躲藏了十五年，最終在印宗法師的法性寺重新出來傳法。在這裡，惠能的確遵守了再來人講法的幾個重要原則：不講特別神奇的故事。唯一稍微有一點神奇的就是把衣缽放到石頭上，惠明——一個武將出身的和尚居然提不起來。這裡算是有點神奇。但是大部分內容沒有那種神奇的或者玄幻的故事，全部都是我們能理解的、現實裡的普通故事。而且通篇惠能從來沒有提過自己前世是誰，或者前世做過什麼；也從來沒有提過這一生中，自己禪修的時候都有什麼神奇的經歷或者體驗，這些都不提。書裡從來沒有這樣的內容，這就是再來人講法的一個表象。再來人講法只講內容，不講自己個人的神奇經歷，以免把人們的注意力從佛法上引導到別的地方，這是不對的。現在大家在外邊聽法，有些人過度地捧自己、講自己，甚至有人說自己是觀音菩薩，這種肯定是騙子。再來人講法是不講會讓人分散注意力的內容，只講義理。我們講法人的目的是什麼？只是做一個指月之手，把大家送到佛菩薩那裡，以後就不需要我們這些中間講法人了。就像《地藏經》裡度地藏菩薩前世的阿羅漢一樣，只告訴地藏菩薩前世應該多唸佛，之後就和自己沒啥關係了。這就是一個正常的傳法。不能說你得依靠一個我或者上師，讓你對上師產生執著，這本身就不是一個正常傳法的人。我們只是在你不悟、不知道正法的時候，告訴你正法是怎麼樣的一個中間人。所以，可以給你講整個世界的真相，然後你悟了，就不需要再靠我們這些講法的人；以後靠你自己認真修行，做到有大願、戒行、善行、修行，就可以直接與佛心心相印，從佛菩薩那裡得到指點和引導，這樣就夠了。這是一個正常的傳法。如果過度強調中間的傳法人的作用，必須由師來引導才能開悟，必須由師來引導才能解脫，這樣的傳法肯定是有問題的。希望大家理解。這一期就講到這裡。
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般若品第⼆次⽇，⻙使君請益，師升座，告⼤眾⽈：“總淨⼼念‘摩訶般若波羅密多’。”復雲：“善知識！菩提般若之智，世⼈本⾃有之，只緣⼼迷，不能⾃悟，須假⼤善知識，示導⻅性。當知愚⼈智⼈，佛性本⽆差別，只緣迷悟不同，所以有愚有智。吾今為說摩訶般若波羅密法，使汝等各得智慧，志⼼諦聽，吾為汝說。“善知識！世⼈終⽇⼝念般若，不識⾃性般若，猶如說⻝不飽。⼝但說空，萬劫不得⻅性，終⽆有益。“善知識！摩訶般若波羅密是梵語，此⾔⼤智慧到彼岸。此須⼼⾏，不在⼝念。⼝念⼼不⾏，如幻、如化、如露、如電。⼝念⼼⾏，則⼼⼝相應。本性是佛，離性⽆別佛。何名摩訶？摩訶是⼤，⼼量⼴⼤，猶如虛空，⽆有邊畔，亦⽆⽅圓⼤⼩，亦⾮⻘⻩⾚⽩，亦⽆上下⻓短，亦⽆嗔⽆喜，⽆是⽆⾮，⽆善⽆惡，⽆有頭尾。諸佛剎⼟，盡同虛空。世⼈妙性本空，⽆有⼀法可得。⾃性真空，亦復如是。“善知識！莫聞吾說空，便即著空。第⼀莫著空；若空⼼靜坐，即著⽆記空。“善知識！世界虛空，能含萬物⾊像，⽇⽉星宿，⼭河⼤地，泉源溪澗，草⽊叢林，惡⼈善⼈，惡法善法，天堂地獄，⼀切⼤海，須彌諸⼭，總在空中。世⼈性空，亦復如是。“善知識！⾃效能含萬法是⼤，萬法在諸⼈性中。若⻅⼀切⼈惡之與善，盡皆不取不捨，亦不染著，⼼如虛空，名之為⼤，故⽈‘摩訶’。“善知識！迷⼈⼝說，智者⼼⾏。⼜有迷⼈，空⼼靜坐，百⽆所思，⾃稱為⼤。此⼀輩⼈，不可與語，為邪⻅故。“善知識！⼼量⼴⼤，遍周法界。⽤即了了分明，應⽤便知⼀切。⼀切即⼀，⼀即⼀切，去來⾃由，⼼體⽆滯，即是般若。“善知識！⼀切般若智，皆從⾃性⽽⽣，不從外⼊，莫錯⽤意，名為真性⾃⽤。⼀真⼀切真。⼼量⼤事，不⾏⼩道。⼝莫終⽇說空，⼼中不修此⾏。恰似凡⼈⾃稱國王，終不可得，⾮吾弟⼦。《壇經》第六期。前⾯⽤五期的時間，到昨天為⽌講完了第⼀品“⾏由品”，講了惠能從開悟，去求法求師，到獲得⾐缽，然後跑到南⽅躲藏⼗五年之後出來講法，這⼀段時間的故事。要簡單講的話，可能⼏句話就講完了，但是這本書就這麼⻓，這⼀段我們就慢慢展開來講了。這⼀期開始講第⼆品。我們學第⼆品“般若品”，⾸先要知道第⼆品是整部《壇經》⾥最能體現惠能佛學思想的內容，也是最核⼼的內容。後⾯的“定慧品”“坐禪品”“懺悔品”都是圍繞⼀些主題展開來講，可以說都是從“般若品”⾥延伸出來的內容。“般若品”是最核⼼的內容，也就是佛法最核⼼的第⼀義諦，不過這⾥也沒有完全涉及到第⼀義諦，⾄少已經差不多了，但是還沒有完全展開來講。我們看佛經，⾸先要判斷它是對什麼⼈講，根據聽眾會講相應的內容。我們已經學習過《楞伽經》，《楞伽經》⾥佛也說講法分兩種，⼀種是法佛——法身佛講的法，還有⼀種是化佛——化身佛講的法。化身佛顧名思義肯定是為了給某些眾⽣看，所以顯出了化身，他講的內容肯定是針對於這些眾⽣的，所以化身佛講的法都是⽅便法；⽽法身佛講的法才是真正的第⼀義諦，佛法最核⼼的內容，宇宙的真相。“般若品”是⻙使君請法，他是刺史——當地的地⽅官，後⾯還有⼤眾在聽，是針對這些⼈講的，所以這也算是⽅便法。我們只能這麼看，不能把它完全當作這個世界最底層的真相來理解。⽽且這個時候的聽眾已經和⼀千年前佛身邊的菩薩、羅漢再來的⼈不⼀樣了，這個時候⼤部分是凡夫，所以是針對這些眾⽣來講的。從這個⻆度來倒推的話，你就⼤概能理解法的層次。我們往前看惠能活躍的年代，惠能是公元636 年到713 年的⼈——書上是這麼說的。假設惠能⼆⼗歲⼊道，然後⼗五年隱藏，三⼗五歲出來傳法直到公元713 年——⼤概是公元670 年到713 年，也就是七世紀後半葉這個時間段傳法。再往前看，最有名的是天台宗⼆祖——北⻬慧⽂禪師，提出了“⼀⼼三觀”的理論，也是天台⽌觀法。以前講過，天台宗認⻰樹菩薩為祖師爺，北⻬慧⽂禪師是⼆祖。那麼北⻬慧⽂禪師提出的⽌觀法是什麼境界？就是在⽆⾊界定到阿羅漢的定這個階段。再往後推，到了宋朝就開始流⾏話頭禪，也就是從情緒上開始修；那麼往前看是從⽆⾊界定到阿羅漢的禪，這個中間階段就是惠能活躍的時代。這樣我們⼤概就可以知道，對這個時代的眾⽣講法的⼤概內容都是在⽆⾊界定到阿羅漢的禪定境界，⽽且可能阿羅漢的禪定境界還沒有涉及到。阿羅漢應該是平等⼼，然後⽆住——沒有執著的那種禪定。這⾥還沒有完全涉及，最主要講的⼤概是⽆⾊界定這個境界。我們⼤概理解了這個之後，就可以知道這⼀品⾥講的般若境界以及禪定的修法。這是⼀個深⼊學習佛法或佛經的重要原則。你不能看什麼都按照你當下對佛經的理解，來把它當作最⾼境界或者某個階段的⽅便法。你得先看當時那個時代的背景，那個時代眾⽣的根器，再看講法的⼈到底抓住哪個重點來講。不能完全按照我們的理解——惠能應該講的是最深奧的佛理，不能這麼看。在這⾥他提出的是當下他那個時代眾⽣所有的對佛法的某些理論執著的另⼀⾯。因為前⾯講過，他這個時代的⼈可能很執著於佛度師度這樣的理念，所以惠能專⻔提出了⾃性⾃度的理念。所以這些都是相對的。我們開始看原⽂，這本書三⼗九⻚，“般若品第⼆”。次⽇，⻙使君請益，師升座，告⼤眾⽈：“總淨⼼念‘摩訶般若波羅密多’。”“次⽇”是前⾯五期講的這段法之後的第⼆天。“⻙使君”是刺史，⼀個地⽅官。“請益”是請法的意思，“益”是利益，請師⽗給我們⼀點利益。師⽗給徒弟們講法，古⼈稱之為“請益”，就是弟⼦向師⽗請法，然後師⽗再給徒弟們講法。第⼆天，⻙使君請法，慧能上座，開始講法，讓⼤家都淨下⼼來，先⼀起念“摩訶般若波羅密多”。這個“淨⼼”的“淨”不是“清靜”的“靜”，⽽是“⼲淨”的“淨”，就是把你的妄想先熄滅、放下，儘量熄滅、減少⽂字妄想和注意⼒。然後⼤家⼀起念“摩訶般若波羅密多”。在寺院⾥我們講法的時候是拿⽵排——能拍出響聲的那種⽵條，先拍⼿三下；拍出響聲之後，⼤家靜下來，什麼都不念，或者什麼都不想，先靜靜地待⼏分鐘，把⼼靜下來；然後再拍三聲，就開始講法了。所以這也是⼀種傳統，叫⼤家先“淨⼼念‘摩訶般若波羅密多’”，應該是等了⼀段時間，然後開始講。復雲：“善知識！菩提般若之智，世⼈本⾃有之，只緣⼼迷，不能⾃悟，須假⼤善知識，示導⻅性。講法的時候都是前⾯說⼀聲“善知識”。“般若”是智慧，佛法的智慧和我們俗世間的智慧不⼀樣，這些都是學佛的常識。“菩提般若之智，世⼈本⾃有之”，我們所有⼈本來就有“般若之智”，並不是從外邊求來的。“只緣⼼迷，不能⾃悟”，我們⼼迷住了——妄想、分別、執著多了，然後⽆法⾃悟。“須假⼤善知識，示導⻅性”，所以需要假借⼤善知識之⼿，借⼤善知識的引導或者教導，讓我們看到我們有不⽣不滅的⾃性。當知愚⼈智⼈，佛性本⽆差別，只緣迷悟不同，所以有愚有智。我們應該知道愚痴的⼈和有智慧的⼈，他們的佛性本⽆差別。在⾃性這個層⾯上⼤家都是平等的，我們每⼀個⼈都有⼀個⾃性，它是不⽣不滅的。“只緣迷悟不同”，只是因為迷和悟⽽不同。“迷”，可以看作有妄想、分別、執著；“悟”，就是妄想、分別、執著少了，或者我們知道了佛法的核⼼義理——我們每個⼈都有不⽣不滅的⾃性，⾄少是理悟了。“所以有愚有智”，在迷和悟上有不同，所以有愚⼈也有智⼈。吾今為說摩訶般若波羅密法，使汝等各得智慧，志⼼諦聽，吾為汝說。我今天給⼤家說摩訶般若波羅蜜法。“摩訶”是⼤的意思，“般若”是智慧，“波羅蜜”是去彼岸，那麼“摩訶般若波羅蜜”就是偉⼤的去往彼岸的智慧。“使汝等各得智慧”，讓⼤家都能得到智慧，或者回到原來佛性的境界⾥。“志⼼諦聽，吾為汝說”，⼤家要細⼼聽，我要為你們說。善知識！世⼈終⽇⼝念般若，不識⾃性般若，猶如說⻝不飽。⼝但說空，萬劫不得⻅性，終⽆有益。世間的⼈天天嘴上不停地念般若，卻不知道我們的⾃性——根本意識阿賴耶識本來就有這個“般若”。這個“般若”是相對於妄想、分別、執著⽽說的，如果你沒有妄想、分別、執著，那麼稱之為“般若”；在那個境界⾥既沒有般若，也沒有愚痴；只是我們現在有妄想、分別、執著，所以相對這個來講，沒有妄想、分別、執著的境界稱之為有般若的境界。現在世界上的⼈每天嘴⾥⼀直在唸智慧、般若，卻不知道般若是我們⾃性⾥原本就有的。就像⼀個⼈⼀直在說吃飯、吃飯，最終卻飽不了，因為他沒有吃飯，⽽是嘴上⼀直說吃飯。“⼝但說空，萬劫不得⻅性，終⽆有益”，所以光是嘴上不停地說空——講什麼空理、空義，不能回到⼼的境界⾥去修⾏的話，就算過了⼀萬劫，也不可能⻅到⾃性，最終沒有任何意義，也沒有任何好處。理悟或者體悟都可以稱之為“⻅性”。善知識！摩訶般若波羅密是梵語，此⾔⼤智慧到彼岸。此須⼼⾏，不在⼝念。⼝念⼼不⾏，如幻、如化、如露、如電。⼝念⼼⾏，則⼼⼝相應。先解釋什麼叫“般若波羅密”，這是梵語——古印度那邊的語⾔。“此⾔⼤智慧到彼岸”，去往彼岸的⼤智慧。“此須⼼⾏，不在⼝念”，這要拿⼼來修⾏，並不是⽤嘴唸的。“⼝念⼼不⾏，如幻、如化、如露、如電”，如果嘴上⼀直念，但是⼼⾥不修⾏的話，就像幻覺、化出來的東⻄、露⽔和電⼀樣。這些都是瞬息萬變的，不恆常的東⻄。所以你只是⼝念，但是⼼不修的話，⼀切都是枉然。“⼝念⼼⾏，則⼼⼝相應”，嘴⾥念，同時⼼⾥也修⾏，那麼⼼和⼝就會相應起來。本性是佛，離性⽆別佛。我們的⾃性本來就是佛，我們本來都是佛，離開了我們的⾃性就沒有其他佛了，所以我們應該回到⾃⼰的內⼼⾥，從我們的內⼼⾥開始滅妄想、分別、執著，回到我們原來的境界——佛的境界。何名摩訶？摩訶是⼤，⼼量⼴⼤，猶如虛空，⽆有邊畔，亦⽆⽅圓⼤⼩，亦⾮⻘⻩⾚⽩，亦⽆上下⻓短，亦⽆嗔⽆喜，⽆是⽆⾮，⽆善⽆惡，⽆有頭尾。“何名摩訶”，為什麼叫摩訶？“摩訶是⼤”，摩訶是⼤的意思。“⼼量⼴⼤”，讓我們的⼼量很⼤。因為我們的⼼本來什麼都沒有的狀態下，應該是覆蓋⼀切的，所以叫⼼量⼴⼤。“猶如虛空”，就像虛空⼀樣。虛空可以承載整個宇宙，所以我們的⼼量本來也是這麼⼤。“⽆有邊畔”，我們⼼本來沒有邊際。“亦⽆⽅圓⼤⼩”，也沒有⽅圓⼤⼩。“亦⾮⻘⻩⾚⽩”，也沒有⻘、⻩、⾚、⽩這樣的顏⾊。“亦⽆上下⻓短”，也沒有⽅位、⻓短之類的區別。“亦⽆嗔⽆喜”，也沒有嗔喜這樣的情緒。“⽆是⽆⾮”，也沒有是⾮這樣的分別。“⽆善⽆惡”，也沒有善與惡的分別。“⽆有頭尾”，也沒有頭和尾。這些都是分別⼼⾥⻓出來的。諸佛剎⼟，盡同虛空。世⼈妙性本空，⽆有⼀法可得。⾃性真空，亦復如是。所有佛世界都像虛空⼀樣。他沒有說佛的妙性本空，⽽是“世⼈”，我們所有⼈——世間所有凡夫本來都有不⽣不滅的⾃性，我們的⾃性本來就是空。在這個沒有妄想的⾃性境界⾥，本來就沒有⼀法可得。“法”是妄想、分別、執著的統稱。這個以前講過。“⾃性真空，亦復如是”，“⾃性真空”這句話和前⾯⼀樣，也是這個意思。為什麼叫“真空”？我們看後邊的解釋。我們通常所說的空是和有相對的，有了“有”——先有了物質之後，為了區別有物質的狀態，所以說空，這個空是與有相對應產⽣的，也是從分別⼼⾥產⽣的。所以我們說“真空”的時候就超越了有和空的分別⼼，來到了沒有分別⼼的境界⾥，把什麼都沒有的狀態叫“真空”。下⼀句是⾮常重要的⼀句話，但是我們當下和惠能活躍的時代相⽐，已經過去了⼀千三百多年，我們當下的⼈看這句話還是有些難以理解。善知識！莫聞吾說空，便即著空。第⼀莫著空；若空⼼靜坐，即著⽆記空。不要聽我說空，你們就執著於空了。第⼀不要執著於空；如果你只是把你的妄想、妄念放掉，然後靜坐，你就會墮⼊⽆記空當中，就算很多佛出世都不能解脫，有這樣的說法。以前我也專⻔講過，⾃⼰是為了跳過這個⽆記空，做了怎麼樣的修⾏。那麼“⽆記空”是什麼樣的狀態？有點類似於睡覺，⼀坐當中時間過得⾮常快，你⾃以為這是個很好的境界。在那個狀態⾥的確算是很舒服，但就是沒有妄念。拿我們的身體來類⽐的話，⽐如我打坐的時候腿很痛，那怎麼辦？我得觀察痛，判斷這個痛是怎麼來的，然後決定應該硬忍下去，讓⽓通了，還是應該去醫院查⼀查哪⾥有問題，該怎麼治就怎麼治。這應該是正確的解決⽅法。但是有些⼈就直接吃麻醉藥，吃完就不痛了，這就是⽤麻醉藥把神經系統給麻痺掉，就感覺不到痛了。這也是⼀種解決⽅法。但是這個在修⾏⽅⾯可以說是“⽆記空”。我們正常的禪定應該是有覺知的，對這個世間的⼀切都知道，你坐著的時候就算閉著眼睛，也應該看到眼前的⿊，⽿朵⾥聽到聲⾳，有對身體⽪膚的感覺，有對溫度的感知。但是如果你掉⼊⽆記空的話，⾃⼰就把這些全部遮蔽掉了。感覺是有，但是⾃⼰故意⽤另⼀種妄想把這個感覺遮蔽掉，進⼊⼀種貌似很清淨的狀態，這叫⽆記空。在我們這個有妄想——⽂字妄想、注意⼒、情緒等的狀態⾥，⼀般⼤部分情況下，只有遇到境界的時候會起情緒。如果你正確坐禪的時間⾜夠⻓，到了⼀定程度，你隱藏的情緒也會起來。⽂字妄想可以靠前期的唸佛、唸經等各種⽅法來滅掉。如果你是在感知⼀切的狀態下靜靜地坐著，這是正確的禪定。但是你在注意⼒後⾯再給它疊上防⽌注意⼒產⽣的感知影響你的某些東⻄，或者你在意識層⾯上做了⼀個遮蔽，這樣就會掉⼊⽆記空。我們要把注意⼒徹底滅掉，不是把注意⼒帶來的感知給遮蔽，因為⼗⼋界都是由注意⼒衍⽣出來的產物。所以你要明確知道你⽬前打坐肯定是要注意⼒的；沒有注意⼒的話，就到情緒層⾯上。如果你有注意⼒的情況下，故意把它遮蔽掉，就會掉⼊⽆記空。我們⽬前境界是這麼說的，但是回到惠能所處的時代，這個時代的⼈可能⽂字妄想、注意⼒、情緒應該⽐較少，因為宋朝才開始出現話頭禪——針對於情緒的修法。我們可以反推回去，唐朝時期的眾⽣，尤其是跟著惠能學習的這些⼈，都是那個時代⾥有福報、有善根的⼈，在佛法上也應該都有⼀定的造詣。對他們講⽆記空，應該不⽤講⽂字妄想、注意⼒、情緒這些內容；只是不⽤佛法⾥正確的有覺知的禪定，⽽是在他們的境界⾥把⾃⼰的感知給遮蔽掉了。在這個問題上我們⾄少要明確知道禪定是有覺知的，只要知道這⼀點就夠了。禪定是有覺知的，哪怕你在禪定狀態⾥進⼊了深定，暫時熄滅了⾁身這個境界，但是拿個東⻄敲⼀下——⼀般寺院⾥是敲缽盂或者磬等有⾦屬聲響的器具，就可以把你從禪定中引出來。這說明聲⾳是能讓你產⽣感知的，只是你打坐的時候靜下⼼來，暫時貌似聽不⻅，但實際上還是有感知的。如果真正掉⼊⽆記空中，有可能就感知不到了。善知識！世界虛空，能含萬物⾊像，⽇⽉星宿，⼭河⼤地，泉源溪澗，草⽊叢林，惡⼈善⼈，惡法善法，天堂地獄，⼀切⼤海，須彌諸⼭，總在空中。世⼈性空，亦復如是。這是⼀個⽐喻。世界的虛空能含萬物⾊相。我們看到這個世界、宇宙本來就是⼀個⼤虛空，這些天體都漂浮在虛空中，所以這個虛空包含了所有的東⻄，包括⽇⽉星宿、⼭河⼤地、泉源溪澗、草⽊叢林、惡⼈善⼈、惡法善法、天堂地獄、⼀切⼤海、須彌諸⼭，⼀切都在虛空當中。這⾥“法”是妄想、分別、執著的統稱。“世⼈性空”，我們的⾃性本來就空，這個空也像這個世界⾥我們看到的虛空⼀樣，可以包含⼀切。善知識！⾃效能含萬法是⼤，萬法在諸⼈性中。若⻅⼀切⼈惡之與善，盡皆不取不捨，亦不染著，⼼如虛空，名之為⼤，故⽈“摩訶”。我們的⾃性可以包含萬法——所有的妄想、分別、執著。“萬法在諸⼈性中”，這是另⼀種反過來的說法，⼀切的妄想、分別、執著全部都從我們的⾃性當中產⽣。“若⻅⼀切⼈惡之與善，盡皆不取不捨”，看到所有⼈的善惡，我們對他們的善惡都不執著。“亦不染著”，也是不執著。“⼼如虛空，名之為⼤”，讓我們的⼼像虛空⼀樣，這就叫⼤。善知識！迷⼈⼝說，智者⼼⾏。⼜有迷⼈，空⼼靜坐，百⽆所思，⾃稱為⼤。此⼀輩⼈，不可與語，為邪⻅故。“迷⼈”指有妄想、分別、執著的，被這些錯誤的觀念所迷住的⼈。他們都只是⼝上說，⽽有智慧的⼈⽤他們的⼼來修⾏。“⼜有迷⼈，空⼼靜坐，百⽆所思，⾃稱為⼤”，這就是講⽆記空。“空⼼靜坐，百⽆所思”就是什麼都不想。有些迷⼈什麼都不想，把⼼⾥的妄想先滅掉，對外部的境界不作任何感知，對外部來的任何感知也不起任何相應的妄想——對六根產⽣的感知，在他們的六識⾥不起相應的妄念。這樣的狀態，他們⾃稱為⼤。所以在這⾥⼜⼀次強調⼤家不要進⼊⽆記空，我們打坐、正常的禪定是有覺知的。⼤家⾸先要知道這⼀點。“此⼀輩⼈，不可與語，為邪⻅故”，不要和這些⼈說話，他們都是被邪⻅障住的⼈，因為他們認為的義理都是邪⻅。善知識！⼼量⼴⼤，遍周法界。⽤即了了分明，應⽤便知⼀切。⼀切即⼀，⼀即⼀切，去來⾃由，⼼體⽆滯，即是般若。我們的⼼量或者我們的⾃性本來就很⼤，可以覆蓋所有的世界。“⽤即了了分明”，我們的⾃性對所有的妄念應該是了了分明的，也就是所有的感知都應該有覺知。“應⽤便知⼀切”，⽤起來的時候就知道⼀切。“⼀切即⼀，⼀即⼀切”，所有的⼀切就是統稱為⼀，再反過來說，⼀可以變成⼀切，或者說⼀切和⼀是⼀樣的。在《楞伽經》⾥講⾃相、共相的時候專⻔講過，在菩薩境界⾥每⼀個其他眾⽣的妄念都可以看作⼀個⾃相，⽽共相是所有⾃相的統稱，菩薩同時感知所有和他有緣眾⽣的所有妄想，所以叫⾃相、共相同時成⽴。在菩薩境界⾥，如果再往下跌落，他⼀旦試圖去感知某些眾⽣的⾃相，那麼其他眾⽣的⾃相就會淡化，這樣的話⾃相、共相都不成⽴。“⼀即⼀切”⼤概是這樣的邏輯，在菩薩境界⾥可以同時感知所有眾⽣的⼀切妄想。那麼在我們凡夫修禪、打坐的境界⾥，應該⽤我們的⼼來感知所有我們意識或者身體層⾯上帶來的⼀切感受，所以這叫⼀。同時感知才⾏。“去來⾃由，⼼體⽆滯，即是般若”，“去來⾃由”的前提是什麼？就是不執著。你執著了就稱之為“住”，你的⼼執著於某⼀點上，就不能去來⾃由了。“⼼體⽆滯”，“⼼”和“體”在這⾥都是⼼，“體”並不是指身體。若在我們的⼼上沒有任何障礙的時候，就稱之為般若。善知識！⼀切般若智，皆從⾃性⽽⽣，不從外⼊，莫錯⽤意，名為真性⾃⽤。“⼀切般若智”，所有的般若智慧都從我們的⾃性⾥產⽣。前⾯講過“般若”是相對於妄想、分別、執著⽽說的，有妄想、分別、執著的對⽴⾯就是沒有妄想、分別、執著的時候，就稱之為般若。所以你只要滅掉妄想、分別、執著，這個般若⾃然⽽然就有了，或者本來就沒有妄想、分別、執著的境界，根本就不⽤提什麼般若，在那個世界⾥就沒有般若。所以這是相對⽽⾔的，⼤家⾸先要理解這個邏輯。“皆從⾃性⽽⽣”，在沒有妄想、分別、執著的時候，就稱我們的⾃性為有般若、有智慧的狀態。“不從外⼊”，所以這個智慧不是從外邊來的。“莫錯⽤意”，⼤家不要會錯意，不要錯解。“名為真性⾃⽤”，這就叫真性⾃⽤。“真性”就是我們的⾃性。“⾃⽤”就是返觀內照修⾏。⼀真⼀切真。⼼量⼤事，不⾏⼩道。“⼀真”指在⾃性這個層⾯上，回到我們本來的真實的⾯⽬當中。“⼀切”指妄想、分別、執著，或者其他眾⽣的妄想、分別、執著，也可以看作整個世界。你回到了⾃性層⾯上最真實的狀態⾥，那麼看到的⼀切就是最真實的。也就是在那個境界⾥看到的是這個世界的真相、所有眾⽣的真相或者宇宙的真相，所以⼀切都是真實的。“⼼量⼤事，不⾏⼩道”，這是在⼼量上修⾏的⼤事。在⼼的層⾯上修⾏，我們就不應該⾏⼩道。“⼩道”是什麼？書後⾯的解釋是⽆記空，類似於⽆記空的空⼼靜坐這種修法。我們也可以把“⼩道”看作⼀切的⼆乘——聲聞乘、緣覺乘，三乘的修法，求個⼈福報或者求⻓⽣，等等這類修法。⼝莫終⽇說空，⼼中不修此⾏。恰似凡⼈⾃稱國王，終不可得，⾮吾弟⼦。不要終⽇嘴上說空，但是⼼中卻不修這樣的真正的修⾏。就像普通⼈⾃⼰說⾃⼰是國王，卻最終成不了國王。這樣的⼈都不是我的弟⼦。這⼀期就講到這⾥。
完整音訊請關注微信公眾號：TaiGuangLin“善知識！何名般若？般若者，唐言智慧也。一切處所，一切時中，念念不愚，常行智慧，即是般若行。一念愚即般若絕，一念智即般若生。世人愚迷，不見般若。口說般若，心中常愚。常自言我修般若，念念說空，不識真空。般若無形相，智慧心即是，若作如是解，即名般若智。“何名般若密？此是西國語，唐言到彼岸，解義離生滅。著境生滅起，如水有波浪，即名為此岸；離境無生滅，如水常通流，即名為彼岸，故號般若密。“善知識！迷人口唸，當念之時，有妄有非。念念若行，是名真性。悟此法者，是般若法，修此行者，是般若行。不修即凡，一念修行，自身等佛。“善知識！凡夫即佛，煩惱即菩提。前念迷即凡夫，後念悟即佛。前念著境即煩惱，後念離境即菩提。“善知識！摩訶般若般若密，最尊最上最第一，無住無往亦無來，三世諸佛從中出。當用大智慧，打破五蘊煩惱塵勞，如此修行，定成佛道，變三毒為戒定慧。“善知識！我此法門，從一般若生八萬四千智慧。何以故？為世人有八萬四千塵勞。若無塵勞，智慧常現，不離自性。悟此法者，即是無念。無憶無著，不起誑妄，用自真如性，以智慧觀照，於一切法，不取不捨，即是見性成佛道。“善知識！若欲入甚深法界及般若三昧者，須修般若行，持誦金剛般若經，即得見性。“當知此經功德，無量無邊。經中分明讚歎，莫能具說。此法門是最上乘，為大智人說，為上根人說。小根小智人聞，心生不信。何以故？譬如大龍下雨於閻浮提，城邑聚落，悉皆漂流，如漂棗葉。若雨大海，不增不減。若大乘人，若最上乘人，聞說金剛經，心開悟解，故知本性自有般若之智，自用智慧，常觀照故，不假文字。譬如雨水，不從天有，元是龍能興致，令一切眾生、一切草木、有情無情，悉皆蒙潤。百川眾流，卻入大海，合為一體。眾生本性般若之智，亦復如是。“善知識！小根之人，聞此頓教，猶如草木根性小者，若被大雨，悉皆自倒，不能增長。小根之人，亦復如是。元有般若之智，與大智人更無差別，因何聞法不自開悟？緣邪見障重，煩惱根深，猶如大雲覆蓋於日，不得風吹，日光不現。般若之智亦無大小，為一切眾生自心迷悟不同。迷心外見，修行覓佛，未悟自性，即是小根；若開悟頓教，不能外修，但於自心常起正見，煩惱塵勞，常不能染，即是見性。“善知識！內外不住，去來自由，能除執心，通達無礙。能修此行，與般若經本無差別。“善知識！一切修多羅及諸文字，大小二乘，十二部經，皆因人置，因智慧性，方能建立。若無世人，一切萬法本自不有。故知萬法本自人興，一切經書，因人說有。緣其人中有愚有智，愚為小人，智為大人。愚者問於智人，智者與愚人說法，愚人忽然悟解心開，即與智人無別。《壇經》第七期，這本書的四十三頁開始。咱們上一次講到“一切般若智，皆從自性而生，不從外入……”這一段。善知識！何名般若？般若者，唐言智慧也。一切處所，一切時中，念念不愚，常行智慧，即是般若行。什麼是般若呢？按照唐朝當時的官方語言來說是智慧。“一切處所”，不管在任何地方。“一切時中”，不管在任何時間。“念念不愚，常行智慧”，按照現在的說法，就是四念處修行。不起妄念——腦子裡不起文字妄想，注意力也不要特別散亂，或者甚至不要過度關注一個地方；心裡也沒什麼妄想，這個時候要由自己的分別心來觀照一切感知，不管是看到的，聽到的或者身體的感覺，同時觀察到這一切的感知，這叫四念處修行。在這裡惠能說的就是這樣的狀態，這種狀態就叫“常行智慧，即是般若行”。也就是你把妄想、分別、執著儘可能減少到你的最高境界，在這樣的狀態裡生活，就是“般若行”。而且你在理論上要通透，並不是像前面說的無記空的狀態。一念愚即般若絕，一念智即般若生。“一念愚”就是妄想生起了，或者你把注意力放到哪裡，專注地觀察什麼事，這個時候就算般若絕了。“一念智即般若生”，把文字妄想滅了，注意力也儘量減少，這樣般若就生了。平時生活中大部分情況下，我們不需要特別專注地做事，特別是工作之類的。有人跟你說話的時候，你可能要專注地聽一聽，然後回應。一般情況下，就算你不啟用注意力，也能正常生活，可能很多人感受不到這樣的狀態。世人愚迷，不見般若。口說般若，心中常愚。常自言我修般若，念念說空，不識真空。“世人愚迷”，人世間的大部分人都愚痴、迷悶。“不見般若”，見不到般若，因為腦子裡一直在打妄想。“口說般若，心中常愚”，嘴上說著般若，但是心中一直在打妄想。“常自言我修般若”，嘴上說我一直在修般若。“念念說空，不識真空”，句句不離空，但是不知道什麼是真正的空。前面講過，空和有是相對應的，那麼真空就是超越空和有，沒有了空和有的分別的狀態。般若無形相，智慧心即是，若作如是解，即名般若智。般若沒有形象，沒有相貌，我們的智慧心也是一片空寂；如果這樣解，才叫真正的般若智。何名般若密？此是西國語，唐言到彼岸，解義離生滅。著境生滅起，如水有波浪，即名為此岸；離境無生滅，如水常通流，即名為彼岸，故號般若密。什麼是般若密？這是印度那邊的梵文。唐朝的語言是去往彼岸、到彼岸，就是離開生滅，或者滅生滅，這裡指妄想的生滅。只要執著於境界，就會進入妄想生滅的狀態，就像水生起波浪一樣，這個時候稱之為此岸。離開了境界，妄想的生滅就會消失，就像水靜靜地流一樣。這個時候稱之為彼岸——對面的岸，所以叫般若蜜。善知識！迷人口唸，當念之時，有妄有非。念念若行，是名真性。悟此法者，是般若法，修此行者，是般若行。不修即凡，一念修行，自身等佛。這些愚迷、迷悶之人，我們口唸般若。當我們用口唸的時候，就已經有了妄想和是非之念。所以光是嘴上念念不斷，但是只要心裡在起妄想，就不是惠能所說的般若行。“念念若行，是名真性”，腦子裡的每一個妄想都在按照惠能所說的修行，就是把你的妄念——文字妄想、注意力等都減少到最少程度，儘量生起你的分別心來觀察，這個時候稱之為般若行。這是真實的，用我們更深層次的意識來修行的那種狀態。“悟此法者，是般若法”，悟到了這個法就是般若法——智慧法。“修此行者，是般若行”，這樣修行的人就叫般若行。“不修即凡，一念修行，自身等佛”，不修行的話就是凡夫、普通人。你只要如法修行，修行的當下等於是佛。善知識！凡夫即佛，煩惱即菩提。前念迷即凡夫，後念悟即佛。前念著境即煩惱，後念離境即菩提。“凡夫即佛，煩惱即菩提”，凡夫就是佛，煩惱就是菩提，這是從分別心的角度來說的。在超越分別心的狀態裡，沒有凡夫和佛，大家都是同樣的眾生；煩惱、菩提都一樣，有妄想和沒有妄想，都是從有分別心的狀態裡往下說的。“前念迷即凡夫，後念悟即佛”，你前一個妄想迷悶，那就是凡夫；下一個妄想，你悟到了真相，那就是佛。“前念著境即煩惱，後念離境即菩提”，前一個妄想執著於境界，那就是煩惱；後面一個妄想離開了境界，不再生起妄想，那就是菩提。善知識！摩訶般若般若密，最尊最上最第一，無住無往亦無來，三世諸佛從中出。當用大智慧，打破五蘊煩惱塵勞，如此修行，定成佛道，變三毒為戒定慧。“摩訶般若般若密，最尊最上最第一”，摩訶般若般若蜜是世界上最上、最尊、最為第一的修行方法。“無住無往亦無來”，“無住”當然是沒有執著；“無往亦無來”，沒有去，沒有來，它本來就在我們心裡，是我們意識層面上的一種狀態，所以它沒有去和來的問題。只要你把妄念減少到最少，知道這個義理，那就算是了。“三世諸佛從中出”，所有的佛都是從這樣的修行中最後成佛的。“當用大智慧，打破五蘊煩惱塵勞”，用我們般若智和修行來打破五蘊——色、受、想、行、識，煩惱和塵勞。“塵勞”也是煩惱的意思。基本上，惠能所主張的修行就是佛經裡所說的四念處修行。他主張那個時代的人可以用這個方法修行。“如此修行，定成佛道，變三毒為戒定慧”，這樣修行的話，肯定能成佛，把貪、嗔、痴變成戒、定、慧。“三毒”是貪、嗔、痴。“定成佛道”，並不是說你直接能成佛，而是在佛法修行上，這一生就能有所成就。善知識！我此法門，從一般若生八萬四千智慧。何以故？為世人有八萬四千塵勞。若無塵勞，智慧常現，不離自性。悟此法者，即是無念。“我此法門，從一般若生八萬四千智慧”，我的這個法門，在一個般若狀態裡生出八萬四千智慧——所有一切種智，可以說就是生起所有的智慧。“為世人有八萬四千塵勞”，因為我們普通人有八萬四千塵勞。所以智慧和塵勞是相對應的，我們有煩惱的時候，就有智慧；拿智慧來說煩惱，或者用煩惱來相對應地說智慧。這都是在有分別心的狀態下說的。所有的法都是針對於我們這些凡夫來說的，因為我們凡夫有妄想、分別、執著，所以沒有妄想、分別、執著的狀態稱之為智慧。如果本來就沒有妄想、分別、執著，就談不上智慧。“若無塵勞，智慧常現，不離自性”，如果沒有塵勞——妄想、分別、執著的話，就叫有智慧的狀態，而且是在自性裡。“悟此法者，即是無念”，悟到這個法門的人處在無念的狀態。無憶無著，不起誑妄，用自真如性，以智慧觀照，於一切法，不取不捨，即是見性成佛道。“無憶無著”，“憶”是回憶或者憶念，都是在動妄想；然後無執著。“不起誑妄”，不起妄想。“用自真如性”，又回到我們的自性的狀態裡。“以智慧觀照”，我們自性的沒有妄想的狀態，觀照所有的境界——我們身體帶來的境界，腦子裡的妄想的境界，儘量都用分別心來觀照。“於一切法，不取不捨”，“一切法”是妄想、分別、執著的統稱。“取”和“舍”都是在執著上說的。對所有的妄想、分別、執著，我們不生起執著。“即是見性成佛道”，這就叫見性成佛道，就是往成佛的方向真正努力地修行。善知識！若欲入甚深法界及般若三昧者，須修般若行，持誦金剛般若經，即得見性。真正想體悟佛法、成佛的話，就應該修般若行，也就是佛經裡所說的四念處修行。平時要念金剛般若經，這樣就可以見性，體悟到我們每個人都有不生不滅的自性，這個佛法的核心義理。當知此經功德，無量無邊。經中分明讚歎，莫能具說。此法門是最上乘，為大智人說，為上根人說。小根小智人聞，心生不信。何以故？《金剛經》的功德無量無邊。在這個經裡，佛也讚歎過這個功德，所以沒有辦法具體地說。從這裡開始講《金剛經》的好處。惠能說，這個般若行的法門是最上乘法門，是為有大智慧、有善根的人說。智慧小、根基差的人，聽到了不會相信。為什麼呢？譬如大龍下雨於閻浮提，城邑聚落，悉皆漂流，如漂棗葉。就像天龍在我們閻浮提下雨，整個城池、村落都被大水沖垮，漂起來了，就像樹葉漂在水上一樣。這是指小乘人聽到之後反而生起不信的念頭。他不信，對佛法有懷疑，甚至誹謗，這就像城邑聚落被漂流一樣，反而得不到利益。因為攻擊大乘佛法是有果報的，甚至你心生不信，也會有相應的影響。若雨大海，不增不減。若大乘人，若最上乘人，聞說金剛經，心開悟解，故知本性自有般若之智，自用智慧，常觀照故，不假文字。雨下到大海，大海不增不減。我們大乘人、有智慧的人、最上乘人，聽到《金剛經》馬上可以心開解悟，悟解佛法的核心內容，就像大雨下到大海一樣。這裡天龍下雨這一段，在唐朝那個時代，大部分人都相信雨是天上的龍下的。現在有些稍微有點神通的人也說，他看到龍在行雲布雨。這就見仁見智，你愛怎麼相信就怎麼相信。按照教科書裡說的，天上的雲是地上的水被太陽照射，蒸發之後到天上變成雨，再下來，也有可能是這樣。大家隨意相信就可以。譬如雨水，不從天有，元是龍能興致，令一切眾生、一切草木、有情無情，悉皆蒙潤。百川眾流，卻入大海，合為一體。雨水並不是天上本來就有的，是龍造出來的。讓一切眾生和一切植物、草木，不管是有情眾生，還是無情的物，都可以得到利益，被雨水滋潤。草木、石頭之類統稱為“無情”。所有的河流最終都流到大海，成為一體。眾生本性般若之智，亦復如是。我們的自性般若智慧也是如此。這句話很妙！我們每一個眾生都有獨立的自性，都是獨立的個體。但是最終你體悟、成佛了，就會重歸到一，回到諸佛同體的狀態，也就是所有自性重疊的狀態。現在我們每個人都是獨立的個體的同時，都有不同之處，因為我們有不同的妄想、分別、執著。回到妄想的基本單位，從佛的智慧看，應該是一樣的，就像電腦底層的0和1一樣。但是0和1多了以後，和合成的每一個外相都不一樣。所以我們眾生都有不一樣的外相和命運。如果變成佛，回到了自性的狀態，就會重新回到諸佛同體的狀態，所有的自性全部重疊到一起。所以從修行人的感知上來看，進入那個狀態的境界，就好像迴歸或者融合到某一個大意識裡。有些人說他修到一定程度之後，好像要進入某個大意識裡，變成那個大意識的一部分。他感覺自己可能要死了，或者消失了，所以就生起了恐懼之心，然後就掉下來，回到了我們這個狀態。真正成佛就是回到那個狀態，融入到諸佛當中去，但並不是你死了。你可以照樣生起妄想。如果我們融入到諸佛當中以後，我們作為一個個體就消失了，那麼我們就不可能再起妄想，不可能想幹什麼就幹什麼。但是實際上並不是。我們想生起妄想的時候，還可以生起妄想；想做事，想下來度人，都是我們個人的自由。每一個自性都是獨立的個體，首先要明白這一點。並不是融入到諸佛當中，就等於是死亡。善知識！小根之人，聞此頓教，猶如草木根性小者，若被大雨，悉皆自倒，不能增長。所以小根小智、根器不行、沒有智慧的人，聽到這樣的頓教——最核心的義理，就像這些草木當中，根扎得不夠深的小草、小木一樣，如果大雨一來，可能自己就倒了，不能增長了。小根之人，亦復如是。元有般若之智，與大智人更無差別，因何聞法不自開悟？小根之人就像這樣的狀態。原來的般若智慧與有智慧的人沒有差別，也就是我們每個眾生都有同樣的自性。在自性層面上我們眾生平等，所有人都一樣。但是，為什麼聽到了法之後不能開悟呢？緣邪見障重，煩惱根深，猶如大雲覆蓋於日，不得風吹，日光不現。一個是邪見，一個是障礙多。“障重”，看書後面的解釋，有三種障，一個是《圓覺經》裡的事障和理障，這是在菩薩境界裡說的。事障就是你的業障；理障是義理上不通，對佛法最深的義理——三個基礎設定，沒有完全真實地理解。在菩薩境界裡，所學的就是三個初始設定。在凡夫的境界裡，又多了一個所知障，也有一種說法是煩惱障。在這本書後面也出現三障——煩惱障、業障、異熟障，異熟障就是果報障。也有一種說法，三障是事障、理障和所知障。雖然有不同的說法，但是意思大家都知道。“緣邪見障重”，如果把“邪見障”當作一個詞來看，就是所知障。你知道得太多，反而製造了很多錯誤的觀念，所以就成為障礙。就像我們當代人學了科學理論之後，對佛法開始懷疑，說佛法是迷信，這種稱之為邪見障。如果把“邪見障重”的“邪見”分開，就變成“邪見”和“障重”。這樣可以看作是錯誤的見解和事障、理障等障礙多。“煩惱根深”，我們的妄想、分別、執著太多了。“猶如大雲覆蓋於日，不得風吹，日光不現”，就像烏雲把太陽都給擋住了，風也不吹，不會吹走雲。在這樣的情況下，我們就看不到太陽了。般若之智亦無大小，為一切眾生自心迷悟不同。般若的智慧沒有大小，只有我們眾生迷和悟之間的差別而已。有些眾生妄想、分別、執著多，那就是迷的；有些眾生妄想、分別、執著少，就更接近於悟。迷心外見，修行覓佛，未悟自性，即是小根；若開悟頓教，不能外修，但於自心常起正見，煩惱塵勞，常不能染，即是見性。迷了之後，在外求佛，就沒有悟到自性——不知道我們每個眾生都有不生不滅的自性。這種狀態稱之為小根。如果是“開悟頓教”，就會直接告訴你義理，一下子讓你明白，我們每個眾生都有不生不滅的自性。如果你一下就接受，並且相信了，這就算是開悟——理悟了。這樣就不會在心外修行，自己心中常起正知正見，不會被妄想、分別、執著等煩惱汙染。就算你生起了妄念，或者你有執著，不要在某個事情上過分執著。不管妄念還是執著，不要過度關注它，這就叫“常不能染”。我以前也講過，打坐的時候有妄想升起的話，你可以唸佛或者做什麼也好，也可以拼命地打妄想，直接讓它打過去。打著打著妄想，人終究會累，累的時候就可以放下了。這個前提是你對正法有理解的情況下，你理悟了——義理上通透了。在這樣的狀態下，你打著妄想，心裡知道這樣繼續打妄想不對。修行就是要滅妄想的，你有這樣的正知正見的話，妄想會減少。但是如果你沒有這樣的正知正見，你越打妄想可能陷得越深，妄想就會越來越多。所以“常不能染”就像打妄想，我們不去執著於它。“即是見性”，這就叫見到了我們的本來面目。善知識！內外不住，去來自由，能除執心，通達無礙。能修此行，與般若經本無差別。“內外不住”，“內”是對我們內心的那些妄想和內心的習氣等不執著。“外”是對外部的境界不執著。“去來自由”，我們的行為是自由的、不執著的。這既是身體的行為，也指心理上的狀態。心理上和身體上都不去執著，這樣稱之為去來自由。“能除執心”，去掉、滅掉執著的心。“通達無礙”，這樣就會通達無礙，沒有障礙。“能修此行，與般若經本無差別”，如果這樣修行，那麼和《金剛經》裡說的就沒有差別了。善知識！一切修多羅及諸文字，大小二乘，十二部經，皆因人置，因智慧性，方能建立。“修多羅”是契經的意思，就是佛經。所有的文字，大乘、小乘，以及十二部經——佛經的十二個種類。現在這一篇“般若品”，如果放到佛經裡，可以看作不問自說的型別。大部分佛經都是有人提問，佛進行回答，這就叫長行。但是有一種是在沒有人問的情況下佛自己說的，像《阿彌陀經》是公認的自說的那類經。惠能講的“般若品”，的確是韋刺史請他講了，但是他沒有提具體的問題。惠能覺得這一段很重要，所以他就開始講這一段。沒有人問他《金剛經》是什麼內容，般若經是什麼。但是他覺得，這是那個時代的人修行最重要的理論，就這麼講了。所以這應該算是自說部。十二部經有這種問答的長行類，以及重頌、偈頌，本生，本事，授記等。本生是佛自己的故事，本事是佛講其他一些菩薩、阿羅漢的前世故事。大家可以自己網上查一下，在這裡就不展開說了。如果未來寫書的話，可能會稍微展開來寫。“皆因人置，因智慧性，方能建立”，都是我們人創造出來的，在智慧性上才能建立起來。所有的修行，二乘、三乘，所有的佛經，都是因為我們凡夫的妄想、分別、執著，所以佛是針對我們凡夫來講這些經，都是相對而言的。讓我們從這個執著當中回到那個沒有執著的狀態裡。所以這就是一種方便法，所有的佛經幾乎都可以看作是方便法。像《楞伽經》這樣直接講核心義理的是相對少的。若無世人，一切萬法本自不有。故知萬法本自人興，一切經書，因人說有。如果沒有像我們這樣迷悟、迷悶的，妄想、分別、執著眾多的這些眾生，那麼萬法本來就不存在。所有的萬法都是因為人，才興起；所有經書也是因為有人，所以佛才會傳播佛法，才會有佛經，也會有這個書。緣其人中有愚有智，愚為小人，智為大人。愚者問於智人，智者與愚人說法，愚人忽然悟解心開，即與智人無別。因為人中有愚痴的人和有智慧的人。我們管這些愚痴的人叫小人，有智慧的人叫大人。愚痴的人向有智慧的人請教，智慧的人給愚痴的人說法，愚痴的人心裡就忽然悟解了，明白了這個最核心的義理——我們每一個人都有不生不滅的自性。那麼我們這些愚痴的人也和智人沒有差別。這是給當時的聽眾信心的一種說法。惠能肯定是智人了，從他的立場來看，下面的聽眾應該是不懂義理的愚人。現在有智慧的惠能，把這個核心義理告訴了愚痴的人們，所以大家心開解悟，相信了這樣的義理。那麼從這個時候開始，大家都是智人了。這一段就講到這裡。
完整音訊請關注微信公眾號：TaiGuangLin“善知識！不悟即佛是眾生；一念悟時，眾生是佛。故知萬法盡在自心，何不從自心中，頓見真如本性？“菩薩戒經雲：‘我本元自性清淨，若識自心見性，皆成佛道。’淨名經雲：‘即時豁然，還得本心。’“善知識！我於忍和尚處，一聞言下便悟，頓見真如本性。是以將此教法流行，令學道者頓悟菩提，各自觀心，自見本性。若自不悟，須覓大善知識，解最上乘法者，直示正路。是善知識有大因緣，所謂化導令得見性。一切善法，因善知識能發起故。三世諸佛，十二部經，在人性中本自具有，不能自悟，須求善知識，指示方見。若自悟者，不假外求。若一向執謂須他善知識方得解脫者，無有是處。何以故？自心內有知識自悟。若起邪迷，妄念顛倒，外善知識雖有教授，救不可得。若起正真般若觀照，一剎那間，妄念俱滅。若識自性，一悟即至佛地。“善知識！智慧觀照，內外明徹，識自本心。若識本心，即本解脫。若得解脫，即是般若三昧，即是無念。何名無念？若見一切法，心不染著，是為無念。用即遍一切處，亦不著一切處。但淨本心，使六識出六門，於六塵中無染無雜，來去自由，通用無滯，即是般若三昧，自在解脫，名無念行。若百物不思，當令念絕，即是法縛，即名邊見。《壇經》第八期，這本書的五十二頁，最下邊開始。善知識！不悟即佛是眾生；一念悟時，眾生是佛。故知萬法盡在自心，何不從自心中，頓見真如本性？“不悟即佛是眾生”，我覺得這個可能列印的時候把字給弄反了，應該是“不悟，佛即是眾生”。“一念悟時，眾生是佛”，不悟的話，佛就是眾生；悟的話眾生就是佛。眾生是佛起了妄想、分別、執著，佛就是我們這些眾生沒有了妄想、分別、執著。大家本來都是佛，只是有沒有妄想、分別、執著的區別而已。“故知萬法盡在自心，何不從自心中，頓見真如本性？”一個反問句，所以我們都知道萬法盡在自心，一切妄想、分別、執著，都從我們的自性中產生。所以為什麼不回到我們的自性和自心中？自心和自性都是一樣的。“頓見真如本性”，一下子體悟到我們有一個不生不滅的，可以生出萬法的自性。菩薩戒經雲：“我本元自性清淨，若識自心見性，皆成佛道。”淨名經雲：“即時豁然，還得本心。”“菩薩戒經”，看後面註解也叫《梵網經》，姚秦鳩摩羅什譯，《梵網經菩薩心地戒品第十》。《梵網經》主要講戒律，十重戒和四十八輕戒等。“我本元自性清淨，若識自心見性，皆成佛道”，我們的自性本來是清淨的，我們的自性當中本來沒有妄想、分別、執著，所以只要能看到我們的自性，回到那個狀態，大家都可以成佛。《淨名經》的另一個名字叫《維摩詰經》，《維摩詰經》大家都聽說過。玄奘將《維摩詰經》譯為《無垢稱經》，玄奘以後則皆以《淨名經》稱之。有些經有不同的名字。“即時豁然，還得本心”，一下子豁然開朗，又回到了自己的本心狀態當中。所以關鍵就是學佛的第一步，相信你有一個生不滅的自性。這是大乘佛法的第一步，也是這個世界的最底層真相，這一點和其他宗教的各種理論都不一樣。我們每一個眾生都有不生不滅的自性，不由他造，本來就有。從這個角度來看，佛教講究的是眾生平等，是無神論；佛和我們都只是有妄想、分別、執著上的差別而已，在自性那個層面上我們本質上並沒有差別。善知識！我於忍和尚處，一聞言下便悟，頓見真如本性。是以將此教法流行，令學道者頓悟菩提，各自觀心，自見本性。我在弘忍法師那裡，一聽到這個法，一下就悟了，回到了我的自性當中去，看到了我的真如本性——那個不生不滅的自性。所以我要把教法流行開來，讓學佛的人馬上悟到，我們都有不生不滅的自性，然後往回觀察我們的意識。在這裡對凡夫來說，我們首先還得說是意識，觀察意識裡頭升起的各種觀念、想法、妄想。所以惠能主張的主要的修行方法就是往回觀自己，基本上與我們現在所說的四念處法是一樣的。若自不悟，須覓大善知識，解最上乘法者，直示正路。“覓”是尋找的意思。如果自己不能悟，不明白義理的話，“須覓大善知識”，需要找一個有正知正見的大善知識，一個好老師來解最上乘法——佛說的最核心的義理。這個人得找這樣的師父來指示正路，告訴他這個世界的真相。所以《楞伽經》裡說悟只有頓悟，就是一下子明白了。我們嘴上可以說，我漸漸明白了什麼道理，但是你明白的那個時刻、那個狀態就是那麼一下子的，以前不明白就是不明白。所以我們看佛經，有時候看到一句話有豁然開朗的感覺，一下子明白什麼道理了。善知識的指導也是如此，如果你找對了人，他一下子就讓你明白真正的道理，不需要什麼長時間的學習。你一下子明白了，後面才開始更深入地瞭解其他佛理，這個時候有長時間的學習收穫。是善知識有大因緣，所謂化導令得見性。“因緣”，“因”是某種事的起因；“緣”，我說的緣是眾生之間互動之後產生的情緒變化。在這本書上說，“因緣”是有了因之後，把因催熟成為果，產生果中間的各種助力叫緣。大家怎麼理解都可以。但是人與人之間我們稱之為有緣的時候，那就是相互之間曾經有過互動，意識層面上情緒有了變化之後就稱之為業，互相之間又成了對方記憶中的眾生，這樣才稱之為緣。那麼“是善知識有大因緣”，就是你能遇到這樣的大善知識的話，肯定是和你有緣的，也有可能前世種下某些因。如果你的有緣眾生當中，完全沒有已經解脫的阿羅漢和菩薩的時候，也可以找一些凡夫師父來教你，比你境界高的人也可以教有緣的凡夫眾生。如果你真的有大菩提心的話，可以直接找四大職業的菩薩、羅漢來帶你，但這就看個人因緣了。一個人能生起大菩提心，他肯定是相信大乘佛法的，大菩提心是我們大乘才強調的。小乘是不強調的，密宗說即身成佛，也沒強調你必須得度所有和你有緣的眾生才能成佛。所以你能遇到真正大善知識教你最核心的義理，並且知道大菩提心的重要性的話，可能上輩子都是有過修行的人。遇到善知識之後，“所謂化導令得見性”，在善知識的指導下，可以見到性，讓你知道所有眾生都有不生不滅的自性，就是“自性恆常”。一切善法，因善知識能發起故。所有的善法也可以看成所有的正法，後面解釋為善法是惡法的對稱，指合乎於善的一切道理，即五戒、十善、三學、六度。五戒是殺、盜、淫、妄、酒；十善，身三、口四、意三，以前也講過；三學是戒、定、慧；六度是佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧，六波羅蜜法。這都稱之為善法。也就是把你往解脫方向引導的法稱之為善法，把你往輪迴內引導的法稱之為惡法。所以我們做任何事情都要想想，這是讓你的執著和業變多，還是變少，首先你得思考一下這個。很多事情，如果你不需要跳出來管，最好少管；不是你這個身份管的話，就不用管。很多事情是要和別人結緣的，而且大機率還不是結什麼好緣，人家可能因為你的這種行為心裡不太爽。這不管怎麼說都是一種惡緣，是把你往輪迴內引導的不好的行為。但是有些人自認為自己管得好，或者是見義勇為等這種行為。我個人希望你用智慧判斷，要不要做這類事情，但我也不反對。你完全不做，什麼都不幹，一直躲在深山裡從來不出來，這樣也不是一個正確的修行人，尤其是修大乘的人該乾的事，因為大乘主張的還是普度眾生，廣結善緣。但是從業的角度來看，廣結善緣是可以多做的，但是儘量少做和人結惡緣的那些事。三世諸佛，十二部經，在人性中本自具有，不能自悟，須求善知識，指示方見。“三世諸佛”，所有的佛。“十二部經”，是佛經的十二個種類。網上可以查得到，簡單講一下。一是契經或者長行，基本是大部分佛經的正文。二是應頌，也叫重頌，專門把前面講的內容用偈語重複，叫做應頌。三是記別或授記。給弟子們、某個菩薩、阿羅漢或者學佛的人進行授記的這種內容。四是諷頌，也叫孤起頌，這也是偈頌，但是和前面的內容不相關，是突然多出來的。乍看起來沒有緣由，講了一段偈，這種叫諷頌。五是自說，是不問自說的意思。大部分佛經都是有人求問具體問題的時候，進行回答，但是也有些是在沒有人請問的情況下，佛自己說的。如《阿彌陀經》又叫自說經。六是因緣，講經和講法的因緣，或者佛出世講法的因緣。七是譬喻，佛經裡有很多譬喻，以前講過，法喻也是一種譬喻。八是本事，一些菩薩和佛的弟子們的前世故事。九是本生，佛自己的前世故事和自己修行過程的一些經驗。我以前講過，佛經分義理和故事兩部分，這些過往的故事可以看看，但是不要把它拿來和義理相混淆。《楞伽經》裡說了，佛講故事是比較自由的，你不能說他錯了，或者無中生有，完全編出來的，他有一定的自由度。所以不能把故事當作義理來理解。十是方廣，大乘內容叫方廣。《菩薩地持經》卷三雲：“十二部經，唯方广部，是菩薩藏，餘十一部，是聲聞藏。”所以方廣講的就是核心的大乘義理。十一是希法，稀有之法的意思。佛經裡有受弟子們讚歎，得未曾有這種說法，尤其是顯出在自然世界上看不到的那種神通的時候，稱之為希法，又作未曾有法。十二是論議。“論”，我們通常說是非佛所說，哪怕其他菩薩說的，如果佛沒有在場印證的話，我們稱之為論，分辨經、律、論的時候是這樣說的。在這裡，論議是一種文體形式，在文體上顯示為一問一答或直發經義的兩種，顯示了佛說法的活潑親切，和弟子們有問有答，討論一個問題。《楞嚴經》裡七處徵心，和阿難不斷地交流，阿難一直問這個是不是這樣，算不算心，佛說那不是心；阿難又問這樣算不算心，這也不是心。這樣來回討論的這種叫論議。我們回到原文。三世諸佛，十二部經所有的佛經義理，在我們自性當中本來都有。從這句話上看，佛法不是別人帶給你的，是你的意識中本來就存在的。佛法是這個世界的真相，如果我們每一個眾生都有不生不滅的自性的話，在這個自性裡囊括了萬法——我們真實的物質世界，我們看到的這個世界都是從我們意識裡展現出來的幻覺。佛經作為這個物質世界的一部分，是這個世界裡流傳的一個哲學理論，肯定也屬於萬法，那麼它也在我們的自性當中，這麼解釋沒有問題。所以“不能自悟，須求善知識，指示方見”，如果你自己不能悟的話，求善知識來引導、指導你一下，你就可以看到佛法。所以善知識的引導和指導，嚴格來說也不是從外邊把佛法傳授於你，而是把你心裡本來有的那個東西給引出來，讓你重新觀察它，從而體悟它。這句話是這樣的邏輯。既然我們本來就是佛，那麼佛法雖然是別人傳授給我們的，但也可以說是把我們心中本來有的東西給激發出來了。就像《法華經》裡的比喻一樣，本來就是富家子弟、有錢人，但是在外流浪當乞丐；後來遇到人告訴你，你本來就是富家子弟，有很多錢，這一下子就明白了。若自悟者，不假外求。如果自己悟了，就不用向外求。所以我也一直在告訴大家，不要向外求法，不要依賴於某個人，傳法的人也只是指月之手，把正法告知於你，這就夠了；而且告訴你怎麼去往佛菩薩的懷中，怎麼去和佛菩薩產生共鳴，直接和佛菩薩進行溝通或者交流。這樣說有點過了，但是你要知道佛菩薩就在我們身邊，我們都在佛菩薩的意識中，這個道理。知道了怎麼達到佛菩薩加持你的基本條件，以後的路就靠你自己走了。你不懂的，就可以向佛菩薩提問。你命運方面，也就是業的方面，有急切的需求，需要幫助，也可以用功德去兌換。以後的事就靠你自己和佛菩薩之間這種心心相印的方式來學習，而不是一味地在外尋求學習。當然你想多看一些佛經，這是可以的；佛經也是心外之物，你可以透過學習佛經，對佛法有更深入的瞭解。但前提是你得首先知道和相信，我們的意識在自性層面上都是重疊在一起的，所以佛菩薩的意識就和我們重疊在一起，你想什麼他都知道。你有了這個基本認知的話，在佛法上算是已經理悟了最核心的那幾個義理。算是理悟，還不能算是體悟，但是不管怎麼說你相信了，那肯定對你後面的修行有極大的幫助。若一向執謂須他善知識方得解脫者，無有是處。剛才我說的那句話是強調性的。你一向執著於需要外在的善知識的指導，才能解脫的話，“無有是處”，就是錯誤的。有些宗派的師父也在強調，你做什麼都得靠上師，連做功德都必須得靠上師。你可以在你自己的上師那裡做功德，也可以找別的地方做功德。你去外地旅遊，看到什麼寺院，也可以進去放點錢，那也是功德。不一定非要靠你的上師做功德，但是有些人就這麼教你。我也不說他們的目的是什麼，或者說他們對佛法的理解有多深，我就不做評論了。這並不是真正的法，真正的法應該只是把正法告知於你，之後就讓你自己走路，而不是把人的腿給打斷，好像必須得靠你揹著才能把他背到彼岸去。這種不是我們正常的傳法人，所以希望大家能夠明確地分辨出來。何以故？自心內有知識自悟。為什麼呢？我們都有自悟的能力，哪怕你是下下根之人，當下悟不了，當因緣成熟，智慧福德具足的時候，最後還是會自己悟。所以他說“自心內有知識自悟”，悟都是由自己悟的，我們外在的只是一種推力而已。一個是告訴你真相，這是一個傳法人該做的事，後面如果傳法人修為夠高的話，也可以提供一定的加持力。但是真正悟還是靠你自己來悟。若起邪迷，妄念顛倒，外善知識雖有教授，救不可得。如果一個人迷了，產生這種顛倒的認知、顛倒的妄想，認為只能靠外部的教授才能悟，那麼就算遇到了善知識教你，也救不可得。因為你一直在心外求法，只要心外求法，肯定解脫不了。若起正真般若觀照，一剎那間，妄念俱滅。如果一個人起了真正的般若觀照，用智慧來觀照自己，那麼一剎那間妄念俱滅。什麼是“般若觀照”？前面一直在講般若行，相當於四念處修行一樣，前提都是先相信你有一個不生不滅的自性，然後從這裡開始發起觀察的意識，這叫般若觀照。“一剎那間，妄念俱滅”，所有的妄想一剎那間都會滅掉。當然如果你有習氣的話，妄想是有的，可能自己控制不了。為什麼叫習氣？就是我想滅，但是一直滅不了。因為已經有了長時間打妄想的前面的因，所以現在就有這樣的習氣的果。這是一時之間滅不了的。但是我已經知道我們有一個不生不滅的自性，然後在這裡產生了妄想，它都是虛幻的、沒有本體的、可以被滅的。有了這樣的正確認知之後，你只要精進修行，它都可以滅掉；就算不能頓時滅掉，但是慢慢都可以滅掉。若識自性，一悟即至佛地。只要認識到自性，悟了這個道理，可以說成佛是最終的結果，而且是必然的結果。你只要悟了這個真相的話，最後成佛是必然結果。一悟到佛地為止，可以說就沒有什麼障礙了。善知識！智慧觀照，內外明徹，識自本心。若識本心，即本解脫。若得解脫，即是般若三昧，即是無念。用智慧觀照的話，內心的妄想可以慢慢滅掉；外在的境界都是幻覺形成的，是妄想、分別和執著和合而成的幻境。這也可以看得清晰明瞭，能看到真相，知道它們都是從我們的自性當中產生的，這叫識自本心。“若識本心，即本解脫”，所以知道了自己的本心，就是解脫。“若得解脫，即是般若三昧”，能夠解脫，稱之為般若三昧。在菩薩那裡，禪定稱之為三昧，因為菩薩那裡沒有出定、入定的區別，所以不講禪定，通常都稱之為三昧。“即是無念”，這就叫無念。如果是和三昧對應的無念的話，這個無念指沒有執著和沒有分別心。但是我們看後面的解釋“何名無念”，“無念”應該指沒有執著，還沒講到菩薩境界。因為這裡的聽眾都是普通人，只不過境界比我們現在一千三百年後的人要高得多，應該是他們這個時代的上根之人，只有講這種般若行，也就是類似於四念處修行，大概能修行了。不像我們有太多的情緒、注意力、文字妄想，要從這裡開始講起，他們是不需要這個的。所以我們看佛經一定要先了解佛經出現的時間和環境，後面的經、律、論，以及其他論著，也同樣如此。論不是佛寫的，是後面的修行人寫的，首先都得了解一下那個時代眾生的根器。何名無念，若見一切法，心不染著，是為無念。“一切法”是妄想、分別、執著的統稱。“心不染著”，就是不執著。見到一切法，你只要不執著，就叫“無念”。用即遍一切處，亦不著一切處。你做任何事情的時候，都可以做；用的時候就可以用，你的心怎麼用，身體怎麼用，這都可以。“亦不著一切處”，做的時候就做，但是後面不執著於這一切。我們很多人就生活在各種執著當中，尤其是對過去的執著，做過的事情一直在心心念念地想著；尤其是不好的事情，經常反覆地拿出來重新咀嚼一遍，重新痛苦一遍；見到人，有些人就喜歡說自己曾經吃過的苦；誰關心那些問題，但是人家有些人就願意說這些。一個真正的修行人基本不怎麼說自己過去的那些經歷，如果有人求問了可以說一些。但是我們出來傳法，尤其是講大乘佛法的時候，再來人傳法都不講過去的事。你說出來，會讓自己染著，也有可能讓別人染著，把別人的注意力從正法當中引開，所以這是不對的。但淨本心，使六識出六門，於六塵中無染無雜，來去自由，通用無滯，即是般若三昧，自在解脫，名無念行。“但淨本心”，“淨”是滅妄想的意思，讓你的心清淨起來，不要起過多的妄念。“使六識出六門”，讓我們的六識——認知六根境界的意識，“出六門”，出了六門——六根。我們的六根從外部獲取資訊，然後反映到六識。但是你要在這做什麼？“於六塵中無染無雜”。六塵透過六門，也就是六根，反映到六識，但是在這裡我們不起執著，這叫於六塵中無染無雜。“來去自由，通用無滯”，在這就要做到來去自由，不執著於一切外境，也不執著於自己心裡的某些觀念，這叫不染著於內心，也不染著於外境。這樣的話就可以做到“來去自由，通用無滯”。“無滯”就是沒有障礙的意思。“即是般若三昧”，這就叫般若三昧。“自在解脫，名無念行”，這樣的修法叫自在解脫，稱之為無念行。前面講般若行，這裡講無念行，這裡的“無念”主要指沒有執著。所以惠能教的法是直指阿羅漢的，雖然不能直指成佛。《金剛經》裡超越阿羅漢，要往成為菩薩的境界修行，就是讓你滅四相的指導。所以每個經都有不同的境界。惠能這裡教你到阿羅漢，這已經是很高的境界了。若百物不思，當令念絕，即是法縛，即名邊見。在這裡又說了一句，如果你不明確瞭解什麼叫無記空的話，可能就難以理解這句話，因為貌似和前一句有點矛盾。“若百物不思”，前面讓你不執著，在這裡又說不思。“百物”，我們可以認為是外境，對外境我們不去思考。“當令念絕”，我只是腦子裡不起念頭，“絕”就是滅了。“即是法縛，即名邊見”，這就叫“法縛”，就是執著於法，自己的觀念被稱之為法的這個東西給限制住了，這叫“法縛”，也叫“邊見”。這也是一種執著，所以我們應該放棄。它指的就是前面說的無記空。我們看這一段，用前後句來對比，就理解他所說的無記空和正常的修行的區別是什麼。那麼正常的修行是什麼？淨本心是六識出六門，於六塵中無染無雜，這是正確的修行。也就是用我們的六識，透過這個六根，然後認知六塵。對外境我們有認知，但是對其無染無雜。對我們感知到的外境不執著，我們該幹什麼還得幹什麼。你要幹什麼的話，六根還是要用。你要跟別人說話，總得用耳朵來先聽，然後用嘴巴說，這都是在用六根。但是我們對這個事不去執著，這叫“無染無雜”，就是惠能所說的正確的修行。而錯誤的所謂的無記空，這種修行是“百物不思，當令念絕”，就是自己避免讓外面的六塵透過六根反映到六識來。六根一直在用，但是你對外境不再起念頭了，就像石頭一樣，這叫無記空的狀態。我以前講跌入無記空的話，看似打坐，但是時間的確過得飛快，很快就過去了，兩三個小時一坐、一起來就過去了。而且在這過程中的確沒有妄念，你也不知道在幹什麼，但時間過得挺快。自以為這是很高的境界，實際上不是。真正的禪定都是六識出六門，於六塵中無染無雜。你的感知都是活著的，都在感知著外邊的一切，人一定是清醒的，同時感知外部的一切資訊——身體的感受、溫度的感受，還有聽的、眼睛看的——雖然閉著眼睛，前面的黑暗你也得知道——嘴巴里的感受、鼻子的感受，這都是知道的。不知道的情況下靜靜地坐著，甚至把自己的感知都給遮蔽掉，這稱之為無記空。這叫“法縛”“邊見”，是被最錯誤的那種觀念困住。今天就講到這裡。
完整音訊請關注微信公眾號：TaiGuangLin“善知識！悟無念法者，萬法盡通；悟無念法者，見諸佛境界；悟無念法者，至佛地位。“善知識！後代得吾法者，將此頓教法門，於同見同行，發願受持，如事佛故，終身而不退者，定入聖位。然須傳授從上以來默傳分付，不得匿其正法。若不同見同行，在別法中，不得傳付，損彼前人，究竟無益。恐愚人不解，謗此法門，百劫千生，斷佛種性。“善知識！吾有一無相頌，各須誦取。在家出家，但依此修。若不自修，惟記吾言，亦無有益。聽吾頌。”曰：說通及心通，如日處虛空；唯傳見性法，出世破邪宗。法即無頓漸，迷悟有遲疾；只此見性門，愚人不可悉。說即雖萬般，合理還歸一；煩惱暗宅中，常須生慧日。邪來煩惱至，正來煩惱除；邪正俱不用，清淨至無餘。菩提本自性，起心即是妄；淨心在妄中，但正無三障。世人若修道，一切盡不妨；常自見己過，與道即相當。色類自有道，各不相妨惱；離道別覓道，終身不見道。波波度一生，到頭還自懊；欲得見真道，行正即是道。目若無道心，暗行不見道；若真修道人，不見世間過。若見他人非，自非卻是左；他非我不非，我非自有過。但自卻非心，打除煩惱破；憎愛不關心，長伸兩腳臥。欲擬化他人，自須有方便；勿令彼有疑，即是自性現。佛法在世間，不離世間覺；離世覓菩提，恰如求兔角。正見名出世，邪見是世間；邪正盡打卻，菩提性宛然。此頌是頓教，亦名大法船；迷聞經累劫，悟則剎那間。師復曰：“今於大梵寺說此頓教，普願法界眾生言下見性成佛。”時韋使君與官僚、道俗聞師所說，無不省悟。一時作禮，皆嘆：“善哉！何期嶺南有佛出世！”《壇經》第九期。這本書的五十六頁下邊開始。善知識！悟無念法者，萬法盡通；悟無念法者，見諸佛境界；悟無念法者，至佛地位。“悟無念法者”，這裡的“無念”可以看作沒有執著的狀態，就是我們所說的小乘的四念處修行，用分別心來觀察一切執著的修法。“悟無念法者，萬法盡通”，修到那個程度的話，哪怕是理悟了，或者平時你努力地去修法門的話，所有的法都可以通達。“悟無念法者，見諸佛境界”，悟了無念法的人，可以見到諸佛的境界。這可能是一種方便說法，沒有執著最多是阿羅漢。“悟無念法者，至佛地位”，同樣是一種方便說法。至少對當時的那些人來說，修這個法門應該是適合他們的，所以說，“至佛地位”，到佛的地位去。善知識！後代得吾法者，將此頓教法門，於同見同行，發願受持，如事佛故，終身而不退者，定入聖位。“後代得吾法者”，後人當中，如果有人學了我教的悟無念法。“將此頓教法門”，這是頓教法門，它不是漸教，是讓你一下子明白自性恆常這個佛理的法門。“於同見同行”，有共同見地的、一起修行的這些人。“發願受持，如事佛故”，一起修這個法門，並且護持這個法門，就像護持佛或者侍奉佛一樣，不但有功德，而且大有好處。“終身而不退者，定入聖位”，如果終身不退轉，一直堅持修法門的人，最終都會得到相應的果位。“聖位”，書後面註解裡說，“三乘人證得菩提之果位，指斷盡見惑之初果聖者。”怎麼說都可以，就是肯定會有好的結果的意思。然須傳授從上以來默傳分付，不得匿其正法。要傳授這個從上面傳下來的法，是“默傳分付”，就是不用語言來傳的、以心傳心的法。這個肯定是意識重疊在一起的狀態下，用加持的方式，讓對方短暫地體驗更高的境界。這種實際操作的方式，書上從來不提。佛經裡很多時候都這樣。他不提真正的修法，一直在說這個法門有多好、有多好。可能大部分這種不提的法門，都是以心傳心的法門。你得見到已經解脫的人，在意識重疊的狀態下，他用加持力讓你短暫體驗的方式，才能學到。“不得匿其正法”，對“同見同行”的這些人，你不要隱瞞或者隱藏正法，一定要傳下去。若不同見同行，在別法中，不得傳付，損彼前人，究竟無益。如果沒有共同的見地、同樣修行的這些人，就不要傳頓教法門，即惠能的“悟無念法”。“損彼前人，究竟無益”，如果亂傳的話，就會給別人造成不好的影響，最終是沒有利益的。見地不同或者深著邪見的這些人，你給他們傳正法，人家不一定認真接受或者學習，反而攻擊你，對你沒有好處，對他也沒有好處。對你算是一種信心上的打擊，想教別人，結果人家不接受，反而攻擊你，這對信心是有影響的。而且你的這種行為，可以說就是智慧不足。而對方如果攻擊的是傳播正法的人，他也有果報，所以不要胡亂傳。在這裡，惠能的意思就是對那些不信的人，就不要亂傳了。恐愚人不解，謗此法門，百劫千生，斷佛種性。愚痴的人不理解、不知道，還誹謗這個法門。這樣在未來很長時間內——百劫千生當中，都會失去學正法的可能性。“善知識！吾有一無相頌，各須誦取。在家出家，但依此修。若不自修，惟記吾言，亦無有益。聽吾頌。”曰：“無相頌”，下面是一個頌。“各須誦取”，讓大家都念。“在家出家，但依此修”，不管是在家人還是出家人，都按照頌裡提到的內容來修行。“若不自修，惟記吾言，亦無有益”，如果自己不修行，只是記住我說的話，也沒有什麼利益。然後就開始講這一段頌，這是這一章的最後一段。也可以說他把要講的義理，用頌的方式總結了一下。頌和偈都是印度那邊，佛傳法的時候就留下的傳統。佛傳法的時候，這些偈語和頌語都有音調，就像歌詞一樣唱出來的，讓人聽完之後，就可以記下來。它不像我們這邊的七言絕句、五言絕句這種詩一樣簡單，而是有音調的。唱出來之後，後面學的人也容易學，又容易傳播、傳承。所以這種傳統到了中國之後，就說是偈語或者頌。同樣在佛經裡有，而且的確可以方便背誦。說通及心通，如日處虛空；“說通”，理論上通了，可以把義理完整地說出來，在邏輯上沒有毛病，這叫“說通”。“心通”就是自己證悟、體悟的。“說通”可以看作是理悟，“心通”看作是體悟。那麼一個人心通了，他肯定能說得出來，說出來的法也可以是圓滿的。但是，如果一個人光是理悟，能說得很好，但是他未必是心通。實際上，現實裡很多人都是這樣，看了幾本佛經就開始出來傳法。對不瞭解的人來說，聽著貌似還可以；但是一旦涉及到真實修行的部分，他就說不上來；而且越深層的義理，也有可能會出現邏輯上一些矛盾的地方，這很正常。自己沒有修到那個境界的話，很難說出那個境界的狀態。心通肯定是自己悟到了，把悟到的用我們當下大家都能聽得懂的語言說出來，那是真的悟了。“如日處虛空”，就好比太陽在虛空當中，它會無分別地遍照十方。這也可以說是對智慧的一種比喻，智慧可以涵蓋一切。在佛的沒有妄想的狀態裡，他的自性可以涵蓋一切，佛的智慧可以包含一切。唯傳見性法，出世破邪宗。只傳“見性法”——讓你知道什麼是自性恆常的法。“出世破邪宗”，破其他宗派的一些錯誤的理論。“宗”是理論的意思。法即無頓漸，迷悟有遲疾；正法本身是沒有“頓、漸”的。高層次的佛法肯定是超越了分別心的菩薩境界。那麼自然就沒有什麼“頓、漸”之別，就沒有這個分別心；沒有分別心，就沒有分什麼“頓、漸”的叫法。但是迷悟有遲疾。“迷”，是有妄想、分別、執著的，不知道真相的狀態；“悟”，妄想、分別、執著相對少，知道並且相信這個真相。（從迷到悟的過程有慢有快。）只此見性門，愚人不可悉。“見性門”，可以見到自性的法門。“愚人不可悉”，愚人是不太能接受的，或者是不能理解的。說即雖萬般，合理還歸一；說出來的法門雖然有一萬種或者八萬四千法門。反正說出來的法門很多，肯定有各種說法，也有各種方便法。但是最終極的真相肯定是一個，不可能有很多個真相，所以最終還是會回到最根本的唯一的真相當中，所以叫“歸一”。煩惱暗宅中，常須生慧日。我們在煩惱的暗宅當中，妄想、分別、執著不斷生起，這個時候要經常觀照自己，這叫“生慧日”，智慧的太陽生起，這樣煩惱自然就滅了。所以我們平時要生起智慧之心，來多觀照、觀察自己。邪來煩惱至，正來煩惱除；“邪來”是有了錯誤的觀念，煩惱就來了；“正來”，正確的觀念有了，煩惱就會消除。邪正俱不用，清淨至無餘。但是，正確的觀念和想法也得放下。不僅要放下邪惡的、錯誤的觀念和想法，而且正確的也得放下。兩個都不用，放棄一切的執著。這樣（就能回到）沒有餘地的、純粹的清淨境界。菩提本自性，起心即是妄；在印度，有一種樹叫菩提樹。佛陀在菩提樹下證悟，然後成佛了。此後樹的名字就變成一種智慧或者佛法的代名詞。甚至我們說的“大菩提心”——普度眾生的大願，也用菩提來象徵。所以“菩提”有時候指正法，有時候指智慧，有時候又指普度眾生的大願。咱們就把它當作佛法來看。智慧本來就在自性當中，沒有妄想的狀態就是最有智慧的狀態。“起心即是妄”，只要你起了妄想的話，那就是虛妄的；一旦起了妄想，智慧就會被障住。淨心在妄中，但正無三障。“淨心”，讓自己的心清淨下來，就是把妄想盡量減少，儘可能地滅妄想。在有妄想的時候，要盡力地淨心，把妄想滅掉。這樣的話你的心念是正的，就沒有三障了。這個“正”是前面所說的“邪正俱不用”的“正”，不是“正確的觀念”的“正”，而是邪、正都不用。不執著的時候——不執著於邪，也不執著於正的時候，就會達到無三障的狀態。“三障”是什麼？後面說，“三障”是煩惱障、業障、異熟障或者果報障；也有說法是煩惱障、業障和所知障。所知障就是各種理論知道得太多了，反而障礙自己。所以如果你的心念是正的，放下了一切執著，那就沒有三障。世人若修道，一切盡不妨；如果我們這個世界的人開始修道了，並不妨礙你在人世間的正常生活——不管出家、在家。如果一個真正修行的人，如法地修正法，就不會妨礙你做人世間的正常的事。常自見己過，與道即相當。經常反省自己，看自己有沒有過錯，就和道相合了。色類自有道，各不相妨惱；這裡的“道”可以看作是自性。“色類”是有情眾生，人、動物，等等有生命、有意識的眾生。“色類自有道”，所有眾生都有不生不滅的自性。“各不相妨惱”，而這些自性不會互相妨礙、互相糾纏，或者互相影響。那麼有沒有影響？有業肯定有影響。但是不存在影響到對方的自性受損的狀態，只是業的方面會有影響，自性本身是不會受影響的。自性恆常，它一直存在。所以其他的自性同樣存在，相互之間都是重疊的狀態。但是自性與自性之間不會相互妨礙它們的存在。離道別覓道，終身不見道。如果你離開了自性，在外邊尋求什麼自性、解脫、開悟的話，終身都見不到真正的道——不能見性。波波度一生，到頭還自懊；“波波度一生”，忙碌地度一生，既指在我們的生活和業當中，忙碌地度了一生；也指意識層面上，妄想不斷地升起，一輩子都在打妄想。“波波”是妄想不斷升起。“到頭還自懊”，一輩子在修行當中都沒有什麼進境，最終還是後悔。欲得見真道，行正即是道。你想見到真道——自性的話，放下一切執著就是道。“行正即是道”的“正”還是“邪正俱不用”的“正”。自若無道心，暗行不見道；如果你沒有求道的心，或者沒有正知正見的話，就像在黑暗的地方行駛一樣，看不見自性，就看不見未來，或者說看不見佛法。若真修道人，不見世間過。真正的修道人是不見世間過的。按照惠能的悟無念法或者般若行修道的人，應該大部分精力都在觀察自心、自己內部的妄念，以及和自己有關聯的周圍的物質，他不關注別人的過錯。所以有些人張嘴、閉嘴一直在挑別人毛病，但有些人對別人的毛病視而不見，因為他平時根本就不關心這些事。所以視而不見反而是好事，真正的修行人是不關心別人的過錯的。而且在他那裡，已經基本沒有別人對和錯的這種相。所以也不認為什麼人家對，或者人家錯，而是進入到那種漠不關心的狀態。他的注意力都在自己內心當中，甚至已經沒有注意力，所以在這裡說“不見世間過”。若見他人非，自非卻是左；如果看到別人錯了，我跟著一起犯錯，就是錯的。“自非”，跟著一起犯錯，或者我內心認為這個人在犯錯，他是錯誤的，這種是非之心生起，也是錯的。“左”是錯的意思。他非我不非，我非自有過。他錯了，但是我不跟著一起犯錯。如果我跟著一起犯錯，我自己就是錯誤的。同樣是說，我內心生起這種是非之心的話，這也是錯誤的。但自卻非心，打除煩惱破；只管自己滅掉是非之心，這樣就沒有煩惱了。憎愛不關心，長伸兩腳臥。“憎”是恨的意思。不管是恨的，還是喜歡的，對這些都不關心。“長伸兩腳臥”，這是一種比喻，就是舒舒服服地躺著。不管是這個世界的人還是事，都不過度關心。和你有密切關係的事，還得去做，或者關心一下，但是不需要過度關心；和自己沒有關聯的事，更不用關心。欲擬化他人，自須有方便；你想度人的話，自己得有方便法，根據對方的境界，你能給出一個合理的、合適的修法，或者理論指導。勿令彼有疑，即是自性現。別讓他產生疑問或者懷疑，這就是你的自性現了。所以，可以說惠能主張一個見性的人才可以去傳法。沒有見性的話，那在這裡只能是“說通”。惠能還是不建議說通的人出來傳法的。佛法在世間，不離世間覺；佛法在我們這個世間，不離開世間上的覺悟或者智慧。因為從高維的狀態，用佛菩薩的視角看，世間一切都是佛法。因為佛法可以解釋所有的一切，所以也可以反過來說，世間一切都是佛法。所以在世間不應該離開這個世間的覺悟。離世覓菩提，恰如求兔角。如果你離開了人世間，尋求菩提，就像求兔角一樣。在這裡可以看作是惠能對修行的態度。“離世”，有些人喜歡隱居，和社會斷絕關係。以這種方式來修行一段時間是可以的，你想讓自己短時間內提高一定境界，想找個地方好好修行，三年、五年都可以。但是如果你只想找個地方隱居之後，一直修到死，這樣求菩提和解脫的話，有點難度。因為業障還在，修到一定程度還得出來消業。還有我們修大乘的人是要出來度人的，因緣到了，就得出來度人。所以“離世覓菩提，恰如求兔角”，一直以逃避世間的心態來修行，想求佛的人，就像求兔角一樣。也就是求不到的意思，因為兔角是不存在的。正見名出世，邪見是世間；正確的見地，也叫“出世”。因為佛法最終把你引導到成佛，離開世間，往斷生死、出輪迴這個方向引導。很多人學佛過程中一直都在求福報，在前期求點是可以的，但是修到一定程度，如果過了十年、二十年，你還在求福報的話，你肯定修偏了，你對佛法的理解是錯誤的。前期生活困苦的時候，你可以求一些福報。求佛菩薩給你更好的環境，讓你好好修行，這個可以。但是沒必要一直求下去。所以惠能說“正見名出世”，正確的佛法、如法的修行，就是以出世為目的。“邪見是世間”，如果教的法是讓你在人世間過得幸福的，那麼從更高層次的境界往下看的話，那都是邪見——錯誤的見地。邪正盡打卻，菩提性宛然。而菩提自性的本來狀態、本來面目，是邪見和正見全部都沒有，滅掉一切執著的那種狀態，這叫“菩提性”。此頌是頓教，亦名大法船；這個頌是頓教，是讓你一下子明白自性恆常這個義理的教法，讓你回到自性當中的教法。這也叫大法船。迷聞經累劫，悟則剎那間。一個人不知道正法，被自己的妄想、分別、執著障礙住，那可能要經歷累劫；而你只要悟到正法，知道了真相，剎那間就可以回到正途當中。師復曰：“今於大梵寺說此頓教，普願法界眾生言下見性成佛。”這是一個最終的結論性的、結果性的迴向，也是一種祝願。今天在大梵寺說了這個頓教法門，希望法界的所有眾生當下就可以見性成佛。這是一種美好的祝願。時韋使君與官僚、道俗聞師所說，無不省悟。一時作禮，皆嘆：“善哉！何期嶺南有佛出世！”韋使君是地方官，和他帶來的這些官僚，還有道俗——出家人、在家人，聽到惠能說法之後無不醒悟，都悟到了見性的法門或者道理。大家一起向惠能行禮，探討嶺南有佛出世。這是對惠能的高度認可。在這一章裡，我們要了解惠能所主張的修行方法，類似於四念處修法。用自己的分別心來觀察一切，前面的執著。在這個過程當中，把自己的妄想——文字妄想、執著、注意力、情緒等，慢慢都滅除掉。在這裡，惠能強調的是，有一種狀態稱之為無記空。有可能會掉入這樣的狀態，所以你一定要一直用自己的覺知來觀察，要知道所有的狀態；不要突然間掉入那種沒有覺知的狀態裡，陷入到無記空當中，惠能強調的是這一點。但是一般不修行的人，很難分辨出這兩者之間的區別，好像打坐就是坐在那裡不起妄念，靜靜地待著一樣。我們這個時代的人的情緒、注意力、文字妄想非常熾盛，所以還得從文字妄想開始滅起，再滅注意力，然後再滅情緒。這需要有個過程。如果直接修惠能所說的“般若行”，或者“四念處”這種法門，當下的大部分普通人是很難成就的。所以該怎麼修還得怎麼修，咱們只要把《壇經》裡的核心義理都瞭解，就可以了。佛法最寶貴的地方，就是把我們的意識結構給拆解開來，這一點很重要。就連很多出家師父也不一定都知道，我們的意識是怎麼分的。哪怕你學過唯識——唯識那個書很長，理論上是能說出來，但是讓你從自己的體驗當中，把意識拆解開來，還是有點難度的。所以能知道意識結構的話，後面你修行，就知道什麼階段應該怎麼修，這在邏輯上就通了。這是很關鍵的。所以我們當下的人，還是從唸咒、唸經、唸佛開始，先滅文字妄想，把腦子裡的文字妄想都去掉；然後再用某種觀法來把散亂的注意力收斂；再修參思情或者參疑情的方法，把很多不好的情緒都給慢慢滅掉；再把參思情或者參疑情的情緒一放，就可以進入四禪了。理論是這樣的。當下我們也只能按照這個步驟來修。很多人覺得小乘的那些修法挺好的，平時也自認為自己在精進地修四念處修行。但是這樣的修法，對當下的人來說要解脫是很困難的。這一期就講到這裡。
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疑問品第三一日，韋刺史為師設大會齋。齋訖，刺史請師升座，同官僚士庶肅容再拜，問曰：“弟子聞和尚說法，實不可思議。今有少疑，願大慈悲，特為解說。”師曰：“有疑即問，吾當為說。”韋公曰：“和尚所說，可不是達磨大師宗旨乎？”師曰：“是。”公曰：“弟子聞達磨初化梁武帝，帝問雲：‘朕一生造寺度僧，佈施設齋，有何功德？’達磨言：‘實無功德。’弟子未達此理，願和尚為說。”師曰：“實無功德，勿疑先聖之言。武帝心邪，不知正法。造寺度僧，佈施設齋，名為求福，不可將福便為功德。功德在法身中，不在修福。”師又曰：“見性是功，平等是德。念念無滯，常見本性，真實妙用，名為功德。內心謙下是功，外行於禮是德。自性建立萬法是功，心體離念是德。不離自性是功，應用無染是德。若覓功德法身，但依此作，是真功德。若修功德之人，心即不輕，常行普敬。心常輕人，吾我不斷，即自無功。自性虛妄不實，即自無德。為吾我自大，常輕一切故。善知識！念念無間是功，心行平直是德。自修性是功，自修身是德。善知識！功德須自性內見，不是佈施供養之所求也，是以福德與功德別。武帝不識真理，非我祖師有過。”刺史又問曰：“弟子常見僧俗，念阿彌陀佛，願生西方。請和尚說，得生彼否？願為破疑！”師言：“使君善聽，惠能與說。世尊在舍衛城中，說西方引化，經文分明，去此不遠。若論相說裡數，有十萬八千，即身中十惡八邪，便是說遠。說遠為其下根，說近為其上智。“人有兩種，法無兩般，迷悟有殊，見有遲疾。迷人唸佛求生於彼；悟人自淨其心。所以佛言：‘隨其心淨即佛土淨。’“使君東方人，但心淨即無罪。雖西方人，心不淨亦有愆。東方人造罪，唸佛求生西方；西方人造罪，唸佛求生何國？“凡愚不了自性，不識身中淨土，願東願西；悟人在處一般。所以佛言：隨所住處恆安樂。使君心地但無不善，西方去此不遙。若懷不善之心，唸佛往生難到。今勸善知識，先除十惡，即行十萬；後除八邪，乃過八千。念念見性，常行平直，到如彈指，便睹彌陀。”《壇經》第十期，這本書的六十二頁，“疑問品第三”。韋刺史先問梁武帝的故事，為什麼沒有功德。一日，韋刺史為師設大會齋。韋刺史是位地方官，為了惠能設齋供養。“大會齋”是同時請很多人，不僅請寺院裡的所有人，甚至對外公開，——路過的人裡有願意來吃的，都可以來，就像農村的流水席一樣。齋訖，刺史請師升座，同官僚士庶肅容再拜，問曰：“弟子聞和尚說法，實不可思議。今有少疑，願大慈悲，特為解說。”吃完飯，刺史帶著所有人一起拜惠能。他稱自己是弟子，說：“聽到惠能說法很不可思議。今有些疑問，請你慈悲說法，讓我解除疑惑。”師曰：“有疑即問，吾當為說。”惠能說:“有問題你就問，我給你說。”韋公曰：“和尚所說，可不是達磨大師宗旨乎？”師曰：“是。”“和尚”是對惠能的尊稱。韋刺史問：“你說的是達摩大師主張的理論嗎？”惠能說：“是。”公曰：“弟子聞達磨初化梁武帝，帝問雲：‘朕一生造寺度僧，佈施設齋，有何功德？’達磨言：‘實無功德。’弟子未達此理，願和尚為說。”這是梁武帝和達摩之間的一段對話。梁武帝問達摩：“自己一生造寺度僧，佈施設齋，有什麼功德？”達摩說：“沒有功德。”梁武帝一生造了很多寺院，自己也曾出家，然後還叫大臣們花錢贖他回去。這是個比較荒唐的人。在一個人口不多的時代，他的都城裡就有上萬名出家人，寺院據說也造了兩千多座。他幹了很多“造寺度僧”的事。“佈施設齋”，經常供養出家的僧人。“弟子未達此理，願和尚為說”，弟子不知道為什麼達摩會這麼說，希望和尚解說一下。師曰：“實無功德，勿疑先聖之言。武帝心邪，不知正法。造寺度僧，佈施設齋，名為求福，不可將福便為功德。功德在法身中，不在修福。”“實無功德”，真的沒有功德，不要懷疑先聖說的話。武帝心邪，他不知正法。“心邪”是什麼意思？他不懂佛法的核心義理，哪怕是三個初始設定中的第一個“自性恆常”，所以叫“不知正法”。所以他建造寺院、剃度出家人、佈施設齋，都是求福的。這都是福德，成不了功德。以前講過，福德和功德不一樣。那麼在這裡與惠能所說的區別又是什麼？我說的福德，是在與佛法不相干的事情上做的好事；功德是在與佛法相關的事情上做的好事。但問題是：你認為的佛法是真實的佛法嗎？這是很重要的問題。你自認為在佛法上做功德，但是你知道佛法的核心理論嗎？你在不知道的情況下，做的有可能不是功德。就像你想上大學，那得讀書，但是你讀的那些書，真的是升大學考試會出的題嗎？你有沒有這個疑問？你天天讀書，但讀的是小說。如果是古代的話，考試是八股文，但你讀別的書；或者說，現在考的是數理化，文科、理科都有它的科目，但你讀別的書，然後想著去上大學。你自認為在認真備考，但是你讀的內容和真實考試的題目不相關，那肯定是沒有辦法考上的。在這裡，功德也是有解釋的。首先你得懂佛法，對佛法有基本的、正常的理解，就是懂正法。大乘所說的正法就是“自性恆常”，這一點很重要。“初妄無因”，你不知道都可以。至少那是到後面講較深義理的時候，才講到最初的那個妄想。在普通凡夫階段，我們看到世界這麼紛雜，腦子裡不斷生起妄想。從這個階段來看，你至少得明白“自性恆常”這個義理，每個眾生都有不生不滅的自性。明白這一點後就知道，修行是不斷滅除妄想、分別、執著的過程。在這個過程中，因為我們前面已經造了很多惡業，必須做功德來對沖，所以才需要功德。你至少理解這個義理之後，再做功德。哪怕你那個時候求的福報、功德、好處，是先讓自己病好、身體健康、求財，這些都可以。起碼你知道了義理，知道當下所求的這些，都是為了解決當下困苦的問題，而不是究竟的解脫生死的問題。你在知道的情況下求，和不知道的情況下單純地求，是不一樣的。所以，在這裡惠能強調的就是“武帝心邪”，他在不知道正法的情況下，只是一味地做好事，那只能是有福德，沒有真實的功德。師又曰：“見性是功，平等是德。念念無滯，常見本性，真實妙用，名為功德。惠能繼續說，起碼你要在理論上知道有不生不滅的自性——哪怕做不到體悟，大部分人一下子是做不到體悟的——但至少你得有理悟。知道這個真相之後，再做好事，那就是“功”。“平等是德”，沒有執著地做，這就叫“德”。在這裡，不是往上和妄想比，而是往下和凡夫的執著心比。“念念無滯”，在唸念當中沒有阻礙，也就是沒有執著心。“常見本性”，就是在自性當中做。“真實妙用”，用自己自性——最底層的意識，在明明白白知道的情況下做。“名為功德”，這就叫功德。內心謙下是功，外行於禮是德。“內心謙下”，內心謙卑。“下”是處下，尊重別人，把自己放在低位。“外行於禮”，在外面行為要有禮數、有禮貌。自性建立萬法是功，心體離念是德。一切法都在我們的自性當中展現出來，就是我們最底層的阿賴耶識裡出現的妄想。實際上一切都是妄想和合而成，你首先得明白這個義理。“念”，在這本書前面有過解釋，基本上把所有的執著包含在內。所以你在內心裡把執著儘量滅掉，這就是“德”。那麼我們佈施的時候，不要求回報、不要有貢高我慢心，把這些執著都滅掉，才是德。不離自性是功，應用無染是德。所有的行為不離自性，你要知道，所有的念頭是從自己的自性當中生起，所以不對外染著，這是“不離自性”，回到了自性當中，這叫“功”。“染”是執著。“應用無染是德”，做任何事情的時候，不帶執著地做，這叫“德”。若覓功德法身，但依此作，是真功德。如果你想求功德、求法身境界——追求最終的解脫，你應該這樣做，這是真正的功德。若修功德之人，心即不輕，常行普敬。修功德的人，心裡不輕慢他人，對所有人都恭敬。心常輕人，吾我不斷，即自無功。內心輕慢於人，自己的我相不斷，這樣就沒有功德了。我們的這個我相一直很強大。自性虛妄不實，即自無德。執著於虛妄的東西，這也是無德的。為吾我自大，常輕一切故。自大傲慢、我相很嚴重的人，輕慢於一切。達摩見到梁武帝時，梁武帝的表現應該是比較傲慢的，他能看得出來。所以他才反過來說，你做的一切事是沒有功德的。也可以說這是一種反向的指導方式：有人執著於這個，傳法的人就會講那個。如果你執著於出家，我就說在家也可以修行；如果你執著於出家沒有用，在家也照樣可以解脫，我就說出家很有用，出家功德很大。這是一種講法的方式，就是為了斷別人的執著。當初梁武帝問達摩，達摩這樣回答可能也有這個意思，想破梁武帝的執著。但是梁武帝聽不懂，他認為執著於這種功德也是修行。善知識！念念無間是功，心行平直是德。“念念無間”，念念之間，不離自性。所有的妄想就算升起了，也是從自性當中升起的，所以儘量減少這些不必要的妄想。“心行平直是德”，“心”是心裡想的事，也就是妄想；“行”是行為。心裡的想法和行為要平直。“平”是平等；“直”是直心。平等直心就是沒有分別地做，或者應該是沒有執著地做，這樣叫“德”。這個時候，平等是往下和執著心相比，就是沒有執著的狀態。“直”是“直心是道場”的意思，就是沒有諂曲。直心和諂曲相對應。自修性是功，自修身是德。自己在自性當中修行，這叫“功”。自己修身叫“德”。在這裡，“性”應該是指內心方面的修行；“身”應該是指“五戒”“十善”這些身體、行為方面的修行。善知識！功德須自性內見，不是佈施供養之所求也，是以福德與功德別。功德應該在自己的自性當中見到，並不是靠佈施、供養所能求到的，這就是福德與功德的分別。武帝不識真理，非我祖師有過。梁武帝不知道這個真相，並不是我的祖師有什麼過錯或者說錯了。“祖師”應該指達摩。把惠能的這段話總結起來，就是一句話，梁武帝不知道真相，不懂正法。惠能所說的正法，就是三個初始設定當中的第一個“自性恆常”，所有眾生都有一個不生不滅的自性。武帝可能不知道，所以他在心外求法，這是一個原因。咱們從客觀上講，為什麼達摩會這麼說？一個是前面講的，達摩想反向指導他。武帝執著於功德，那我就說你沒有功德，希望能讓他放下對功德的執著。還有一個原因，要從他的身份上來看。在一部經裡，有一個國王聽釋迦牟尼佛講了一段法，聽著很開心，就問釋迦牟尼佛，我們後世的人應該怎麼護持佛法，把佛法傳播下去。釋迦牟尼佛說，你的行為只會讓佛法毀滅得更快。因為國王不是普通人。普通人去做功德、做宣傳佛法的事，也算是好事；你只要不過度，當然可以。但是國王不一樣，國王的行為有一定的引導作用。他如果過度宣揚佛法，那麼下邊就有很多人貌似跟著做，實則知道這裡邊有很大的利益——至少讓國王看著開心。結果就是，無論做好事，還是出家，都會有很多帶著利益訴求的人進來。如果國王站出來大興佛法的話，後面佛法就會往邪路上走——有很多追求利益的、不是真正想要出家修行的人開始出家，貪求這裡面的利益。因為古代出家都是不用交稅的，在人前也可以得到尊敬——大家不僅給你錢，還得磕頭。這種好事，大家都想，有可能就會出現很多壞人進入佛法，發生從內部破壞佛法的事情，所以國王不能公開地大興佛法。所以達摩說梁武帝沒有功德，也是希望他適可而止，不要做得太過分。那麼國王或政府，該怎麼弘揚佛法？明朝朱元璋就做得比較好，給要出家的和尚設定門檻，不能讓什麼人都可以出家；還有戒律上管得嚴一些，除了僧團內部有管戒律的部門，政府也有同樣的法律部門。這個法律部門既管普通人，也同時管出家的人，管得嚴是比較好的做法。朱元璋沒有大興佛法，刻意地去推廣佛法，結果佛法卻能夠比較安穩地傳承下來。關於從明朝朱元璋開始的對佛教的政策，我在《坐禪2》上簡單寫過，在網上也可以查得到，大家可以看一看。政府都是這樣保護佛教，而不是一味地推崇佛教或者其他任何宗教。如果政府一味地推崇，這裡面就都變成利益場，可能有很多的壞人進入。而且這種壞人進入之後，（會形成）“劣幣驅除良幣”（的局面）。壞的東西進入到一定程度之後，就會把裡邊好的人都給排擠出去。所以佛說，最後到了末法時代，魔子魔孫進入僧團，穿著袈裟在行邪道；這個時候真正修佛、傳法的人，反而走到外邊，在在家人當中開始修行、傳播佛法。這是佛說的，不是我說的。這就是整個佛教演化過程當中，必然會出現的結果。刺史又問曰：“弟子常見僧俗，念阿彌陀佛，願生西方。請和尚說，得生彼否？願為破疑！”在這裡，他既講義理，也在破執著。你一味地追求往生西方極樂世界，這也是你的執著。你該放下就得放下，放下了，反而更有可能去。這是一種反向說法的方式。師言：“使君善聽，惠能與說。世尊在舍衛城中，說西方引化，經文分明，去此不遠。我跟你說說。世尊在舍衛城中講過《阿彌陀經》，以及有關阿彌陀佛的《無量壽經》《觀無量壽經》，經文裡分明說過，西方離這裡不遠。若論相說裡數，有十萬八千，即身中十惡八邪，便是說遠。說遠為其下根，說近為其上智。如果按我們現在的公里數，即距離來說，西方離我們有十萬八千。眾生身中的十惡八邪，即各種不好的執著，才導致十萬八千的距離。說西方極樂世界遠，是為下根說的；說近，是為上智說的。人有兩種，法無兩般，迷悟有殊，見有遲疾。“人有兩種”，就是迷的人和悟的人。但是“法無兩般”，法是沒有分別的。“迷悟有殊”，迷和悟之間還是有區別的。“見有遲疾”，在建立佛法的正確見地的過程中，有些人快，有些人慢。迷人唸佛求生於彼；悟人自淨其心。不知道的、迷悶的人，他們一直念著佛，求生到極樂世界。知道義理、真相的人，自己把內心的妄想、分別、執著儘量滅掉。所以佛言：‘隨其心淨即佛土淨。’所以佛說，眾生的心淨了，佛土就淨了。也可以說，這是唯心論的一個核心理論——萬物唯心造。我們之所以處在這個骯髒、糟糕的世界，甚至我在網上看到一些影片，有人去孟加拉國旅遊，看到首都的一個貧民窟裡，有很多人收破爛，他們幾乎就生活在垃圾堆上，甚至有小孩子在垃圾堆的水池裡游泳。我看到很吃驚，還有這樣的場景？為什麼眾生生活在這麼壞的地方？肯定是因為眾生的內心有很多不好的東西——妄想、分別、執著。以前在寺院裡，師父教大家打掃，一開始師兄每天帶著打掃。有些犄角旮旯、人很少去的地方，每天還得去打掃。有些人就不願意做了，師父就教他，我們看到這個世界裡的每一顆灰塵，都是我們內心的煩惱化現，都是我們的妄想和合而成。所以，打掃也是修行，是滅除自心煩惱的過程，你每天把這個地方打掃得乾乾淨淨，你的內心就清淨、舒暢。在灰塵多的地方打坐、修行，你的心態就不太好；一個地方一塵不染、乾乾淨淨，不管你在那裡唸經，還是做什麼，心裡都是舒暢的。尤其是大雄寶殿這些地方很容易髒，有很多信眾進進出出。他們進來看到這個地方很髒，心態就不好，會覺得和尚們光拿功德錢，卻不好好打理寺院。他們因為生起了不好的心態，會有相應的果報，這也會對寺院有影響，所以平時要打掃乾淨。所以，修行既要從內心當中打掃，把妄想、分別、執著滅除，同時對外也要有清掃的行為。雖然很多人又覺得，有潔癖是不好的，有些地方過度清掃，也是不好的業。但是我們還是認為，寺院和修行人都應該比普通的清潔水平要高一些。我個人認為這樣才是比較合適的。所以“隨其心淨即佛土淨”，就是你的心足夠清淨的話，周邊世界展現出來的境界也是乾乾淨淨的。使君東方人，但心淨即無罪。“使君”指韋刺史。你是東方人，只要心裡清淨，儘量沒有妄想、分別、執著，那就沒有罪。雖西方人，心不淨亦有愆。哪怕是西方極樂世界的人，他心不清淨，那就有“愆”，“愆”是罪過。東方人造罪，唸佛求生西方；東方人造了很多罪業，然後就開始唸佛，求生西方。西方人造罪，唸佛求生何國？那麼西方人做了惡業，他又能求生去哪裡？西方極樂世界的人在佛菩薩的強大加持下，生不起那種惡念。凡愚不了自性，不識身中淨土，願東願西；悟人在處一般。愚痴凡夫們不知道有不生不滅的自性的義理，也看不到自己心中的淨土。也就是讓你滅掉妄想、分別、執著的意思。所以才會想去這裡，想去那裡。“悟人”，理解這個義理的智人。已經悟的人不管在哪裡都是一樣的。所以佛言：隨所住處恆安樂。佛說，不管在什麼地方，心都可以恆常的安樂。使君心地但無不善，西方去此不遙。這是稱讚使君，你是心地善良的人，所以對你來說，從這裡去西方並不遙遠。若懷不善之心，唸佛往生難到。如果你懷著不善的心，那麼唸佛也是難以往生西方的。今勸善知識，先除十惡，即行十萬；後除八邪，乃過八千。現在勸大家先除心中的“十惡”，這樣在十萬八千里當中，我們已經行了十萬；然後去除“八邪”，就又行了八千。念念見性，常行平直，到如彈指，便睹彌陀。我們在自性當中念念不斷地修行。“常行平直”，也就是平等和直心。彈指之間，就可以去往極樂世界，看到阿彌陀佛。“十惡八邪”是什麼呢？“十惡八邪”分別是“十善業”和“八正道”的對立面。書上的解釋為：“十惡：一、殺生；二、偷盜；三、邪淫；四、妄語；五、兩舌，即說離間句、破語；六、惡口，即惡語、惡罵；七、綺語，即雜穢語、非應語、散語、無義語。乃從染心所發者；八、貪慾；九、嗔恚；十、愚痴。八邪：即反於‘八正道’者。一邪見、二邪思惟、三邪語、四邪業、五邪命、六邪方便、七邪念、八邪定。”這一篇就解釋到這裡。那麼極樂世界怎麼去？以前有人問過，我也回答過。我是現代人，並不是惠能那個時代的人，所以不能拿惠能說的話重新翻一遍。我得從悟理上告訴你，怎麼去極樂世界。自性都是重疊在一起的，所以佛創造的佛土，也是重疊在一起的。我們每一個眾生都有自己的業和習氣，才會出現在各自所處的環境當中。所以你要去極樂世界的話，就心心念念阿彌陀佛，在阿彌陀佛的加持力下，把組成你肉身和當下意識的基本粒子的頻率稍微變換一下，即刻就到極樂世界去。也可以說，極樂世界是和我們當下重疊在一起的。所以你要去的話，在阿彌陀佛的加持力下，稍微變一下，當下就可以到。而不是像坐著飛機去外國一樣飛過去的，大家要理解這一點。所以你只要心心念念求阿彌陀佛，信、願、行做到了，基本就夠了。這種去的方式，肯定是在佛菩薩的加持下，自己是做不到的。凡夫沒有能力穿越其他世界，只能靠佛菩薩的加持力。所以修行全靠自己，這樣的說法也是錯誤的。修行首先靠自己的發願，這是第一步；發願之後有自己的行為，那就和佛菩薩心心相應，有加持力。加持力和自己的修行，兩個同時需要，少一個都成就不了。今天就講到這裡。
完整音訊請關注微信公眾號：TaiGuangLin“使君但行十善，何須更願往生？不斷十惡之心，何佛即來迎請？若悟無生頓法，見西方只在剎那；不悟唸佛求生，路遙如何得達？惠能與諸人移西方於剎那間，目前便見，各願見否？”眾皆頂禮雲：“若此處見，何須更願往生？願和尚慈悲，便現西方，普令得見。”師言：“大眾！世人自色身是城，眼耳鼻舌是門。外有五門，內有意門。心是地，性是王。王居心地上，性在王在，性去王無。性在身心存，性去身心壞。佛向性中作，莫向身外求。“自性迷即是眾生，自性覺即是佛。慈悲即是觀音，喜舍名為勢至。能淨即釋迦，平直即彌陀。“人我是須彌，邪心是海水，煩惱是波浪，毒害是惡龍，虛妄是鬼神，塵勞是魚鱉，貪嗔是地獄，愚痴是畜生。“善知識！常行十善，天堂便至；除人我，須彌倒；去邪心，海水竭；煩惱無，波浪滅；毒害除，魚龍絕。自心地上覺性如來，放大光明，外照六門清淨，能破六慾諸天。自性內照，三毒即除，地獄等罪，一時銷滅，內外明徹，不異西方。不作此修，如何到彼？”大眾聞說，瞭然見性。悉皆禮拜，俱嘆善哉！唱言：“普願法界眾生，聞者一時悟解。”師言：“善知識！若欲修行，在家亦得，不由在寺。在家能行，如東方人心善；在寺不修，如西方人心惡。但心清淨，即是自性西方。”韋公又問：“在家如何修行？願為教授！”師言：“吾與大眾說無相頌，但依此修，常與吾同處無別。若不依此修，剃發出家，於道何益？”頌曰：心平何勞持戒？行直何用修禪？恩則孝養父母，義則上下相憐。讓則尊卑和睦，忍則眾惡無喧。若能鑽木出火，淤泥定生紅蓮。苦口的是良藥，逆耳必是忠言。改過必生智慧，護短心內非賢。日用常行饒益，成道非由施錢。菩提只向心覓，何勞向外求玄。聽說依此修行，西方只在目前。師復曰：“善知識！總須依偈修行，見取自性，直成佛道。時不相待，眾人且散，吾歸曹溪。眾若有疑，卻來相問。”時，刺史、官僚、在會善男信女，各得開悟，信受奉行。《壇經》第十一期，這本書的第六十八頁，韋刺吏問，“往生西方極樂世界可行嗎？”上一期回答過，這一期咱們繼續看。使君但行十善，何須更願往生？你要堅持行十善，十善業是什麼？身三、口四、意三。如果堅持行十善的話，又有必要發願往生極樂世界嗎？不斷十惡之心，何佛即來迎請？如果不斷十惡之心，有十惡這種行為，以及心態——心裡有十惡，行為和心態要區別開來。有些人心裡有，但是不做出來，至少不算造了業；但是心裡有的話，去西方極樂世界還是有難度的，所以很多人去不了。平時看他們天天唸佛，做各種好事，但是心裡的惡念沒有滅盡，只是單純在行蘊上做而已。那麼什麼佛會來迎請你呢？若悟無生頓法，見西方只在剎那；不悟唸佛求生，路遙如何得達？悟了無生頓法。“無生”，在《楞伽經》裡專門講過，從佛的境界來看，一切妄想、分別、執著沒有本體，也就是萬法沒有本體，從這個角度可以說法是無生。所以八地以上菩薩可以稱之為無生，悟到了無生法忍。那麼“無生頓法”，就是至少知道人有不生不滅的自性，在這裡產生的所有妄想都是沒有本體的，是可以滅掉的。從道理的層面上悟到了這個義理，也就是理悟了。如果悟了這個，去西方是剎那間的事。如果沒有悟到義理，只是單純地念佛求生，等同於心外求法，那麼路遙如何得達？首先，你會認為西方極樂世界很遙遠，不知道這個核心義理的情況下，心裡已經認為西方極樂世界很遙遠；還有需要達到這樣的要求之後，才能去西方極樂世界的念頭，反而難以去。惠能與諸人移西方於剎那間，目前便見，各願見否？惠能說，我剎那間把大家帶到西方去，當下就能看見，大家想看見嗎？下面也是一個疑問，但是咱們不知道這是惠能顯了神通，還是只是單純嘴上說說義理，就不妄作評論。眾皆頂禮雲：“若此處見，何須更願往生？願和尚慈悲，便現西方，普令得見。”所有人都向惠能頂禮，問道，如果在這裡就能看見西方極樂世界，何須再發願往生呢？希望和尚慈悲，現在就現出西方來，給大家看看。往下說了一段，還是義理。我們不知道他是單純地靠這種義理來說服人，還是顯了什麼。但是在這裡也沒有說他顯出了什麼神通，只是講了這麼一段義理而已。對於當下我們現在的人，如果這樣做，我給你看一下西方極樂世界，然後再說一通義理的話，估計有人會罵人。師言：“大眾！世人自色身是城，眼耳鼻舌是門。外有五門，內有意門。心是地，性是王。王居心地上，性在王在，性去王無。性在身心存，性去身心壞。佛向性中作，莫向身外求。這是講六根。把我們的色身當作一個城來看的話，眼、耳、鼻、舌、身是門。外有五門，裡面還有意根，這也是一個門。把六根當作門來看。“心是地，性是王”，由我們的妄想、分別、執著所構成的心，像土地一樣；而性是土地上的王。那麼“性”肯定指我們的自性，即八識阿賴耶識。“王居心地上，性在王在，性去王無”，王居住在心的土地上，心還是妄想、分別、執著。如果性在的話，那麼王就在；如果性去了，王就沒有了。“性在身心存，性去身心壞”，自性在的話，身心就存在；自性離開的話，身心就壞。“佛向性中作，莫向身外求”，成佛就是回到你的自性狀態，所以不要身外求法。我個人感覺，“性在身心存，性去身心壞”，以及“王”和“心”的比喻不是很恰當，因為性沒有來去，性就一直在那裡。身心壞滅是因為我們的妄想、分別、執著在變化，所以有壞滅的過程，又會再生出來；生死輪迴都是妄想、分別、執著形成的，並不是性。當然妄想、分別、執著的確在性中產生，但是性本身沒有變化，它一直在那裡。所以“性在身心存，性去身心壞”，“性”沒有什麼來去之說，就像如來一樣。所以我個人來看，這個比喻不是很恰當，可能對那個時代的人，這樣說更好理解。自性迷即是眾生，自性覺即是佛。慈悲即是觀音，喜舍名為勢至。能淨即釋迦，平直即彌陀。自性迷了即是眾生。自性這個八識阿賴耶識裡產生妄想，把自己迷住了，那就變成了眾生。自性覺就是佛，妄想都滅掉了，就是佛了。所以說眾生是迷了的佛，佛是覺悟的眾生。“慈悲即是觀音，喜舍名為勢至”，這也是一種比喻，你有慈悲心，你也是觀音菩薩；你有喜舍心，那你也是大勢至菩薩。“能淨即釋迦，平直即彌陀”，能滅掉自己的妄想的話，那就是釋迦；平等和直心，這就叫彌陀——阿彌陀佛。人我是須彌，邪心是海水，煩惱是波浪，毒害是惡龍，虛妄是鬼神，塵勞是魚鱉，貪嗔是地獄，愚痴是畜生。“人我”，人相、我相，就是人我分別心。你有分別心的話，就像有一個須彌山一樣。“邪心是海水”，邪惡的心態——不好的心、惡念，就像海水。須彌、海水、煩惱有先後順序。先有須彌山，須彌山周圍有香水海。所以在這裡先有須彌山，然後有海水，有了海水之後再有波浪。所以，先有人我分別心，然後在這裡產生了邪心這樣的執著，有了這樣不好的執著之後，就會產生痛苦，那就稱之為“煩惱”。“毒害是惡龍”，在這裡海水裡有波浪，有波浪的世界裡有妄想、分別、執著，而且有不好的、傷害別人的妄想就稱之為“毒害”，像惡龍一樣。“虛妄是鬼神”，在這裡又出現了“虛妄”，虛妄是什麼呢？虛偽的、假的、虛無的。“妄”可以看作妄言或者妄語，但好像不能看作“妄想”的“妄”，而是欺騙人的、造作的、假作的那種心態，稱之為“鬼神”。前面有毒害——傷害人的心，就會出現這種造假的，或者欺瞞他人的虛偽的心態，這就叫“鬼神”。“塵勞是魚鱉”，塵勞是追逐紅塵名利的心態，稱之為“魚鱉”。“貪嗔是地獄”，在追逐世間名利的時候，又多出了貪心和嗔心，這就會造成地獄。“愚痴是畜生”，“愚痴”簡單來說就是不信因果，所以叫“畜生”。善知識！常行十善，天堂便至；除人我，須彌倒；去邪心，海水竭；煩惱無，波浪滅；毒害除，魚龍絕。如果經常行十善，天堂就到了；去掉人我分別心，須彌山就倒了；去掉邪惡的心——想傷害他人的這種心態或者不好的心態，海水就枯竭了；沒有了煩惱，波浪就滅了，這也是比喻。煩惱從邪心當中升起，有壞的念頭就會產生煩惱，因為壞的念頭是難以實現的，升起來就有煩惱；毒害就是傷害他人的心態沒有了，那麼魚龍就絕了。自心地上覺性如來，放大光明，外照六門清淨，能破六慾諸天。在我們自性中的覺悟的心態或者狀態，在那個境界裡放出大光明。把六根照得清淨一些，這樣就可以破六慾諸天，就是有淫慾的境界。在這裡“放大光明”，是與我們這個有黑暗的境界對比而說的。在佛的境界裡，世界本來就是一片光明，甚至都不能說有光明，因為光明都是從我們的名相里出現的。所以，“外照六門清淨，能破六慾諸天”，就是用佛的智慧來觀照我們所有的妄想、分別、執著，尤其是執著部分，六根都是執著中的注意力形成的。這樣用光明來觀照執著心的話，就可以超越有淫慾的諸天。在這裡“六慾諸天”可能是天界的統稱，六慾天和後面諸天加起來，也可以稱之為六慾諸天。但是在大部分情況下，六慾諸天只是指六慾天。自性內照，三毒即除，地獄等罪，一時銷滅，內外明徹，不異西方。不作此修，如何到彼？返觀內照，把心裡的三毒——貪、嗔、痴給滅掉，地獄等罪就消滅了。心裡和心外都明徹了，就和去了西方極樂世界是一樣的。如果你不這樣修的話，怎麼能去那裡呢？再回來看“自性內照，三毒即除，地獄等罪，一時銷滅”這句話。在那個時代並沒有展開講業的原理，因為這也是一種方便法，不講業，先把人引進來；哪怕你相信即身成佛這樣的說法，也先把你引進來，讓你開始修行。如果把業的原理都給講清楚了，你要度所有和你有緣的眾生，才能成佛。尤其是罪業多的人，當下還在從事不好的行業的人，他可能就開始擺爛了；已經造了這麼多業，修不修都沒什麼太大意義了，這輩子反正沒什麼希望了。這樣一想很多人就不那麼精進修行了。一開始不講業，也不說你需要度人。所以小乘是不度人的，他們也不講究什麼普度眾生的信念與大願，只要修好自己就可以了。所以這些都是方便法。在這裡也說“三毒即除，地獄等罪，一時銷滅”，你只要把心裡的貪、嗔、痴給滅了，那麼地獄等罪也消滅。不講你以前造過的業肯定會有相應的果報這些話。我們可以把它當作一種先把人引進來的方便法。大眾聞說，瞭然見性。大眾聽了，都見到了自性。至少理悟到我們都有一個不生不滅的自性，在這裡產生的妄想、分別、執著都是沒有本體的，都是可以當作幻覺來看的，所以可以滅掉。悉皆禮拜，俱嘆善哉！唱言：“普願法界眾生，聞者一時悟解。”大家都向惠能禮拜之後感嘆，所有法界眾生們聽到的話，都會一時之間解悟核心的佛法。到這裡，也沒有說惠能真的把西方極樂世界，直接給他們現出來看了。我不知道光說這樣的理論，那個時代的人會不會接受和相信；放到當下的話，可能不太能接受。現在的人都精明得很，你光說理論，不拿出什麼東西來給他看看，尤其是自己說我給大家看一看西方極樂世界，然後不拿出來看的話，估計很多人不會相信這樣的行為。但是可能那個時代的人比較純真，所以光聽了一段理論之後悟解了。師言：“善知識！若欲修行，在家亦得，不由在寺。在家能行，如東方人心善；在寺不修，如西方人心惡。但心清淨，即是自性西方。”如果想修行的話，在家也能修行，不需要在寺。在家修行，就像東方人心善。我們就叫東方人，這是和西方極樂世界相對而說的。就算出家在寺院裡待著，而不修行的話，那麼和西方極樂世界的人心惡一樣。讓自己的心清淨，滅掉沒必要的妄想、分別、執著的話，這樣等同於是在西方，在自性中達到了西方的境界。韋公又問：“在家如何修行？願為教授！”師言：“吾與大眾說無相頌，但依此修，常與吾同處無別。若不依此修，剃發出家，於道何益？”頌曰：韋刺史又問，在家怎麼修行呢？惠能說，我教大家無相頌，按照這個來修行，就等同於和我一直在一起。如果不按照無相頌來修行的話，就算剃發出家了，對於“道”沒有什麼利益，即在佛法上沒有什麼利益。“道”就是佛法。心平何勞持戒？行直何用修禪？“心平”，就是用平等心看待世界，又有必要持戒嗎？“行直”，行為是直心，就是沒有那種害人的心態，也沒有不好的行為，這種叫“行直”。這樣的話就不需要修禪。在這裡我們要理解，那個時代的人可能很關注持戒、修禪，大家都覺得必須持戒、修禪才能怎麼怎麼樣。所以惠能反過來說，你只要達到這樣的要求，就算沒有持戒、修禪，那也可以稱之為修行。所以惠能在前面就反對修禪定、求解脫。恩則孝養父母，義則上下相憐。要懂得感恩、報恩，這就需要先做到孝養父母。（要做到）現在我們所說的講義氣，或者古人說的義，那麼身份高低的人之間就要互相憐愛。讓則尊卑和睦，忍則眾惡無喧。要謙讓，這樣身份高低的人之間，都可以和睦相處。“喧”是往外宣傳的意思。看到別人的壞處、毛病，不要到處傳播，這叫“忍”。忍就不要到處傳播惡，傳播善就可以了。別人做了好事，你可以幫著宣傳一下，但是別人的一些壞毛病就不要到處亂說。這是我們的一種行為準則，但是很多人剛好反著來，別人的好事不說，光說壞事，甚至無中生有地亂說。若能鑽木出火，淤泥定生紅蓮。如果鑽木就可以出火的話，淤泥肯定能生出紅蓮。鑽木出火，從那個時代的人的理念來看，有點難以理解。木頭裡怎麼能生出火呢？因為用我們現在科學的觀點，大家都能接受，但是對那個時代的人來說，鑽木出火的方法有點難以理解。雖然相信鑽木是可以出火的，但是他可能難以相信，木頭裡可以生出火這樣的自然現象。所以他用這個來比喻，如果木頭裡都可以生出火的話，那麼淤泥裡定能生出蓮花。苦口的是良藥，逆耳必是忠言。大家都知道，好話是難聽的，所以逆耳叫忠言，苦口的是良藥。別人勸你做好事，總之，往好的方向勸的話都是不好聽的。改過必生智慧，護短心內非賢。有過錯的話，改了就會生出智慧來。“護短”就是我們現代人常說的“護犢子”，保護自己的孩子，哪怕是錯了，也要站在自己孩子這邊，這種心態叫“護短”。除了孩子之外，長官可以保護自己的手下，家庭成員之間互相偏袒，這種都叫護短心。還有對自己的過錯極力維護和辯護，這樣的行為也叫護短心。有了錯，你就大大方方地承認，然後改過就可以了，不需要在那一直辯解，把自己的責任都推給別人，或者否定自己的錯誤，這種也可以稱為護短心。有這種心態的人就叫“非賢”，不是賢聖。按照古人的說法，賢人、賢聖、君子和小人是相對的，這樣的心態就是小人之心。日用常行饒益，成道非由施錢。“日用”，指平常的生活。“常行饒益”就是饒益眾生的意思，多做好事，幫助其他眾生，做一些利益眾生的事，而不是只做利益自己的事。後面這句也是同樣的話，成道、成佛並不是佈施錢財而來的，是平時多做利益眾生的事。菩提只向心覓，何勞向外求玄。“菩提”，前面講過是代名詞，因為佛在菩提樹下成道了，所以把菩提比作智慧或者佛，那麼在這裡應該指佛的智慧。“菩提只向心覓”，佛的智慧在你的心中，成佛也是向內求的。“何勞向外求玄”，不需要向外求玄。“玄”可以看作玄學，在這裡也指佛學。聽說依此修行，西方只在目前。按照這個來修行的話，西方就在眼前。師復曰：“善知識！總須依偈修行，見取自性，直成佛道。時不相待，眾人且散，吾歸曹溪。眾若有疑，卻來相問。”大家按照偈語來修行，再回到自己的自性當中，這一生就能在佛法上、修行上有所成就。時間不等人，大家就散了，我回曹溪去了。大家有什麼疑問，來問我就行。時，刺史、官僚、在會善男信女，各得開悟，信受奉行。當時的這些聽眾們都開悟了，理解了義理，然後信受奉行。到這裡，上一期講的是惠能對功德的理解；這一期講的是對往生的理解，所有往生的法可以看作是方便法，都是針對一些聽眾來說的。當時的很多人都是嘴上一直念著阿彌陀佛，求生西方，但是在行為上和一些義理上不夠通達。所以惠能就講了這一段，主要是讓你在行為上先行十善，然後在義理上要通透。那麼西方極樂世界怎麼才能去？我在《坐禪2》中說了，淨土法門講究信、願、行。信，就是相信西方極樂世界、西方三聖真實存在，也相信自己可以去。願，有往生西方極樂世界的願望；行，戒行、善行、修行。這些都做到了，如果感覺不夠，接著再多做功德。在條件允許的情況下，多做功德來填不夠的部分，基本上是可以去的。而且去的方式並不是菩薩帶著你飛十萬八千里，才到那裡。大家首先在義理上要通透。所有的佛世界都是佛在自己的意識裡創造出來的幻境，所以不同的佛世界在自性這個層面上也是重疊在一起的。所以，按現在的說法，去其他佛世界只是在佛菩薩的加持下，把構成你當下的心的意識層面的粒子給改變一下頻率，這樣瞬時就會到達那裡。不是帶著你飛來飛去。你只要知道這個世界的基本構造和原理，那應該更容易一些；如果你心裡想著，那個世界離這裡很遙遠，那可能就更遙遠。到了阿羅漢的境界，還有十方分別，有不同佛世界的分別心。在阿羅漢的境界裡看，可能世界就像電影裡演的平行宇宙一樣，一個一個小球無限地延伸開去，每一個小球都是佛世界。但是在菩薩的世界裡，這些小球——不同佛世界的區別是沒有的。菩薩可以隨心所欲地去任何世界，只要改變一些妄想，和那個世界的佛相應，就可以去到那個佛的世界。所以你明白了義理，去西方極樂世界也不是很難的事。有些人也沒有精進修行，只是一心念佛，算不算精進修行不好說。在惠能這裡，只是嘴上一直念，都不能算修行。有些人只是單純唸佛，沒有禪定功夫，平時做的好事也不是那麼多，只是把基本的做一點，但是也有往生的事例。所以相比修禪定、求解脫，目前看來，去西方極樂世界要容易一些。而且我們這個世界的佛法剩下的時間不多，所以我勸大家先去西方極樂世界，後面的事以後再想。這一期就講到這裡。
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定慧品第四師示眾雲：“善知識！我此法門，以定慧為本。大眾勿迷，言定慧別，定慧一體，不是二。定是慧體，慧是定用，即慧之時定在慧，即定之時慧在定。若識此義，即是定慧等學。諸學道人，莫言先定發慧、先慧發定各別。作此見者，法有二相。口說善語，心中不善，空有定慧，定慧不等。若心口俱善，內外一如，定慧即等。自悟修行，不在於諍；若諍先後，即同迷人。不斷勝負，卻增我法，不離四相。“善知識！定慧猶如何等？猶如燈光。有燈即光，無燈即暗，燈是光之體，光是燈之用。名雖有二，體本同一。此定慧法，亦復如是。”師示眾雲：“善知識！一行三昧者，於一切處行住坐臥，常行一直心是也。淨名經雲：直心是道場，直心是淨土。莫心行諂曲，口但說直，口說一行三昧，不行直心。但行直心，於一切法勿有執著。迷人著法相，執一行三昧，直言常坐不動，妄不起心，即是一行三昧。作此解者，即同無情，卻是障道因緣。“善知識！道須通流，何以卻滯？心不住法，道即通流。心若住法，名為自縛。若言常坐不動是，只如舍利弗宴坐林中，卻被維摩詰訶。“善知識！又有人教坐，看心觀靜，不動不起，從此置功。迷人不會，便執成顛，如此者眾。如是相教，故知大錯。”師示眾雲：“善知識！本來正教，無有頓漸，人性自有利鈍。迷人漸修，悟人頓契，自識本心，自見本性，即無差別。所以立頓漸之假名。“善知識！我此法門，從上以來，先立無念為宗，無相為體，無住為本。無相者，於相而離相；無念者，於念而無念；無住者，人之本性。於世間善惡好醜，乃至冤之與親，言語觸刺欺爭之時，並將為空，不思酬害，念念之中，不思前境。若前念今念後念，念念相續不斷，名為繫縛。於諸法上，念念不住，即無縛也。此是以無住為本。“善知識！外離一切相，名為無相。能離於相，即法體清淨。此是以無相為體。“善知識！於諸境上，心不染，曰無念。於自念上，常離諸境，不於境上生心；若只百物不思，念盡除卻，一念絕即死，別處受生，是為大錯，學道者思之！若不識法意，自錯猶可，更誤他人；自迷不見，又謗佛經。所以立無念為宗。“善知識！云何立無念為宗？只緣口說見性迷人，於境上有念，念上便起邪見。一切塵勞妄想，從此而生。自性本無一法可得，若有所得，妄說禍福，即是塵勞邪見。故此法門立無念為宗。善知識！無者，無何事？念者，念何物？無者，無二相，無諸塵勞之心。念者，念真如本性，真如即是念之體，念即是真如之用。真如自性起念，非眼耳鼻舌能念。真如有性，所以起念。真如若無，眼耳色聲當時即壞。“善知識！真如自性起念，六根雖有見聞覺知，不染萬境，而真性常自在。故經雲：能善分別諸法相，於第一義而不動。”《壇經》第十二期，這本書的七十五頁，“定慧品第四”。我們先看原文，這裡開始講關於修行的內容，前面講的是義理。韋刺史提問，惠能回答了關於去極樂世界，以及有沒有功德的問題。從這裡開始，涉及到了一些修行方面的問題。什麼是定？什麼是慧？這篇一開始講了這個內容。師示眾雲：“善知識！我此法門，以定慧為本。大眾勿迷，言定慧別，定慧一體，不是二。“示”是開示的意思。惠能向這些聽眾們開示，“我此法門，以定慧為本”，我的法門以定慧為根本。前面說了，他的法門是不講禪定解脫的，因為那個時代的人可能很執著於禪定解脫，甚至有點忽視自性的問題，所以前面就講他這個法門是直指真心——明心見性，先看到自己的自性。不斷強調這個問題，先弱化禪定解脫的問題。但是在這裡又開始說，他這個法門還是以定慧為本，也就是把修禪作為主要的修行方法。“大眾勿迷，言定慧別，定慧一體，不是二”，大家不要錯解，不要說定和慧有分別。實際上定和慧是一體的，是沒有分別的。定是慧體，慧是定用，即慧之時定在慧，即定之時慧在定。定是慧的體，慧是定的用。體和用怎麼解釋？“體”是本體的意思；“用”是應用、作用或者體的展現方式。所以我們的心為體，六根為用，六根是心的作用展現出來的方式。我們的心態好的話，六根展現出來的方式，外相、我們的形象是好的。我們心態好，那我們就會精神飽滿，人看著狀態很好，說出來的語言也柔和；但是我們心態不好，我們看起來狀態就不是很好，說出來的話也可能不太好聽，我們的行為也不太好。這就是心的狀態，以六根的形式展現出來，所以我們說心是體，六根是用。在這裡定是慧的體，慧是定的用，也就是定是本體，慧是定的展現出來的方式。我們所說的“慧”是什麼？佛法裡的“慧”，可以看作知道，就是認知，可以知道一切。佛是知道一切的，是全知；佛希望普度眾生，所以佛是全善的；但他不是全能的。這個問題以前講過。在佛的狀態是全知的，這種狀態我們稱之為慧。佛的智慧是什麼？就是法界體性智。他的意識可以遍及十方，覆蓋所有法界，也可以說所有法界都在他的意識中。這是佛的智慧。從我們的視角看，佛處在一種最深層的大定當中。但在他的境界裡是沒有定的，只能從我們這個境界相對而說。我們是有妄想、分別、執著的，從我們的境界裡相對而說，沒有妄想、分別、執著的狀態稱之為“定”。到菩薩那裡，已經沒有出定、入定的分別，但是阿羅漢還是有的。“即慧之時定在慧”，有智慧的時候，定在慧中。“即定之時慧在定”，在定的時候，慧就在定中。若識此義，即是定慧等學。諸學道人，莫言先定發慧、先慧發定各別。如果你瞭解了義理，那麼“定”和“慧”是一樣的。“等學”是一樣的意思。修道的人不要說先有了定之後，才能生起智慧，或者說先有了智慧，才能進入禪定，不要認為這有分別。作此見者，法有二相。口說善語，心中不善，空有定慧，定慧不等。如果你這麼認為的話，在你的認知裡佛法是有二相、有分別的。這樣的話相當於什麼？後面是一種比喻，比如，“口說善語，心中不善”。嘴上說善良的語言，但是心裡有邪惡的想法。實際上我們大部分人都是這樣，心裡有一些齷齪的想法，但嘴上是沒法說出來的。所以對外我們裝作彬彬有禮的、正直的好人，但是很多時候心裡都有一些沒法對外說的齷齪的想法。這是普通人正常的狀態。“空有定慧，定慧不等”，就像前面的比喻一樣，雖然有定慧，但是認為定慧是不等的。若心口俱善，內外一如，定慧即等。如果心裡善，說出來的話也善，那麼內和外是一樣的。同樣的道理，定和慧也一樣。自悟修行，不在於諍；若諍先後，即同迷人。自己悟法，然後修行，在這裡不需要爭辯，也不需要跟人產生爭執。如果喜歡跟人爭個勝負的話，他就和迷人一樣。有些人勝負欲很強，凡事一定要贏，這裡說的是這種人。不斷勝負，卻增我法，不離四相。你不滅除勝負心的話，我相會不斷加重；後面我執也會跟著升起來，所以我執也加重。所以這樣就無法離開我相、人相、眾生相、壽者相這四相。實際上，我們凡夫一直生活在四相當中，這是沒有辦法的。如果你從凡夫的境界裡，只是單純地對外境不再執著、不再關注了，也可以看作一種破相。比如，我在寺院裡生活了很長時間，吃了很多頓飯，但是我都不知道那些蔬菜的名字。我到各地去，當地都有他們特色的、我們家鄉沒有的蔬菜，我吃了，也不關心它是什麼菜，我不知道名字，也不想知道。在凡夫境界這也可以稱之為“無相”。你對這個世界並不那麼關心，專注在你的修行當中，不需要你管那麼多事，這是凡夫境界的無相。而菩薩境界的無相，就是徹底滅除了我相和人相，已經進入了純粹的意識狀態裡。在那個狀態裡，所有和我有緣眾生的妄想，都會從我的心中展現出來，因為重疊在一起。這是菩薩的狀態。善知識！定慧猶如何等？猶如燈光。有燈即光，無燈即暗，燈是光之體，光是燈之用。名雖有二，體本同一。此定慧法，亦復如是。定慧像什麼？就像燈光一樣。有燈就有光亮，無燈一片黑暗。燈是光之本體，光是燈的作用，也是它的展現方式。雖然名字有二，但是他們的本體是一樣的。所以定慧法和燈、光一樣，也是同樣的道理。那麼定是什麼？慧是什麼？剛才講了，在我們凡夫的境界裡，相對而言，你能把某些執著暫時熄滅，就算是入定了。初入禪定就是先把淫慾滅除，然後把下三根暫時熄滅，尤其是身根觸覺，你就會感覺到身體不在了、消失了。這是進入禪定的狀態。所以，禪定都是針對我們有妄想、分別、執著的狀態，相對而說的。在這種狀態裡，你的感知能力會擴充套件開來，可以知道更多以前不知道的各種事情，或者說更寬維度的一些事情，這就叫慧。師示眾雲：“善知識！一行三昧者，於一切處行住坐臥，常行一直心是也。惠能繼續開示，什麼是一行三昧。在任何時候行、住、坐、臥的不同狀態下，一直維持直心的狀態，也可以看作不起妄念、不起妄想。無論外邊看到什麼事，你心裡不跟著起妄想，也不升起執著心，這樣可以說是直心。所以直心是道場。反過來的一種說法就是空心，你心裡沒有妄念的時候，也可以說是那種道場。這本書前面講的“般若行”也一直強調這種狀態。我們看書上關於“一行三昧”的註釋，“神秀北宗禪倡導這種禪定，強調靜坐安心。”咱們不知道真實的神秀主張的禪法是什麼，但是從他寫的偈語“時時勤拂拭，勿使惹塵埃”來推理，可能他強調的就是靜靜地坐著，不起妄念，如果起妄念就把它及時滅除。畢竟後來佛法傳承下來的結果，惠能的法應該得到了更多人的認可，也傳得更廣；神秀的法可能稍微差一點。但是不管怎麼說，神秀在歷史上還是有很大功績的，因為《楞嚴經》也是在他的推動下翻譯出來，並開始推廣的。後面說，“惠能反對守心看淨，並對‘一行三昧’做了新的解釋。”“守心看淨”，就是坐在那裡，不起妄念的這種狀態。這種禪定，惠能是反對的。惠能主張的是有覺知的禪定。如果你升起了注意力，觀察哪裡，那就是執著；滅了注意力，只是單純全身心地感受，這樣應該是正確的禪定。如果不真實修禪的人，很難理解什麼是無記空；你沒有進入過那個狀態的話，是難以理解的。看上去是禪定，但是實際上是錯誤的，因為他把外部來的所有資訊給遮蔽掉，感覺就像睡覺一樣，時間過得飛快。你就會一直停留在那個境界裡，不能再往上走了。跟前面講的比喻一樣，你身上痛，至少應該知道哪裡痛；感知到痛處，才有辦法去治療。但是你自己吃個麻藥，把自己的神經系統都麻痺了，病就治不好了。在麻醉的當下，你感知不到，但是如果一直維持那個狀態，這病肯定治不了。所以禪定也是這樣，你必須感知到全身的感受。淨名經雲：直心是道場，直心是淨土。莫心行諂曲，口但說直，口說一行三昧，不行直心。但行直心，於一切法勿有執著。《淨名經》是《維摩詰經》的另一個名字，前面講過。“直心”就是沒有妄念的狀態，即清淨心，也可以說是淨土，你修行就要保持這種不起妄念的狀態。“莫心行諂曲”，心裡不要升起諂曲的念頭。“口但說直，口說一行三昧，不行直心”，嘴上說著直心，口說一行三昧，但是不在直心的狀態裡。“但行直心，於一切法勿有執著”，你只要有執著，那就不是直心。腦子裡起文字妄想不是直心；把注意力放在某處是執著，也不能稱之為直心，那是某種觀法。他說的“直心”就是你用覺知、分別心來觀照所有的執著，在有覺知的狀態下，維持不起妄念、不起執著的狀態，稱之為直心。迷人著法相，執一行三昧，直言常坐不動，妄不起心，即是一行三昧。“迷人”是不知道這個法的人，就執著於法相，又執著於一行三昧，然後說坐著不動，只要不起妄想，那就是一行三昧。也就是說，不知道的人就真以為，只要不起妄念，就是真正的禪定。作此解者，即同無情，卻是障道因緣。“無情”指石頭、樹木這種沒有生命、沒有意識體的死物。你如果處在這種沒有妄想的狀態，認為它是禪定的話，就和這些死物是一樣的，所以這叫無記空。如果墮入無記空，有人說未來七佛或者多少佛出世，都解脫不了。因為你在那個狀態遮蔽掉了六根，你認為這個狀態很好，那就和這個世界隔離開來，沒有辦法聞法了。那佛出世了，也和你無關。所以後面又說，這種狀態有可能會墮落到畜生道像蛆蟲的那種狀態。蛆蟲活在糞坑裡，它應該有感覺，但完全沒有想法，只是隨著習氣蠕動。“卻是障道因緣”，所以你一旦進入這種和死物一樣的狀態，這是障礙修道的因緣。善知識！道須通流，何以卻滯？心不住法，道即通流。心若住法，名為自縛。佛法是通流的，或者可以說是覆蓋一切的，它不能滯留，不是固定的。心不執著於法，法就會通流，可以覆蓋一切。如果你心執著於法，它就沒有辦法覆蓋一切了。比如，我執著於戒律，堅定地認為殺生是錯誤的。那麼外邊那些經常殺生的人怎麼辦？如果蟲子進來叮你，你隨手拍死，你又怎麼辦？人活在世上，怎麼可能不殺一個蟲子？出去走路都有可能踩死螞蟻之類的。你執著於這個的話，後面就沒有辦法正常生活了。這種叫心住於法，產生了法相，執著於法相，然後自己也處處受制，心反而變得不安。有些人是自己不安，這還行；還有些人是專門去讓別人不安，拿戒條來要求別人，說你這個不如法，那個不如法，這種人倒是挺多的。所以在這裡說“心不住法，道即通流”，你不執著於法的話，法就可以覆蓋一切，也就是你的心可以覆蓋一切、包容一切。“心若住法，名為自縛”，心如果執著於法，就等於把自己捆住了。若言常坐不動是，只如舍利弗宴坐林中，卻被維摩詰訶。如果說就在那裡靜靜地坐著不動，不起妄念。如果這是真正的修行的話，“只如舍利弗宴坐林中，卻被維摩詰訶”。這是《維摩詰經》裡的一段，《維摩詰經》以後有可能會講。咱們先說維摩詰。維摩詰應該不是我們娑婆世界的菩薩，也不是極樂世界的菩薩，應該是從另一個世界來這裡順便度幾個人的，他是等覺菩薩水平。釋迦牟尼佛叫他的弟子們去和維摩詰交流，在這裡是“交流”，不是“請教”。請教是由下往上求教，由上往下叫指導。那麼交流是平等的，所以叫弟子們去跟他交流。大家都說，我們沒有辦法跟他交流，因為我們不如他，只能向他求教。但是佛說了是交流，那就沒有辦法請教，大家各自說了自己不如他的因緣或故事。其中舍利弗說，他在林中打坐，維摩詰說你這樣一直坐著是不行的，後面一些具體的內容就不展開說了。總之，他被維摩詰呵斥，這樣坐著不是真正的修行。所以舍利弗說，我也沒有辦法跟維摩詰交流。最後，只有釋迦牟尼佛座下的頭號弟子——等覺菩薩文殊師利法王子，才有資格和維摩詰進行對等的交流。在大乘佛經裡，文殊、普賢分別是一號、二號弟子。所以《維摩詰經》後面就是文殊與維摩詰對話的內容。但是在小乘裡，那些沒有投胎的人就不算了；在投胎在世的這些凡夫中，或者說以肉身或者報身形式出現在佛身邊的這些人中，以迦葉尊者為第一，阿難是第二。所以在這裡說，心若住法，就是自縛。認為常坐不動是修行的話，就像舍利弗坐在林中被維摩詰呵斥一樣。善知識！又有人教坐，看心觀靜，不動不起，從此置功。迷人不會，便執成顛，如此者眾。如是相教，故知大錯。有人教人打坐，就是看心觀靜，把腦子放空，什麼都不去想，也不去觀，只是靜靜地坐著，甚至不去覺知，連身體的感覺都開始忽略掉。不試著去好好感受身體，就是不動用分別心，即“不動不起”。“從此置功”，這樣一直待著，認為這是功——修行。“迷人”就是愚痴的人。不知道的人們不會，便執著於這種狀態，成為癲狂或者顛倒。“如此者眾”，這樣癲狂和顛倒的人變得很多。“如是相教，故知大錯”，這樣教人是錯誤的。師示眾雲：“善知識！本來正教，無有頓漸，人性自有利鈍。迷人漸修，悟人頓契，自識本心，自見本性，即無差別。所以立頓漸之假名。惠能繼續開示，本來正確的教導、正確的佛法是沒有頓漸之別的，但是我們這些學法的普通人有利根和頓根的人。“迷人”，差一點的人，根器差的人，那就漸漸修。“悟人”，根器好的人。“頓契”，一下子就契入到正法當中去。聽到一段話，他馬上就悟到，原來眾生都有不生滅的自性這個道理，然後開始往內心去滅除執著。“自識本心，自見本性，即無差別”，如果你自己認識自己的本心，自己見到自己的本性——明心見性了，那就沒有差別了。“所以立頓漸之假名”，這只是立頓漸之假名而已。本來沒有頓漸，因為有我們這些不同根器的眾生，才有頓漸之不同。善知識！我此法門，從上以來，先立無念為宗，無相為體，無住為本。這是講惠能主張的修法的根本宗旨。“從上以來”，從最上邊的祖師爺開始，在這裡可能指釋迦牟尼佛，也可能指達摩祖師——不管是誰都一樣，反正就這樣從上面傳下來。“先立無念為宗”，在惠能那個時代，“無念”指沒有執著，下面都一樣。“無相為體”，這個“相”是凡夫境界的相，並不是菩薩境界的相，所以還是指沒有執著心。在這裡“無相”指外面看到了任何境界——本來都是相，但是我不對相產生更多的執著，不關注它，這稱為“無相”。“無住為本”，不執著這些相，內心也不執著，沒有文字妄想、注意力和情緒的這種狀態。“無住”就是這種沒有執著心的狀態。無相者，於相而離相；無念者，於念而無念；無住者，人之本性。什麼叫“無相者”？“於相而離相”。在這裡說了“於相”，也就是說相是存在的，但是我不執著於它，不關注它，這樣就稱之為“離相”。同樣在有念頭當中，我不再對其產生更多執著。我們有執著，這個我們首先得承認。但是我不對執著產生更多的執著，或者認為執著是對的，而是儘量把執著滅掉。而“無住者”，沒有執著才是人本來的那個狀態。於世間善惡好醜，乃至冤之與親，言語觸刺欺爭之時，並將為空，不思酬害，念念之中，不思前境。這種修行的狀態，“於世間善惡好醜，乃至冤之於親”，對討厭的人、親人或者仇人。“言語觸刺欺爭之時”，哪怕在言語當中產生衝突，有了爭辯，或者互相辱罵了。“並將為空”，把他們當作空。“不思酬害”，也不想著報復。人家攻擊我、罵我，我也不想著要報復。“念念之中，不思前境”，意識裡念念不斷，我們說修行的時候維持這種一心的狀態，也可以說是“念念之中”；“不思前境”，不去想前面的那個境界。比如有人在罵我，他罵我的當下這一句我聽到了，但是他罵下一句之後，我已經忘記他前面的那句了，想都不去想；這樣的話，他只是在開口罵我而已；從更深層次來說，他只是在開口說話而已，我只要聽就可以了，對他所說的內容不起執著。不起執著的話就無所謂了，在這裡“執著”裡還包括情緒，你如果升起了情緒，那說明你已經先分辨了它是善語，還是惡語，攻擊了誰，然後才會升起情緒。如果你沒有這些執著心和分別的名相，人家說什麼都無所謂了。“不思前境”指前面的那些事情都不再去想了。若前念今念後念，念念相續不斷，名為繫縛。於諸法上，念念不住，即無縛也。此是以無住為本。“今念”是當下的念。如果你的前念、當下的念、後面的念，這些念頭連續不斷地升起，這就是繫縛。被自己的念頭繫縛，不是被別的什麼念頭的內容所繫縛，而是光有念頭，就被念頭給繫縛了。我們最容易理解的就是我們的文字妄想，正常大部分人都有文字妄想，而且有些人是病態的文字妄想——沒有辦法停止，甚至嚴重到睡覺都受影響，腦子裡一直打妄想，有時候自己都想歇一歇。但是習氣形成之後，他就一直在打妄想。還有一種病，就是到哪裡他都得念；前面有個廣告牌，他也得念出來。一直念著某個東西，有這樣的疾病。這都稱之為“繫縛”。“於諸法上，念念不住，即無縛也”，“法”是妄想、分別、執著的統稱，因為這個世界可以統稱為“法”。在諸法上，對這個世界看到的一切境界“念念不住”，不執著於它，這就是“無縛”了。“此是以無住為本”，這就是以沒有執著為本。善知識！外離一切相，名為無相。能離於相，即法體清淨。此是以無相為體。他還是說“外離一切相”，說明相是在外的。在這裡並不是菩薩境界，菩薩境界是沒有相的。在菩薩境界裡，其他眾生的妄想也是從自己的意識裡產生的。所以在這裡說“外離一切相”，相在外邊，這就是我們的普通狀態，我們看到的一切相都在我們外邊。但是我們要離相——看到相，不執著於它。“能離於相，即法體清淨”，如果能離開相，對一切的相不起妄念和執著，這樣我們的意識就清淨了。“此是以無相為體”，這樣就是以無相為體。也就是說，你儘量熄滅注意力，不去關注這些事。外邊所有的相都是由你的注意力抓取的。如果你把注意力儘量熄滅，看到什麼你也不會關注它，這就稱之為離相。善知識！於諸境上，心不染，曰無念。你對任何境界心裡不執著，不產生妄念，這叫“無念”。於自念上，常離諸境，不於境上生心；若只百物不思，念盡除卻，一念絕即死，別處受生，是為大錯，學道者思之！若不識法意，自錯猶可，更誤他人；自迷不見，又謗佛經。所以立無念為宗。“於自念上，常離諸境，不於境上生心”，在自己的念頭中，自己的心裡，不去想、不關注那些境界，對境上也不生起相應的妄想。“若只百物不思，念盡除卻”，對於百物都不思考，把這些妄念都滅掉。“一念絕即死，別處受生”，念頭一死，人就會到別的地方去重新受生。“是為大錯”，這是大錯。在這裡“受生”，不是說在這裡死了，然後投胎到別的世界。而是“一念絕即死”念頭先滅了，新的念頭又生起來，新的念頭又去關注其他的事情，這樣就“別處受生”，這是大錯。“學道者思之”，學習佛法的、修行的人要好好思考。“若不識法意，自錯猶可，更誤他人”，如果你不知道佛法的真意，自己錯了還可以，但是誤導其他眾生、其他學法的人，這樣就不好了。“自迷不見，又謗佛經”，自己迷了，又看不見真相，還去誹謗佛經。“所以立無念為宗”，“宗”是根本宗旨或者核心理論，所以我們把無念——不執著立為核心宗旨。善知識！云何立無念為宗？只緣口說見性迷人，於境上有念，念上便起邪見。為什麼我們要立無念為宗，以不執著為根本宗旨？因為很多迷人嘴上說自己已經見到性了，但還是不知道真正的法。“於境上有念，念上便起邪見”，在境界上產生妄念，有了妄想之後，在妄想上又生起錯誤的見解，這叫“邪見”。一切塵勞妄想，從此而生。自性本無一法可得，若有所得，妄說禍福，即是塵勞邪見。故此法門立無念為宗。“一切塵勞妄想，從此而生”，“塵勞”指世間，所有世間的妄想都是這樣而來的。“自性本無一法可得”，在我們的自性當中本來是沒有妄想的，一個妄想都沒有。“法”是妄想、分別、執著的統稱。“若有所得，妄說禍福”，如果有所得的話，那就是虛妄地說禍和福。“即是塵勞邪見”，這就是世間的邪見。“故此法門立無念為宗”，所以這個法門以不執著為宗旨。善知識！無者，無何事？念者，念何物？“無”是沒有什麼事呢？我們唸的是何物呢？這樣反問，然後再回答。無者，無二相，無諸塵勞之心。“無二相”，也就是無分別的意思。“無諸塵勞之心”，就是沒有世間的這種妄念。念者，念真如本性，真如即是念之體，念即是真如之用。唸的就是我們自己的真如本性。真如也就是我們的自性。妄想這個念就是我們自性的作用，或者我們自性的展現方式。咱們往回好好分析這句話，“念者，念真如本性”。這句話還是有點矛盾的，可能是編輯的時候寫錯了。“念”應該不是真如本性，應該是妄想，一直說“念”是執著，所以它不應該是真如本性。後面也說“真如即是念之體”，自性是念的體。念是什麼？念是執著。所以“真如即是念之體”這句話是對的。我們所有的妄想、分別、執著都從自性中生起，所以把自性當作體，妄想、分別、執著都是用，這是對的。所以“念即是真如之用”這句話是對的。真如自性起念，非眼耳鼻舌能念。真如有性，所以起念。真如若無，眼耳色聲當時即壞。“真如自性起念”，在我們的自性當中會升起念頭，既然起念，它怎麼可能是真如本性？在真如當中起的念頭，肯定是執著。“非眼耳鼻舌能念”，並不是我們的六根——眼、耳、鼻、舌等，可以生起念頭。“真如有性，所以起念”，我們的自性是一個意識，它是本體，所以可以生起妄想、分別、執著中的執著。“真如若無，眼耳色聲當時即壞”，如果自性不在，眼睛、耳朵，以及用眼睛看到的色，耳朵聽到的聲，一時之間就消失了，不應該存在了。善知識！真如自性起念，六根雖有見聞覺知，不染萬境，而真性常自在。故經雲：能善分別諸法相，於第一義而不動。“真如自性起念”，在我們自性中升起的念也是執著。“六根雖有見聞覺知，不染萬境”，我們的六根雖然有見聞覺知，能感知到外部世界，但是我們不執著於這些境界。“而真性常自在”，但自性還是一直存在的。我們不執著於外境，但並不等於我們死了，我們的自性還是一直在的。“故經雲：能善分別諸法相”，所以佛經裡說，要善於分別諸法之相，即妄想、分別、執著的相。首先要會分別。“於第一義而不動”，在第一義當中不動。“第一義”就是“自性恆常”，在這裡應該選擇不動。也就是說，你可以分別外部的法相，可以知道，但是不要對其再產生妄念。你睜著眼睛看，看到電視，肯定知道這是電視，但是你不執著於它，不生起任何妄念，那就是“於第一義而不動”。到這裡，把第四品講完了。
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坐禪品第五師示眾雲：“此門坐禪，元不著心，亦不著淨，亦不是不動。若言著心，心元是妄，知心如幻，故無所著也。若言著淨，人性本淨；由妄念故，蓋覆真如，但無妄想，性自清淨。起心著淨，卻生淨妄，妄無處所，著者是妄。淨無形相，卻立淨相，言是工夫，作此見者，障自本性，卻被淨縛。“善知識！若修不動者，但見一切人時，不見人之是非善惡過患，即是自性不動。“善知識！迷人身雖不動，開口便說他人是非長短好惡，與道違背。若著心著淨，即障道也。”師示眾雲：“善知識！何名坐禪？此法門中，無障無礙，外於一切善惡境界，心念不起，名為坐；內見自性不動，名為禪。善知識！何名禪定？外離相為禪，內不亂為定。外若著相，內心即亂。外若離相，心即不亂。本性自淨自定，只為見境思境即亂。若見諸境心不亂者，是真定也。“善知識！外離相即禪，內不亂即定。外禪內定，是為禪定。菩薩戒經雲：我本元自性清淨。善知識！於念念中，自見本性清淨，自修、自行，自成佛道。”《壇經》第十三期，這本書的八十三頁，“坐禪品第五”，講了惠能對禪的理解。師示眾雲：“此門坐禪，元不著心，亦不著淨，亦不是不動。若言著心，心元是妄，知心如幻，故無所著也。惠能向大眾開示，他法門中的坐禪，第一不是執著於心，第二不是執著於淨，也不是執著於不動。如果說執著於心，心本來就是妄想。如果知道心是妄想和合而成的，是幻覺，就不會執著於心了。也沒有地方可執著，心本來是幻境。若言著淨，人性本淨；由妄念故，蓋覆真如，但無妄想，性自清淨。如果說執著於淨，人的自性本來就是清淨的，沒有妄想；妄想生起後把原來清淨無染的自性覆蓋掉了。如果沒有妄想，人的自性就變得清淨了。起心著淨，卻生淨妄，妄無處所，著者是妄。如果你起了一個念頭，要執著於清淨，就會升起關於清淨的妄想。妄念是沒有處所的，執著於淨的妄想，它本身還是妄想。淨無形相，卻立淨相，言是工夫，作此見者，障自本性，卻被淨縛。“淨無形相，卻立淨相”，清淨本來沒有形象，但是你卻建立了淨的相。“言是工夫”，說這是功夫，是修為。“作此見者，障自本性，卻被淨縛”，有這樣見地的人，自己障礙自己的本性，被自己的淨念或者對淨的執著障礙住。“縛”是綁縛的意思。善知識！若修不動者，但見一切人時，不見人之是非善惡過患，即是自性不動。修不動的人——修禪定的人，見到周圍人時，不去看他人的善惡是非過患——是好人、壞人，或者他的行為是對、是錯，我們不去關注這些。“即是自性不動”，這就叫自性不動。我們既然在生活中睜著眼睛看，肯定能看出來這是人，還是動物。這個相反映到你的六根的時候，你是有認知的，但是我不再做進一步的認知——他好看、不好看，他所做的對或者不對，我不生起這種觀念。哪怕對方在罵你，你也不生起這種觀念；你就瞭然不動地坐在那裡，看著對方罵，在你眼裡人家只是在說話而已。這麼看算是一種禪定境界，當然這不是入定的境界，而是惠能所說的一個修習禪定的人看待世界的心態。善知識！迷人身雖不動，開口便說他人是非長短好惡，與道違背。若著心著淨，即障道也。如果是迷人，我們很多人的修行狀態就是這樣，身體不動，但是一開口就說其他人的是非、長短、好惡，其他人好與不好等這種評論性的話。“與道違背”，這和我們學佛的道心是違背的。“若著心著淨，即障道也”，如果執著於我們自己的心，也執著於淨，這都是障礙修行的。師示眾雲：“善知識！何名坐禪？此法門中，無障無礙，外於一切善惡境界，心念不起，名為坐；內見自性不動，名為禪。惠能繼續開示，什麼叫坐禪呢？在我的法門中，沒有任何障礙，心無掛礙——心中不起任何妄念、不起妄想。“外於一切善惡境界，心念不起”，對外的任何境界，都不升起針對性的妄想。看是看到了，但不再對它產生進一步的妄想。“名為坐”，這種狀態稱為“坐”。“內見自性不動，名為禪”，而我們內心的自性瞭然不動，這就叫禪。善知識！何名禪定？外離相為禪，內不亂為定。“何名禪定？”什麼叫禪定？“外離相為禪”，對外離相，外面有很多相，我們用六根去感知外部世界的話，肯定能感知到，這是有相。但我不對它再產生進一步的想法、妄念，這叫離相。“內不亂為定”，內心不生起妄想，這叫定。也就是說你睜著眼睛看世界的話，肯定有注意力，你看到的影像反映到你那裡，但是我不生起文字妄想，也不在注意力上過度用功，我不專注地看。可能看著電視，你也不覺得電視好看或不好看，不會生起這種認知和進一步的妄想；你只是看到一個影像在動來動去，知道這個影像在動，僅此而已。這種離相的狀態稱之為“禪”。內心不升起文字妄想，也不再升起更嚴重的注意力或者情緒，這些就稱之為“定”。外若著相，內心即亂。外若離相，心即不亂。“外若著相，內心即亂”，在外面，如果你執著於相，內心就會亂。“外若離相，心即不亂”，還是講剛才那種狀態，看到什麼，我心裡都不升起進一步的妄想，這樣心就不會亂。本性自淨自定，只為見境思境即亂。若見諸境心不亂者，是真定也。“本性自淨自定”，我們的本性、意識、自性本身是清淨的、定的，它原來就是沒有妄想的狀態，也可以稱之為定的狀態。“只為見境思境即亂”，但是遇到了境界，對這些境界又生起新的妄想，這叫“思”；對境界生起了有關那些境界的妄想，這叫“思境”，這樣就會亂。“若見諸境心不亂者，是真定也”，不管見到什麼境界心都不亂的話，這就叫真定。善知識！外離相即禪，內不亂即定。外禪內定，是為禪定。禪定就是這樣，對外離相，看到什麼境界，我都不升起針對性的妄想。“內不亂即定”，我的內心當中也不升起任何妄念、文字妄想、注意力。文字妄想是肯定不要的，注意力要儘量減少，情緒也是不要的，平時就不要亂起情緒。當然一般修為的人是沒有辦法控制情緒的。你的修為到一定程度的話，可以試圖控制情緒，但前提是你得先觀察到情緒從哪裡升起、怎麼升起。你能觀察到的話，再透過一段時間修行去滅除情緒，然後就可以控制它——想讓它升起就可以生起，想讓它停止就可以停止。菩薩戒經雲：我本元自性清淨。《菩薩戒經》裡說，我的自性本來就是清淨的，沒有妄想的。善知識！於念念中，自見本性清淨，自修、自行，自成佛道。在每一個妄想中，我們在意識維持這種狀態的時候，迴光返照，觀察自己的內心，看到我們的自心或者自性本來就是清淨的，在這裡我們自己要修行，自成佛道。在觀察自己內心的過程中，自己修、自己行，自然就會成就佛道。所以整體意思就是不要對外求法，也不要執著於什麼。你看了佛經，就老想著佛經的意思是什麼；這樣一想，就執著於佛經了，在書上稱之為“法縛”。這些都是擾亂你自心的行為。所以內心把所有的妄念全部拋棄，這個時候就算是自修、自行，也自然而然會成就佛道。這一品就講到這裡。
懺悔品第六時，大師見廣韶洎四方士庶，駢集山中聽法，於是升座告眾曰：“來，諸善知識！此事須從自性中起。於一切時，念念自淨其心，自修自行，見自己法身，見自心佛，自度自戒，始得不假到此。既從遠來，一會於此，皆共有緣。今可各各胡跪，先為傳自性五分法身香，次授無相懺悔。”眾胡跪。師曰：“一戒香，即自心中，無非、無惡、無嫉妒、無貪嗔、無劫害，名戒香。二定香，即睹諸善惡境相，自心不亂，名定香。三慧香，自心無礙，常以智慧觀照自性，不造諸惡。雖修眾善，心不執著，敬上念下，矜恤孤貧，名慧香。四解脫香，即自心無所攀緣，不思善，不思惡，自在無礙，名解脫香。五解脫知見香，自心既無所攀緣善惡，不可沉空守寂，即須廣學多聞，識自本心，達諸佛理，和光接物，無我無人，直至菩提，真性不易，名解脫知見香。“善知識！此香各自內燻，莫向外覓。“今與汝等授無相懺悔，滅三世罪，令得三業清淨。“善知識！各隨我語，一時道：弟子等，從前念、今念及後念，念念不被愚迷染。從前所有惡業、愚迷等罪，悉皆懺悔，願一時銷滅，永不復起。“弟子等，從前念、今念及後念，念念不被驕誑染。從前所有惡業、驕誑等罪，悉皆懺悔，願一時銷滅，永不復起。“弟子等，從前念、今念及後念，念念不被嫉妒染，從前所有惡業、嫉妒等罪，悉皆懺悔，願一時銷滅，永不復起。善知識！已上是為無相懺悔。“云何名懺？云何名悔？懺者，懺其前愆。從前所有惡業：愚迷驕誑嫉妒等罪，悉皆盡懺，永不復起，是名為懺。悔者，悔其後過。從今以後，所有惡業，愚迷驕誑嫉妒等罪，今已覺悟，悉皆永斷，更不復作，是名為悔，故稱懺悔。凡夫愚迷，只知懺其前愆，不知悔其後過。以不悔故，前愆不滅，後過又生；前愆既不滅，後過復又生，何名懺悔？“善知識！既懺悔已，與善知識發四弘誓願，各須用心正聽：自心眾生無邊誓願度，自心煩惱無邊誓願斷，自性法門無盡誓願學，自性無上佛道誓願成。“善知識！大家豈不道眾生無邊誓願度，恁麼道，且不是惠能度。“善知識！心中眾生，所謂邪迷心、誑妄心、不善心、嫉妒心、惡毒心，如是等心，盡是眾生，各須自性自度，是名真度。“何名自性自度？即自心中邪見煩惱愚痴眾生，將正見度。既有正見，使般若智打破愚痴迷妄眾生，各各自度。邪來正度，迷來悟度，愚來智度，惡來善度。如是度者，名為真度！咱們接著看“懺悔品第六”。時，大師見廣韶洎四方士庶，駢集山中聽法，於是升座告眾曰：“時”這個詞和佛經裡的“一時”是一樣的意思。惠能見到廣韶洎四方士庶，就是現在廣州和韶關這個地方計程車人和庶人們。“駢集山中聽法”，“駢集”是匯聚、集聚的意思，他們來到惠能住的地方聽法。“於是升座告眾曰”，上座開始向大家講法。來，諸善知識！此事須從自性中起。於一切時，念念自淨其心，自修自行，見自己法身，見自心佛，自度自戒，始得不假到此。“此事須從自性中起”，大家既然是來聽法的，“此事”肯定和修法有關，就是學習佛法、修行佛法，這個“事”要從我們內心當中開始生起，從我們的自性當中開始修起來。“於一切時，念念自淨其心”，在任何時候你都要返觀內照觀察自己的內心，儘量滅掉任何妄想，自淨其心。“自修自行”，要自己修行。以前講過，“修”指心，就是滅妄想、分別、執著的過程；“行”指業的方面，即持戒、佈施、行善等。“自修自行”就是返觀內心之後，堅持自己修行。“見自己法身”，要認識或者見到自己的法身、自性本然清淨。“見自心佛”，要去見自心佛。我們眾生本來就是佛，所以要往內去觀察自己的內心，看到自己本來就是佛的狀態。“自度自戒”，要自己度自己，自己持戒，自己約束自己。“始得不假到此”，這樣就不需要到這裡來學了。我們每個人修行都是從自己內心中升起；內心堅持修行的話，不需要在外到處求法。既從遠來，一會於此，皆共有緣。今可各各胡跪，先為傳自性五分法身香，次授無相懺悔。“既從遠來，一會於此，皆共有緣”，大家從遠道而來，匯聚於此，都是有緣的。“今可各各胡跪”，大家先跪著。在這裡“胡跪”，後面註釋是胡人的跪法，古印度和西域以前都叫胡，所以叫胡跪。在寺院裡師父給你做法事，拿香在你頭上轉一下，或者灑點清淨水，這個時候都是長跪合掌。就是上身直立跪著，屁股抬起來，雙手合十微微低頭，這個狀態叫長跪合掌。一般師父對你做法事、儀軌的時候都要長跪合掌。相信這個時候也應該是這樣的。“先為傳自性五分法身香”，先向大家傳授自性五分法身香。什麼叫“五分法身香”？後面解釋了：戒香、定香、慧香、解脫香、解脫知見香，這五分香都要從自性中說起，所以叫法身香。“次授無相懺悔”，然後再傳授無相懺悔法。眾胡跪，師曰：“一戒香，即自心中，無非、無惡、無嫉妒、無貪嗔、無劫害，名戒香。大家都跪下來，師父說，一是戒香。在自己內心中，沒有是非之心，沒有惡念，沒有嫉妒之心，沒有貪念和嗔心，沒有傷害他人的慾望，這就叫戒香。二定香，即睹諸善惡境相，自心不亂，名定香。不管看到什麼樣的境界，不管是好的境界，還是惡的境界，心裡不亂，不升起針對性的妄想，稱之為定香。三慧香，自心無礙，常以智慧觀照自性，不造諸惡。雖修眾善，心不執著，敬上念下，矜恤孤貧，名慧香。“自心無礙”，內心當中沒有障礙。“常以智慧觀照自性”，用智慧來觀察自性，就是返觀內照，用清淨不動、瞭然不動的內心來觀察自己，這叫智慧觀照。“不造諸惡”，不再造更多的惡業。“雖修眾善，心不執著”，修十善業，做好事，但是心裡不執著於這些行為。“敬上念下”，恭敬上面的人，恭敬長輩；“念下”，關心下面的人。“矜恤孤貧”，憐憫、撫卹孤獨和貧窮的人。“名慧香”，這就叫慧香。四解脫香，即自心無所攀緣，不思善，不思惡，自在無礙，名解脫香。在我們的內心中不攀附於任何緣，不生起妄念；不想善的事，也不想惡的事；不想善人，也不想惡人。“自在無礙”，心中自在，沒有任何障礙，也就是沒有執著，這叫解脫香。五解脫知見香，自心既無所攀緣善惡，不可沉空守寂，即須廣學多聞，識自本心，達諸佛理，和光接物，無我無人，直至菩提，真性不易，名解脫知見香。什麼是“解脫知見香”呢？“自心既無所攀緣善惡”，在內心中對善惡緣分不再攀緣。“不可沉空守寂”，但是也不要執著於空的狀態，即不能掉入無記空的狀態。“即須廣學多聞”，還要多聽、多學習。“識自本心”，認識自己的本心自性。“達諸佛理”，通達佛理。還是叫你多看書，多學習佛理。“和光接物”，隨和地接待人和事。“無我無人”，在這種行為當中要儘量滅除人我分別心。“直至菩提”，直到最後成佛。“真性不易”，我們的自性不易，不改變這種修行的心態。“名解脫知見香”，這就叫解脫知見香。善知識！此香各自內燻，莫向外覓。這個香都要在自心當中內燻。修行就是往自己的內心中去修，不要在外面尋找。今與汝等授無相懺悔，滅三世罪，令得三業清淨。我再教大家無相懺悔法，“滅三世罪”，滅三世——前世、今世、後世的罪。“令得三業清淨”，讓大家的身、口、意三業都得到清淨。善知識！各隨我語，一時道：弟子等，從前念、今念及後念，念念不被愚迷染。從前所有惡業、愚迷等罪，悉皆懺悔，願一時銷滅，永不復起。大家跟著我一起念：“弟子等”，我們這些人。“從前念、今念及後念”，過去的念頭、當下的念頭和未來的念頭。這所有的念頭，“念念不被愚迷染”，就是不執著。在我們凡夫的境界裡，不信因果叫愚痴。咱們普通人沒有神通之類的，所以就不講那些神通，只講人世間做事，以及和人相處的時候不信因果，就稱之為愚痴。如果你信因果，凡事都會想一想後面有什麼樣的果報，就算你做壞事，也有所節制。這種就不愚痴，算有智慧了。“從前所有惡業、愚迷等罪，悉皆懺悔”，從前所有的惡業，還有愚痴等，全部懺悔。“懺”是先否定自己以前所有的行為，承認自己的過錯；“悔”就是不再犯的意思。“願一時銷滅，永不復起”，希望這些罪一時消滅，永遠不再重犯。弟子等，從前念、今念及後念，念念不被驕誑染。從前所有惡業、驕誑等罪，悉皆懺悔，願一時銷滅，永不復起。過去的妄想、現在的妄想、未來的妄想，這些念頭不被驕傲和狂妄所染，就是貢高我慢心。從前所有的惡業和驕傲、狂妄等罪全部懺悔，希望它們一時消滅，以後不再犯。弟子等，從前念、今念及後念，念念不被嫉妒染，從前所有惡業、嫉妒等罪，悉皆懺悔，願一時銷滅，永不復起。善知識！已上是為無相懺悔。還是同樣的意思，在這裡是嫉妒。看到別人好，自己非常痛苦，這種心態就叫嫉妒，就是見不得別人好的心態。咱們就懺悔這個嫉妒之心，從過去的念頭、現在的念頭、後來的念頭中，不再被嫉妒所汙染，從前所有的惡業、嫉妒等罪都懺悔，希望它們一起消滅，永遠不再犯了。這就叫無相懺悔。那麼在這裡指三點——愚迷、驕誑和嫉妒。不信因果的愚痴，驕傲、誑傲是貢高我慢心，以及嫉妒，這三種心態都要懺悔。云何名懺？云何名悔？懺者，懺其前愆。從前所有惡業：愚迷驕誑嫉妒等罪，悉皆盡懺，永不復起，是名為懺。悔者，悔其後過。什麼是懺悔？“懺者，懺其前愆”，“愆”是過錯，懺悔前面的過錯。“懺”是否定過往自己的錯誤行為，承認錯誤；還有一層意思是向自己傷害過的人懺悔，認錯道歉，這也叫懺。“從前所有惡業：愚迷驕誑嫉妒等罪，悉皆盡懺”，所有前面的罪業，愚迷、驕誑、嫉妒等全部懺悔。“永不復起，是名為懺”，讓它不再復起，不再重犯，就叫懺。“悔者，悔其後過”，未來不再犯。從今以後，所有惡業，愚迷驕誑嫉妒等罪，今已覺悟，悉皆永斷，更不復作，是名為悔，故稱懺悔。從今天開始所有惡業，愚迷、驕誑、嫉妒等罪，今天我已經覺悟了。“悉皆永斷”，永遠斷除這些罪。“更不復作”，不再重犯。“是名為悔”，這就叫悔。什麼是懺悔？就是承認自己過去錯誤的行為，向被傷害的眾生道歉，然後就不再犯了，就叫懺悔。凡夫愚迷，只知懺其前愆，不知悔其後過。以不悔故，前愆不滅，後過又生；前愆既不滅，後過復又生，何名懺悔？凡夫愚痴，只知道承認前面的錯誤，但是不知道不再犯。“以不悔故，前愆不滅”，因為你不斷地在造同樣的惡業，雖然你懺悔，但是同樣的惡業前面犯過，今天還在犯，所以前面所造的惡業不滅。“後過又生”，後面的過錯又重新生起，惡業又來了。“前愆既不滅，後過復又生，何名懺悔？”如果前面的罪業不滅，後面的過錯又重新犯，那怎麼能叫懺悔呢？善知識！既懺悔已，與善知識發四弘誓願，各須用心正聽：自心眾生無邊誓願度，自心煩惱無邊誓願斷，自性法門無盡誓願學，自性無上佛道誓願成。帶著大家發四弘誓願，希望大家好好聽。“自心眾生無邊誓願度”，一般的四弘誓願只有後邊的“眾生無邊誓願度”，這裡是自心四弘誓願，四弘誓願從自心當中生起。“自心眾生無邊誓願度”，我們的自心當中眾生無邊，誓願度。“自心煩惱無邊誓願斷”，我們的自心當中煩惱無邊，所以要斷。“自性法門無盡誓願學”，在這裡是“自性”，前面是“自心”，自性中的法門是無盡的，我們都要學。“自性無上佛道誓願成”，自性中的無上佛道，我們要成就。這個四弘誓願，通常大家都是這麼跟著唸的，加不加自心都無所謂。但是真正的大菩提心是很難生起的，你得首先理解為什麼要普度眾生。如果不理解的情況下，只是想著我想度眾生；但是真正遇到要度的人的時候，如果那個人狀態不好，有可能就會退縮。因為度人本身就難，所以你得先明白義理。為什麼度？怎麼度？這些理論都通了，你還是發願要度，這個時候才是真正的發大菩提心。善知識！大家豈不道眾生無邊誓願度，恁麼道，且不是惠能度。大家不都說了眾生無邊誓願度嗎？這樣說的話，就不是惠能來度了。善知識！心中眾生，所謂邪迷心、誑妄心、不善心、嫉妒心、惡毒心，如是等心，盡是眾生，各須自性自度，是名真度。我們心中的眾生就是邪迷心、誑妄心、不善心、嫉妒心、惡毒心，這些心都是我們心中的眾生。我也是眾生，所以我心裡產生的妄念也可以說是眾生。對這些比喻，我們一定要拿現在的邏輯來往上套，到底是度自己呢，還是度心中的眾生？從菩薩的境界來看，所有的眾生都是我心中展現出來的，因為自性都重疊在一起，所以所有眾生的妄念都從我的自心當中展現出來。所以從菩薩境界來說，度其他眾生也是在度自己，也可以說度自己也是度其他眾生。“各須自性自度，是名真度”，都從自己的自心當中去度，這叫真度。何名自性自度？即自心中邪見煩惱愚痴眾生，將正見度。什麼是自性自度呢？就是自己心中錯誤的見解、煩惱，以及愚痴眾生，我用正確的見地來度這些眾生。既有正見，使般若智打破愚痴迷妄眾生，各各自度。有了正確的見地，用般若智慧來打破愚痴迷妄的眾生，自己各自度。邪來正度，迷來悟度，愚來智度，惡來善度。邪念來的時候用正念來度，迷的時候用悟來度。也就是說，迷和悟之間的差別就是有妄想、分別、執著，生起了妄想、分別、執著，就儘量把它滅掉。愚痴來了就用智慧來度。凡夫的境界裡，不信因果就叫愚痴；你要做什麼事的時候都先想想果報，那就叫智慧。惡念來了，就用善念來度。如是度者，名為真度！這樣度的人就叫真度。這不是度別人，而是在度自己。這一篇就講到這裡。
完整音訊請關注微信公眾號：TaiGuangLin“又煩惱無邊誓願斷。將自性般若智除卻虛妄思想心是也。又法門無盡誓願學，須自見性，常行正法，是名真學。又無上佛道誓願成，既常能下心，行於真正，離迷離覺，常生般若，除真除妄，即見佛性；即言下佛道成。常念修行是願力法。“善知識！今發四弘願了，更與善知識授無相三皈依戒。善知識！皈依覺，兩足尊；皈依正，離欲尊；皈依淨，眾中尊！從今日去，稱覺為師，更不皈依邪魔外道，以自性三寶常自證明。勸善知識，皈依自性三寶。佛者，覺也；法者，正也；僧者，淨也。自心皈依覺，邪迷不生，少欲知足，能離財色，名兩足尊。自心皈依正，念念無邪見，以無邪見故，即無人我貢高，貪愛執著，名離欲尊。自心皈依淨，一切塵勞愛慾境界，自性皆不染著，名眾中尊。“若修此行，是自皈依。凡夫不會，從日至夜，受三歸戒；若言皈依佛，佛在何處？若不見佛，憑何所歸？言卻成妄。“善知識！各自觀察，莫錯用心，經文分明言自皈依佛，不言皈依他佛。自佛不歸，無所依處。“今既自悟，各須皈依自心三寶。內調心性，外敬他人，是自皈依也。“善知識！既皈依自三寶竟，各各志心。吾與說一體三身自性佛，令汝等見三身，瞭然自悟自性。總隨我道：於自色身，皈依清淨法身佛；於自色身，皈依圓滿報身佛；於自色身，皈依千百億化身佛。善知識！色身是舍宅，不可言歸。曏者三身佛，在自性中，世人總有。為自心迷，不見內性，外覓三身如來，不見自身中有三身佛。汝等聽說，令汝等於自身中，見自性有三身佛。此三身佛，從自性生，不從外得。《壇經》第十四期。上一期講了四弘誓願的第一句“自心眾生無邊誓願度”，我們從第二句開始往下接著講。這本書的九十三頁。又煩惱無邊誓願斷。將自性般若智除卻虛妄思想心是也。“又煩惱無邊誓願斷”，這是四弘誓願的第二句。“將自性般若智除卻虛妄思想心是也”，惠能說煩惱無邊誓願斷是用自性般若智，除卻虛妄思想心。大家都知道“般若智”是我們本來都有的，我們每個人都有不生不滅的自性。自性裡沒有妄想的狀態稱之為般若，就是有智慧的狀態。用這種狀態去滅除生起的妄想，即“虛妄思想心”。“虛妄思想心”是我們生起的妄想、分別、執著，所以你動腦子想就不是般若智了。從我們凡夫這個境界來講，思考本身就不是般若智，用文字妄想不是，疑情、思情這些情緒也不是般若智。這都是修行過程中要走過的一個階段而已。又法門無盡誓願學，須自見性，常行正法，是名真學。什麼叫“法門無盡誓願學”？“須自見性”，先認為自己有不生不滅的自性，然後才“常行正法”。在自性中“常行正法”就是修習正確的佛法，即滅妄想、分別、執著的過程，這叫真學。在這裡初學很容易誤解，“法門無盡誓願學”是要學很多法門。佛也說法門有八萬四千種，而且法門都是針對於不同的眾生根器而說的。你要學這個，再學那個，一直學下去，一輩子都學不完。這就好比一個小學生讀完一個小學，再去讀別的小學，這樣一直讀下去的話，讀到老死也是小學生。所以修行的過程是一門深入地修行，每個階段有不同的修法。到了上一個階段，就該把下一個階段的修法捨棄掉，繼續往上修。那麼佛說“法門無盡誓願學”是什麼意思呢？這是反過來說已經體悟或者解悟的人，為了度眾生才去學習各種法門，所以第一句裡就說“眾生無邊誓願度”，這是為了度人而學的。想要度人的話，不同的眾生有不同的根器，你要教各種不同的法門，這樣才能應機而教。我們學不同的法門，從法門的種類上看，不同境界就要不斷減少妄想。滅文字妄想階段，有很多佛經、咒、佛號，等等，各個經書都可以拿來作為一個修行法門來用，所以這個階段法門很多。再往上，到了注意力的境界，在這裡注意力是針對於六根，所以大體可以分六種。但是在這裡也不是每一個根器都適合修行，並不是都適合拿來作為修行用功的抓點。不同時代的根器，或者不同世界的根器、眾生都不一樣。所以就算針對六個不同的根器有六種，再加上每一種根器上可以用功的抓點也不同，這樣總共算起來可能有幾十種。所以再往上，到了情緒層面就只有疑情和思情這兩種。這麼一看，法門梳理起來也是比較明確的，越往上法門越少。到了四禪，沒有情緒的境界開始，後邊都是由已經解脫的人來帶你一層一層往上走。他用加持的方式——在意識重疊的狀態下，陽神可以完全重疊在一起，讓你看一下下一個境界，你就知道怎麼學了。所以無盡的法門靠我們凡夫境界的學習是學不完的。等你到了四禪以上、阿羅漢或者菩薩境界再往下看，所有的法門在理論上都很通透，都理解它是怎麼運作的，適合什麼樣的眾生，每一個法門的修行原理。所以你可以教任何法門，到解脫了再往下教，就可以教任何法門。因此說“一法通，萬法通”。對於我們來說，現在的追求是一法通，而不是樣樣都通，這是不可能做到的。所以希望大家能夠理解，要一門深入地修行。先解脫了，然後你再往下看，所有的法門都很明白。這樣看到不同的眾生，你就可以教不同的法門，而不是當下在凡夫階段讓你學習很多法門。希望大家先明白這個義理。又無上佛道誓願成，既常能下心，行於真正，離迷離覺，常生般若，除真除妄，即見佛性；即言下佛道成。常念修行是願力法。什麼是“無上佛道誓願成”？惠能解釋是“常能下心”，首先是謙虛。“下心”，對所有人都恭敬。“行於真正”，這是真正的修行。與“真正”對應的應該是假的、虛妄的、虛偽的、殘缺的等心態不正的那種狀態。這裡的“真正”就是“直心”，前面惠能說的“直心是道場”的“直心”。“離迷離覺”，離開了迷和覺，即不要執著於迷，也不要執著於覺。“覺”是針對於“迷”來說的。在我們迷的時候，沒有妄想、分別、執著的狀態稱之為覺。如果你已經到了沒有妄想、分別、執著的境界，就不說覺了；在這個時候你再說覺，那就是新的妄想了。“常生般若”，在沒有迷和覺的狀態裡，即沒有妄想、分別、執著的境界裡，已經是有般若的狀態。“除真除妄”，在這裡也是要滅執著的意思，滅掉對“真”和“妄”的執著，兩種執著都不要。這兩種都是從分別心裡說的，因為有妄，才針對於妄來說真。“即見佛性”，就可以見到真實的佛性。“即言下佛道成”，在你悟的時候，這個當下你理解了，當下就可以成佛道。“常念修行是願力法”，常唸的應該是四弘誓願，不光是嘴上念，而是心裡這麼發願，這是一種願力法。這次講法我把重點放在發願上，修行就是四步：首先是發願，然後戒行、善行、修行。發願是修行的目的，這一點很重要。因為有了明確的目的——普度眾生的大願的時候，你才可以引來佛菩薩的加持。就像一個年輕人要去當兵，人家肯定會對你進行政審，問你為什麼要當兵。你當兵了可以學習到很多殺人的技巧、軍事知識，你學這個是要幹什麼？你是要回到社會殺人，還是當兵保護國家？你先確定你的目標，然後才會傳授或者帶你進入那個圈子。佛法也一樣！如果你一直在求自己的個人慾望，或者自己的福報、解脫；就算是解脫，有出離心，但是單求自己解脫的人是解脫不了的，這在《坐禪2》講業的時候都講過了。而且只求自己解脫，而精進修行的人，很容易往貢高我慢的方向發展，因為他對別人沒有責任心，關於這一點我也講過。因為對其他眾生沒有責任心，他把自己和其他眾生區別開來對待；看到比自己差勁的人他就生氣，因為貢高我慢心。這樣我相越來越嚴重，反而解脫不了。所以“常念修行是願力法”，就是先確定你的目標，你為什麼要學習佛法，為什麼要修行？佛菩薩知道你是為了普度眾生，那可以給你提供更多方便。如果你是求個人福報，那一開始可以給你一點，這也是方便法，把你引入門。後邊該發願的時候你還不發願，那可能就止於求福報的境界。而且福報也不會給你太多，因為福報太多了也會造很多惡業。如果沒有求解脫的願望的人、或者普度眾生的願望的人，福報更多以後，可能這些錢財就拿來幹很多不好的事情，從而造更多的業。所以修行首先是發願，那麼四弘誓願就是讓你發願的修法。後面是戒行、善行，這是業的部分。戒行是不再造惡業，指十惡；善行是多做功德、積攢福報、廣結善緣，就是為了對沖以前造的惡業。止十惡，揚十善。最後一個修行，就是往內修心。在《壇經》裡，惠能注重講自性修行，在自己內心自我修行。因為在惠能所處的那個時代，大乘佛教從達摩帶進來應該是一百年多一點；玄奘也帶進來理論，建立了唯識宗。玄奘比惠能早幾十年，他是李世民時代的人，惠能是武則天時代的人，就這麼一點差距——李世民晚年見過年輕時候的武則天。那個時代的人都是向心外求法，認為都是僧度、佛度，都希望別人來度自己。所以惠能專門講自性自度，讓大家回到自己的本性當中，從自己的內心開始好好修行，最後自己成就。而不是心外求法，對外一直求正法，希望遇到善知識。這應該是反向的教導方式。善知識！今發四弘願了，更與善知識授無相三皈依戒。現在先發了四弘誓願，再教大家無相三皈依戒。大家都知道三皈依是“皈依佛、皈依法、皈依僧”。在這裡惠能講的是什麼？“皈依覺、皈依正、皈依淨”。善知識！皈依覺，兩足尊；皈依正，離欲尊；皈依淨，眾中尊！“皈依覺，兩足尊”，“兩足尊”是指佛。這有兩種解釋：一種是所有眾生之中最尊貴的意思，兩足比其他四足、多足、或者沒有足的這些眾生更尊貴，所以佛在眾生當中、兩條腿的人類當中也是最尊貴的，所以叫“兩足尊”；還有一種是福慧兩足，“兩足”代表著福報和智慧。修行要福慧雙修，所以叫“兩足尊”。“皈依正，離欲尊”，要皈依到自己的正念中，就是不起慾望，所以叫“離欲尊”。“皈依淨，眾中尊”，關於“淨”有不同的解釋，有一種解釋是淨土，皈依淨土；也有一種解釋是皈依僧，和皈依僧一樣的，因為淨也代表僧——出家僧。但是在這裡惠能一直強調皈依自性，回到自性中，所以這個“淨”應該指內心的清淨。所以咱們把它當作內心的清淨來看，這樣就是“眾中尊”。內心清淨，便是眾生之中尊貴的人，所以叫“眾中尊”。從今日去，稱覺為師，更不皈依邪魔外道，以自性三寶常自證明。從今天開始，把覺悟當作老師、師父。不再皈依外道邪說，回到自己的自性三寶當中。“自性三寶”就是剛才說的覺、正、淨，向覺、正、淨皈依。“常自證明”，常常自己念念不斷地修行。勸善知識，皈依自性三寶。佛者，覺也；法者，正也；僧者，淨也。“自性三寶”是什麼呢？他把前面說的“覺”“正”“淨”又對應到“佛”“法”“僧”上。所以佛就是覺，法是正，僧者是淨。這句話反過來說淨是僧的意思，但是他在這裡還是一再強調要回到自性中去，所以我們還是認為“皈依淨”的“淨”是清淨的意思。“僧者，淨也”，這是一種象徵，或者一種狀態之類的。自心皈依覺，邪迷不生，少欲知足，能離財色，名兩足尊。“自心皈依覺，邪迷不生”，皈依覺悟之後，錯誤的念頭不會生起。“少欲知足”，慾望少了，也常常知足。“能離財色”，這樣就會離開財色這些束縛。“名兩足尊”，這就叫兩足尊。自心皈依正，念念無邪見，以無邪見故，即無人我貢高，貪愛執著，名離欲尊。“自心皈依正，念念無邪見”，皈依到正法當中，這樣就沒有邪見了；正念生起，邪念就會滅除。“以無邪見故”，沒有了錯誤的見地。“即無人我貢高”，沒有人我分別心的話，就沒有貢高我慢心。先有了人我分別，然後才有自我的貢高我慢心。“貪愛執著，名離欲尊”，沒有人我貢高，也沒有貪愛執著——這些都是執著，這樣就稱之為離欲尊，沒有慾望的尊貴的人。自心皈依淨，一切塵勞愛慾境界，自性皆不染著，名眾中尊。“皈依淨”是在塵世間的愛慾境界中，自性皆不染著。人生活在塵世間，哪怕出家，還是在世俗間。出家人的圈子裡也有一些事，雖然對大眾講法，不適合講這些內容，但是你進去了就知道，裡邊也是個江湖，也有不少事。所以不管你在哪裡，只要身為人，都是處在塵勞愛慾的境界中。在這樣的境界裡，“自性皆不染著”，我們要做到從自性中修行，而不染著於外境，也就是沒有執著，這叫眾中尊。若修此行，是自皈依。凡夫不會，從日至夜，受三歸戒；若言皈依佛，佛在何處？若不見佛，憑何所歸？言卻成妄。這樣修行是皈依到自己的自性當中。凡夫不知道這個道理，從白天到夜晚受三歸戒——皈依佛、皈依法、皈依僧。如果說皈依佛，那佛在哪裡呢？如果你沒有見到佛，怎麼能說皈依佛了呢？這樣說出來，就成了妄語。善知識！各自觀察，莫錯用心，經文分明言自皈依佛，不言皈依他佛。自佛不歸，無所依處。惠能繼續說，大家要觀察自己，不要錯誤理解，經文裡分明講了，“自皈依佛”。先講我們所熟悉的三皈依——“自皈依佛，當願眾生，體解大道，發無上心。自皈依法，當願眾生，深入經藏，智慧如海。自皈依僧，當願眾生，統理大眾，一切無礙。”在這裡都講“自”，“自皈依佛，自皈依法，自皈依僧”。一開始學的時候就以為“自”是自從的意思，自從皈依佛之後應該怎麼怎麼樣。但是在這裡惠能說，“自皈依”是皈依到自性佛、自性三寶當中，是往內皈依自性。所以惠能主張的是皈依自性的佛，而不是皈依他佛。“不言皈依他佛”，不是皈依某個在外的佛。“自佛不歸，無所依處”，如果不皈依自己內心的佛，那就沒有可依止的地方。這也是一個再來人或者傳播正法的人講法的一個重要的點。他不是拔高這個“人”的作用，傳法只是把這個世界的真相告訴你，僅此而已，後面就靠你自己走。佛菩薩的加持一直在，佛菩薩以什麼狀態存在，這也是法中的重要部分。佛菩薩的意識遍虛空，我們這個世界都是在佛的意識裡創造出來的幻境。那麼佛菩薩的加持力肯定也是實實在在的、一直存在的，一直存在於我們身邊。所以你只要滿足他的條件，你就可以得到他的加持力。他不是不給你，而是你的妄想、分別、執著把他的加持力擋在了外邊。你把妄想、分別、執著滅了，他的加持力就會如實地得到。所以修行的成就靠兩個：一個是自我的修行，就是自己努力修行；一個是佛菩薩的加持。在這裡中間有一個師，師只是把這個真相告訴你而已，沒有其他。再往多了說就是福報，供養三寶有相應的福報，傳播正法有福報、功德，所以供養傳播正法的人有相應的功德。但這並不是你覺悟的必須的條件，不是你供養多了就肯定能覺悟。覺悟肯定要靠前面這兩個——自我的修行和佛菩薩的加持，而加持是因為你有大願和戒行、善行、修行，才能得到。師父只是把這個真相告訴你。你在師父那裡做功德，只是提供了一些便利或者其他的助力，有了福報。福報多好修行，這個是真的。但是這不起決定性作用。如果有人傳法的時候，把師父的作用無限抬高，認為只有依止師父才能解脫，就像惠能時代的人都主張有佛來度、有僧來度，這是走偏了。尤其是現在這年代，如果有人以這種方式來傳法，他可能另有目的。我們只是將真相傳播於你而已，讓你知道以後的路得靠自己走。而且越是對真相瞭解的人越知道業的可怕，所以不敢隨便沾染業，因此對收徒、收供養這些事情非常謹慎。他不敢過度，自己承受不起的那種事是儘量不做的。今既自悟，各須皈依自心三寶。內調心性，外敬他人，是自皈依也。今天大家都自己悟了，我們有不生不滅的自性，這是三個基本設定中的第一條，這是最重要的。“各須皈依自心三寶”，大家回到自心中的三寶。在這裡“三寶”指前面講的“覺”“正”“淨”，這是惠能所主張的自性三寶，對外對應的是“佛”“法”“僧”。“內調心性，外敬他人，是自皈依也”，在內心調伏自己的妄念，滅自己的妄想、分別、執著，在外恭敬他人，這是自我向內皈依三寶的行為或者心態。善知識！既皈依自三寶竟，各各志心。吾與說一體三身自性佛，令汝等見三身，瞭然自悟自性。我給大家說“一體三身自性佛”。“一體三身”，“體”是本體，就是我們的自性；在這裡“三身”都是從自性裡出來的，即法身、報身、化身。這些都是“自性佛”，我們自己內心就有佛。“令汝等見三身”，讓大家看到三身。“瞭然自悟自性”，能做到自悟自性，自己悟到自己這個不生不滅的自性。總隨我道：於自色身，皈依清淨法身佛；於自色身，皈依圓滿報身佛；於自色身，皈依千百億化身佛。“總隨我道”，大家跟著我一起念。“於自色身，皈依清淨法身佛”，用自己的色身回到自己的自性當中，皈依清淨的法身佛。“法身”是佛在什麼都不幹，最清淨的狀態，沒有妄想、分別、執著的時候稱之為法身，就是他的最高果位的狀態。所以菩薩也講法身，他沒有投胎的時候就是法身。“於自色身，皈依圓滿報身佛”，還是從自己的內心當中，用自己的色身“皈依圓滿報身佛”。佛的報身有三十二相、八十種好。這個報身雖然我們當下沒有見過，但從書上看是一個非常莊嚴的形象，所以是“圓滿報身”。這也是累劫以來修行、修福的結果。“於自色身，皈依千百億化身佛”，從內心中、自己的色身中，皈依千百億化身佛。“化身”是佛為了方便度人顯出來的幻象，是假的。善知識！色身是舍宅，不可言歸。曏者三身佛，在自性中，世人總有。惠能又強調了，我們的色身就像房子一樣，不能說皈依色身。只是我們現在還活著的時候就用著這個色身，所以從我們色身的內心中皈依我們自己的三身佛。“曏者三身佛，在自性中”，這個三身佛一直藏在我們的自性中。“世人總有”，所有世界的人都有。為自心迷，不見內性，外覓三身如來，不見自身中有三身佛。“為自心迷”，我們自己的內心太迷了，或者有了妄想、分別、執著之後，無法看到自己真實的自性。所以總是在“外覓三身如來”，在外尋找三身如來。有一些修行人在修行的根器上是好的，但是他很想見到某位菩薩或者某位佛。我一再強調，告訴他佛的色身是不存在的，或者能讓你看到的形象是不存在的，但是他很想看看。所以果然佛菩薩滿了他的願，在夢中給他看了一下形象。他希望能看到佛菩薩現出一個很美好的形象，結果佛菩薩現出了很可怕的形象，所以他一下子就悟了，不再追求看得見的那種形象。“外覓三身如來，不見自身中有三身佛”，所以我們這些人一直不在內心中尋找，一直在外面尋找三身如來，見不到自己內心中就存在三身佛。汝等聽說，令汝等於自身中，見自性有三身佛。此三身佛，從自性生，不從外得。惠能說，你們聽我說，讓你們在自身中見到自心有三身佛。這個三身佛都是從我們自性中生出，並不是從外邊得來的。這一篇的內容就講到這裡。後面展開講了三身佛，下一期接著講。
完整音訊請關注微信公眾號：TaiGuangLin“何名清淨法身佛？世人性本清淨，萬法從自性生。思量一切惡事，即生惡行；思量一切善事，即生善行。如是諸法在自性中，如天常清，日月常明，為浮雲蓋覆，上明下暗。忽遇風吹雲散，上下俱明，永珍皆現。世人性常浮游，如彼天雲。“善知識！智如日，慧如月，智慧常明。於外著境，被妄念浮雲蓋覆自性，不得明朗。若遇善知識，聞真正法，自除迷妄，內外明徹，於自性中萬法皆現。見性之人，亦復如是；此名清淨法身佛。“善知識！自心皈依自性，是皈依真佛。自皈依者，除卻自性中不善心、嫉妒心、諂曲心、吾我心、誑妄心、輕人心、慢他心、邪見心、貢高心，及一切時中不善之行；常自見己過，不說他人好惡，是自皈依。常須下心，普行恭敬，即是見性通達，更無滯礙，是自皈依。“何名圓滿報身？譬如一燈能除千年暗，一智慧滅萬年愚。莫思向前，己過不可得，常思於後，念念圓明，自見本性，善惡雖殊，本性無二。無二之性，名為實性，於實性中，不染善惡，此名圓滿報身佛。“自性起一念惡，滅萬劫善因。自性起一念善，得恆沙惡盡。直至無上菩提，念念自見，不失本念，名為報身。“何名千百億化身？若不思萬法，性本如空。一念思量，名為變化。思量惡事，化為地獄，思量善事，化為天堂；毒害化為龍蛇，慈悲化為菩薩；智慧化為上界，愚痴化為下方。自性變化甚多，迷人不能省覺。念念起惡，常行惡道；回一念善，智慧即生。此名自性化身佛。“善知識！法身本具，念念自性自見，即是報身佛；從報身思量，即是化身佛；自悟自修自性功德，是真皈依。皮肉是色身，色身是舍宅，不言皈依也。但悟自性三身，即識自性佛。“吾有一無相頌，若能誦持，言下令汝積劫迷罪，一時銷滅。”頌曰：迷人修福不修道，只言修福便是道。佈施供養福無邊，心中三惡元來造。擬將修福欲滅罪，後世得福罪還在。但向心中除罪緣，名自性中真懺悔。忽悟大乘真懺悔，除邪行正即無罪。學道常於自性觀，即與諸佛同一類。吾祖惟傳此頓法，普願見性同一體。若欲當來覓法身，離諸法相心中洗。努力自見莫悠悠，後念忽絕一世休。若悟大乘得見性，虔恭合掌至心求。師言：“善知識！總須誦取，依此修行。言下見性，雖去吾千里，如常在吾邊。於此言下不悟，即對面千里，何勤遠來？珍重好去！”一眾聞法，靡不開悟，歡喜奉行。《壇經》第十五期，上一期講到四弘誓願，以及皈依自性三寶，惠能讓大家先皈依一體三身自性佛。上一期講了第一個皈依清淨法身佛，這一期從九十七頁開始。何名清淨法身佛？世人性本清淨，萬法從自性生。思量一切惡事，即生惡行；思量一切善事，即生善行。“何名清淨法身佛？”什麼是清淨法身佛呢？“世人性本清淨”，所有眾生的自性本來是清淨的，沒有妄想的，這個時候我們稱之為佛。“萬法從自性生”，萬法都從自性中生起來。“思量一切惡事，即生惡行”，你想惡事、有惡念的話，就會做出惡行來。“思量一切善事，即生善行”，如果想的是好事，就會行善，做出好事。我們都是先有這個想法之後，再去做。如是諸法在自性中，如天常清，日月常明，為浮雲蓋覆，上明下暗。“如是”就是這樣。“諸法”是妄想、分別、執著的統稱。“諸法在自性中”，諸法都是在自性中生出。“如天常清，日月常明”，就像天一直清著，日和月一直明亮。“為浮雲蓋覆，上明下暗”，有云彩蓋住了日月之後，以這個雲彩作為界限，雲彩的上面是明的，下面是暗的。忽遇風吹雲散，上下俱明，永珍皆現。世人性常浮游，如彼天雲。“忽遇風吹雲散”，如果突然遇到風，把雲給吹散了，“上下俱明”。這個雲彩沒有了，那就不分雲彩的上面和下面了。“永珍皆現”，什麼都現出來了。“世人性常浮游，如彼天雲”，這裡的“性”不是“自性”的“性”，應該指我們打妄想的習氣，即性格。我們的妄想、分別、執著，或者我們打妄想的習氣就像浮游一樣，又像天上的雲一樣。善知識！智如日，慧如月，智慧常明。於外著境，被妄念浮雲蓋覆自性，不得明朗。“智如日，慧如月，智慧常明”，智慧就像日月一樣，本來就是恆常明亮的。“於外著境，被妄念浮雲蓋覆自性，不得明朗”，在外界的境界中，自性被妄想、分別、執著覆蓋，所以變成暗的，看不見了。智慧就像日月一樣，一直是明亮的狀態，只是被妄想覆蓋。若遇善知識，聞真正法，自除迷妄，內外明徹，於自性中萬法皆現。如果遇到善知識，聞到正法的話，就可以自己修行滅掉妄想、分別、執著。這樣一切都明亮了，就能看到自己自性中生出的萬法。見性之人，亦復如是；此名清淨法身佛。“見性之人”，知道真相的人。在這裡“性”應該指“自性恆常”這個義理。知道真相的人也是如此。這就叫清淨法身佛。法身是佛沒有起妄想的狀態。不管是菩薩或阿羅漢，我們講他的法身的時候，就是指他的最高境界、最清淨的那個狀態，即在他的境界裡妄想、分別、執著能滅掉最多的狀態，稱之為法身，所以前面加了“清淨”二字。善知識！自心皈依自性，是皈依真佛。自皈依者，除卻自性中不善心、嫉妒心、諂曲心、吾我心、誑妄心、輕人心、慢他心、邪見心、貢高心，及一切時中不善之行；常自見己過，不說他人好惡，是自皈依。“自心皈依自性，是皈依真佛”，自己內心皈依自己的自性——本來恆常存在的第八識阿賴耶識，這就是皈依真佛。“自皈依者，除卻自性中不善心”，自己皈依自己的自性之後，就要除卻自性中升起的很多不好的妄想。所以下面講的都是產生的不好的妄想。“不善心”是噁心。“慢他心”，輕慢他人，即貢高我慢心。“邪見”是錯誤的見解。“貢高心”是把自己看得比誰都高的傲慢心。下面是行為。“及一切時中不善之行”，在任何時候做出的不善的行為。“常自見己過，不說他人好惡”，大家要經常反省自己，看到自己的過錯，不再評論他人的好與惡。“是自皈依”，這是一個自我皈依的方式。“不說他人好惡”，這是一個修行人非常重要的品質。很多人皈依了，反而更喜歡品頭論足。在寺院裡也是這樣，在信眾中也有這些人。他們皈依之後，開始拿戒律來對別人品頭論足。戒律是約束自己的，不是約束他人的。如果你的確是可以管別人的身份，像寺院裡的戒律院上座這樣的身份，你可以說一說；或者你是師父，你的徒弟犯錯了，你可以說一說。如果不是有責任說別人壞處和過錯的這種身份，就不要指指點點。哪怕你心裡產生對方錯了這樣的想法，這本身也是你境界不到的問題。所以在這裡說於外離相，沒有善惡的境界；看到人的善惡，這本身就說明你的境界不夠。常須下心，普行恭敬，即是見性通達，更無滯礙，是自皈依。“常須下心”，放低自己，恭敬所有人。“普行恭敬，即是見性通達”，見到了自己的自性，在義理上已經通達了。“更無滯礙”，沒有什麼障礙。“是自皈依”，這就叫自皈依。何名圓滿報身？譬如一燈能除千年暗，一智慧滅萬年愚。“何名圓滿報身？”什麼叫圓滿報身？“譬如一燈能除千年暗，一智慧滅萬年愚”，這是比喻。智慧生起的話，不管之前有多久的愚昧，都可以滅掉，所以叫“一智慧滅萬年愚”。就算前面千萬年的愚痴和闇昧，都可以被一盞燈或者生起的智慧滅除。莫思向前，己過不可得，常思於後，念念圓明，自見本性，善惡雖殊，本性無二。“莫思向前，己過不可得”，不要再想前面的事，也不要再想過去的事了；你所犯的那些過錯，本身都是虛妄的、不可得的。但是大家要清楚，你造的業對其他眾生產生的影響是一直存在的，所以業報也會存在。因為大部分眾生不學佛、不信佛，他心心念唸的還是過去那些不好的事情，所以他們的報復心一直存在。對於我們修行人來說，曾經被人傷害過的事情應該放下了——理論上應該放下。但是果報會不會來呢？我們會不會在未來的命運中，還遇到那個曾經傷害過我的人，再進行報復呢？這是業的問題。就算你報復，但到時候也不應該以真正報復的心態去做，而應該以消業的心態、慈悲心，或者度人的心態來做這個事。“常思於後，念念圓明”，不要想過去的事，而是多想後邊的事，這種時候要做到“念念圓明”。讓每一個念頭都能圓滿地符合正法，不要起邪念，而是反思自己，然後滅妄想、分別、執著，往這個方向努力。“自見本性”，要自己見到自己這個永恆存在的自性是本來清淨的。“善惡雖殊”，生起的妄想可以有善、有惡。但是“本性無二”，它們的本性是一樣的，都是從自性裡生出的妄想，從這個性質上來說善惡本來都是一樣的。無二之性，名為實性，於實性中，不染善惡，此名圓滿報身佛。“無二之性”，在沒有分別心的狀態裡，所有的妄想都沒有什麼區別。“名為實性”，這就是真相、本質。“於實性中，不染善惡”，在這種狀態裡，不被善惡所汙染，即不要執著。“此名圓滿報身佛”，這叫圓滿報身佛。自性起一念惡，滅萬劫善因。在我們自性中，生起一念噁心就會滅掉萬劫的善因。前面造了很多很多的善心，種下了善因，但是你起了惡念的話，就可能把這些善因滅掉了。所以這就是我們通常所說的“火燒功德林”，造了很多功德，但是一生氣可能功德就打折了。自性起一念善，得恆沙惡盡。如果自性裡突然生起善念，就會把曾經做過的很多惡念或者惡行都給滅盡。這就如同太陽昇起，黑暗就消失了一樣。直至無上菩提，念念自見，不失本念，名為報身。到成佛為止，我們要不停地觀照自己，看到自己的每一個妄想，要守住這個本念，這就叫報身。何名千百億化身？若不思萬法，性本如空。一念思量，名為變化。思量惡事，化為地獄，思量善事，化為天堂；毒害化為龍蛇，慈悲化為菩薩；智慧化為上界，愚痴化為下方。“何名千百億化身？”什麼叫千百億化身？“萬法”還是妄想、分別、執著的統稱。“不思萬法”就是不打妄想。“性本如空”，本性本來是清淨的，就像空一樣。“一念思量，名為變化”，你只要生起妄想，它稱之為變化。這是從佛的境界來說的。佛的妄想肯定與度人有關，所以其他眾生看起來就是佛在顯化身。“思量惡事，化為地獄，思量善事，化為天堂”，如果我們普通人想壞的事情，就會變成地獄，想好事就變成天堂。“毒害化為龍蛇”，有毒害之心的人會變成龍蛇。在《楞嚴經》裡提到，毒類的一個特徵就是報復心很強。你碰一下蛇，它咬你，你可能一下就死掉了。它既不是對等報復，也不是兩倍、三倍的報復，而是直接要你命。這種報復心極強的害人的心態，容易投胎為毒類，這就是“毒害化為龍蛇”。“慈悲化為菩薩”，想度人的心態或者拔苦予樂的心態，會讓你成為菩薩。“智慧化為上界”，我們的智慧讓妄想、分別、執著儘量減少的話，就會生到天界或者上邊的世界。“愚痴化為下方”，對凡夫而言，“愚痴”指不信因果；妄想、分別、執著多了，不信因果，做很多壞事，就可能墮入下三途。“上界”指與下界對稱的天界，即欲界、色界、無色界。“下方”指下三途——地獄、餓鬼、畜生三惡道。自性變化甚多，迷人不能省覺。我們自性裡生出來的妄想，其變化非常之多。這裡的“自性變化甚多”，不是說我們的自性會發生變化——自性唯一的變化就是能生出妄想，但它的本體不變。所以，我們應該理解為自性裡生出的妄想有很多變化。“迷人不能省覺”，迷掉的人無法感知到妄想的變化。我們坐在這裡，哪怕是打坐，也可以感受到身體的感覺一直在變化，衣服和身體的摩擦也在變化。如果你不打坐，就靜靜地坐著，還不能入定，那身體搖晃，聽到什麼聲音，這些都是你的妄想在變化的結果。哪怕你的身體和意識都不動，但是你聽到的聲音在變化，你睜著眼睛看到前面有個東西飛過去，你感知到了，這也是你的妄想在變化的結果。念念起惡，常行惡道；回一念善，智慧即生。此名自性化身佛。如果經常生起不好的念頭，就會墮落到惡道。如果開始想好事，多生起善念，智慧就會生起來。這叫自性化身佛。善知識！法身本具，念念自性自見，即是報身佛；從報身思量，即是化身佛；自悟自修自性功德，是真皈依。法身本來就具有，我們每一個眾生都有自己的法身。念念中返觀自照，看到自己的自性，這就叫報身佛。從報身的角度思考或者考慮，那便是化身佛。“報身”和“化身”有什麼區別？我們以前講過，報身是因為業而生到這個世界。化身是全部靠自己的意念變化出來的。如果一個佛想讓一些眾生看到，想對他們講應機的法的時候，就會顯出他們能看到的影像或者肉身，這種叫化身。反過來說報身是因為業，這個業是其他眾生指向我的執著。比如，我前世曾經傷害過某個眾生，在他的意識裡我也是和他一樣的眾生，所以他有認為我是眾生的執著，以及想要傷害我的執著。那麼我要以報身來消這個業，就得變成他認為的那個樣子，出現到他面前，讓他進行報復，那我就算消了業了。所以根據其他眾生指向我的執著而變出來的這個身體，稱之為報身。我們現在的這個肉身肯定是報身，是根據我們的妄想、分別、執著，以及其他眾生指向我的執著，混合起來產生的。“自悟自修自性功德，是真皈依”，“自悟”，自己覺悟。“自修”，自己修行。自悟自修自性裡的功德，這叫真皈依。他一再強調自己修行，向自己內心的佛皈依。這應該和當時的普遍認識相反，當時應該都是佛度、僧度，都是向身外的佛皈依，這種理論很普及。皮肉是色身，色身是舍宅，不言皈依也。但悟自性三身，即識自性佛。我們的皮囊、肉身是色身，就像房子一樣，是暫時居住的住宅。所以對這個色身，我們不說皈依它，就悟到了自性三身——前面講的自己自性中存在的三身佛，就認識到了自性佛。吾有一無相頌，若能誦持，言下令汝積劫迷罪，一時銷滅。下面講的偈語，大家平時多誦持的話，長時間積累下來的罪都會消滅。我認為，這種當下滅除什麼罪的說法都是方便法。如果你不這麼說，很多人就退卻了。已經造下的業那麼多，從現在開始修行，那也是漫漫長日，不知道什麼時候解脫，所以可能就躺平了。因此就強調，只要你修行了，過去的罪就能一時消滅。如果你當下開始修行，滅除了不好的念頭，不再造惡業，連想法都沒有的話，這個業報會存在，但是它出現的時間可以往後推遲。從佛菩薩的角度，尤其是給人編寫命運的編劇菩薩的角度看，他還是希望你能解脫。所以在編寫的時候，會給你安排更多的修行時間，讓業報依次地、有順序地、以你能承受的程度一點一點出來。迷人修福不修道，只言修福便是道。迷悶的人只知道修福，但不修行，都說修福的過程便是修行。佈施供養福無邊，心中三惡元來造。佈施和供養的功德、福德都很多，但是心中的三惡——貪、嗔、痴，還一直在造，也就是心中不斷地造惡。擬將修福欲滅罪，後世得福罪還在。他們都希望用修福來滅掉已經造的惡業；後世雖然有這個福報，但是罪還在。但向心中除罪緣，名自性中真懺悔。往裡滅除自己的妄想、分別、執著，以及一切會讓你造惡業的念頭。這叫自性中的真正懺悔。忽悟大乘真懺悔，除邪行正即無罪。忽然悟到了大乘的真懺悔法，那麼從內心中除邪行正便是無罪了。學道常於自性觀，即與諸佛同一類。我們修行常返觀內照的話，就和佛是一樣的。吾祖惟傳此頓法，普願見性同一體。“吾祖”應該是達摩祖師，或者也有可能是釋迦牟尼佛，只傳頓教法門。普願所有眾生們見到自己的自性“同一體”。我不知道這句話是不是指“諸佛同體”這個最終的義理，但至少在性質上告訴大家，在自性層面上都是一樣的，所以叫“同一體”。若欲當來覓法身，離諸法相心中洗。你如果未來要尋找法身，就應該把對法相的各種執著都滅掉，從心中洗掉妄想、分別、執著。努力自見莫悠悠，後念忽絕一世休。大家要努力見到自己的自性，不要浪費時間，虛度時光。後面的妄想忽然停了，那這一世就過去了。若悟大乘得見性，虔恭合掌至心求。悟到大乘法之後，見到了自性，知道自己有不生不滅的自性，那就虔誠恭敬地向自己內心求。剛才已經教大家皈依自性中的三身佛，所以應該求內心中的三身佛。最後解脫還得靠內心中自我的修行，而不是向外求法，或者向外求佛菩薩。師言：“善知識！總須誦取，依此修行。言下見性，雖去吾千里，如常在吾邊。於此言下不悟，即對面千里，何勤遠來？珍重好去！”一眾聞法，靡不開悟，歡喜奉行。“總須誦取，依此修行”，惠能叫大家經常念這個偈語，按照它來修行。“言下見性”，大家聽到這段法之後，就見到自己的自性了。“雖去吾千里，如常在吾邊”，雖然離我千里遠，但就如同我在大家身邊一樣。“於此言下不悟”，聽到這段話，你都不能悟見到自性的方法，或者眾生都有不生不滅的自性這個義理的話。“即對面千里”，那就是面對面坐著，也和相隔千里一樣。“何勤遠來？”這樣還有必要跑這麼遠的距離來看我或者求法嗎？“珍重好去”，叫大家好好回去。“一眾聞法，靡不開悟，歡喜奉行”，大家聽到法之後都開悟了，都知道了這個核心義理，然後都歡喜奉行。咱們總結一下，這一品叫“懺悔品”，惠能給這些來求法的人先傳自性五分法身香，次授無相懺悔；又講了四弘誓願，教大家發四弘誓願；然後皈依自性三寶，即清淨法身佛、圓滿報身佛、千百億化身佛。在這裡我們要知道禪宗的理念是“直指本心、即身成佛”，這是禪宗非常重要的理念。所以它不講業。我們看禪宗興起之後出現的懺悔文，“罪從心起將心懺，心若滅時罪亦亡，心亡罪滅兩俱空，是者名為真懺悔”。“罪從心起將心懺”，在這一句裡也提到了，罪都是從內心裡生起來的，心裡先有了惡念，才會生起造惡業的心，然後就會造惡業。所以說“心若滅時罪亦亡”，心滅了，罪就亡了。但是你造下的業還在，只不過禪宗不講這個業。“心亡罪滅兩俱空”，你只要把內心裡的惡念、習氣都滅除了，那麼罪也就滅了。所以禪宗是不講究來世消業的，你只要這輩子好好修行，這輩子就可以解脫。“即身成佛”的觀念在很多宗門裡都有，很少有把業看作非常重要的事情來給大家講的。因為在普及佛法的時候，過度地講業，即未來必定會受報這樣的理論，會讓很多眾生產生恐懼，不願進入修行中。所以這應該是方便法。但是佛自己又現出了不少受報的相。他解脫覺悟之後，開始出來帶徒弟，帶著一千多人修行的時候，也現出了幾次受報的相。幾次生病都是告訴大家，業報還是會來的，不是你解脫、覺悟、成佛了，業就沒有了。雖然成佛了，覺悟了，但是還有受報的相。尤其是他的祖國滅亡之後，他還有三天頭疼的業報，因為他曾經用棒子敲了三下魚頭，那個魚就是琉璃王，來滅佛陀祖國的那個國王。總之，他還是暗示了，業報是存在的，否則大乘的理論無法成立。大乘最終的核心理論是“諸佛同體”，所有眾生的意識全部重疊在一起，所以你曾經造下的業，雖然在其他眾生那裡形成了不好的情緒，但是同時展現到你的身上和你的意識裡，他對你的執著必然會把你拖入到輪迴當中。你的報身是根據其他眾生指向你的執著，以及你自己的妄想、分別、執著而形成的，所以受報是必須有的。如果你走向了真正的修行之路，受報什麼時候來由編劇菩薩安排；如果你成了阿羅漢，那後面的受報可以自己來安排。這有很大的主動性，後面受報就可以把你放到好的環境裡，在一次受報過程中，可以同時放進好多個善報，讓善報和惡報一起來。就像以前講過的例子一樣，一個小孩生病，這應該是惡報，但是旁邊有好的父母一直在照顧他，讓他能順利地扛過這個惡報，這就是相互對沖的結果。如果一個人惡報太多，都沒有善報來對沖的話，可能苦會達到讓你無法承受的程度，更無法修行，所以我們建議大家多修行、多積德行善。什麼都不能做的時候，連打坐、磕頭、唸佛、唸經也做不了，最後還能做的就是做好事、做功德了。所以你的情況很糟糕、很痛苦，也沒錢做功德，那至少還能去寺院當幾天義工，做點好事，這也算做功德。凡事都是一點一點積累下來的，等量變達到一定程度就會發生質變。就像放生一樣，每個月放生兩次，一次放十塊、二十塊，慢慢增加到一百塊、兩百塊，這樣堅持一年、兩年、三年、四年，堅持到一定程度的話，你的財務情況肯定會發生變化。這不是一直做下去，這個變化遙遙無期；這一生肯定給你好處，讓你信心不滅，一直堅持下去。從佛菩薩的立場上看，但凡努力修行、努力積功德的人，都會給他好處，讓他繼續走修行的路，因為眾生的信心是很脆弱的，很容易斷掉。這一期就講到這裡。
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機緣品第七師自黃梅得法，回至韶州曹侯村，人無知者。有儒士劉志略，禮遇甚厚。志略有姑為尼，名無盡藏，常誦大涅槃經。師暫聽，即知妙義，遂為解說。尼乃執卷問字。師曰：“字即不識，義即請問。”尼曰：“字尚不識，焉能會義？”師曰：“諸佛妙理，非關文字。”尼驚異之。遍告裡中耆德雲：“此是有道之士，宜請供養。”有魏武侯玄孫曹叔良及居民，競來瞻禮。時，寶林古寺自隋末兵火，已廢。遂於故基重建梵宇，延師居之，俄成寶坊。師住九月餘日，又為惡黨尋逐，師乃遁於前山，被其縱火焚草木，師隱身挨入石中得免。石今有師趺坐膝痕，及衣布之紋，因名“避難石”。師憶五祖懷會止藏之囑，遂行隱於二邑焉。僧法海，韶州曲江人也。初參祖師。問曰：“即心即佛，願垂指諭。”師曰：“前念不生即心，後念不滅即佛；成一切相即心，離一切相即佛。吾若具說，窮劫不盡。聽吾偈。”曰：即心名慧，即佛乃定；定慧等持，意中清淨。悟此法門，由汝習性；用本無生，雙修是正。法海言下大悟，以偈贊曰：即心元是佛，不悟而自屈；我知定慧因，雙修離諸物。僧法達，洪州人，七歲出家，常誦法華經。來禮祖師，頭不至地。師訶曰：“禮不投地，何如不禮？汝心中必有一物，蘊習何事耶？”曰：“念法華經已及三千部。”師曰：“汝若念至萬部，得其經意，不以為勝，則與吾偕行。汝今負此事業，都不知過。聽吾偈。”曰：禮本折慢幢，頭奚不至地；有我罪即生，亡功福無比。師又曰：“汝名什麼？”曰：“法達。”師曰：“汝名法達，何曾達法？”復說偈曰：汝今名法達，勤誦未休歇；空誦但循聲，明心號菩薩。汝今有緣故，吾今為汝說；但信佛無言，蓮華從口發。達聞偈，悔謝曰：“而今而後，當謙恭一切。弟子誦法華經，未解經義，心常有疑。和尚智慧廣大，願略說經中義理。”師曰：“法達！法即甚達，汝心不達。經本無疑，汝心自疑。汝念此經，以何為宗？”達曰：“學人根性暗鈍，從來但依文誦唸，豈知宗趣！”師曰：“吾不識文字，汝試取經誦一遍，吾當為汝解說。”法達即高聲唸經，至譬喻品。師曰：“止！此經元來以因緣出世為宗。縱說多種譬喻，亦無越於此。何者因緣？經雲：‘諸佛世尊，唯以一大事因緣，出現於世。’一大事者，佛之知見也。“世人外迷著相，內迷著空。若能於相離相，於空離空，即是內外不迷。若悟此法，一念心開，是為開佛知見。“佛，猶覺也。分為四門：開覺知見，示覺知見，悟覺知見，入覺知見。若聞開示，便能悟入，即覺知見，本來真性而得出現。“汝慎勿錯解經意：見他道開示悟入，自是佛之知見，我輩無分。若作此解，乃是謗經毀佛也。彼既是佛，已具知見，何用更開？汝今當信佛知見者，只汝自心，更無別佛。蓋為一切眾生，自蔽光明，貪愛塵境，外緣內擾，甘受驅馳，便勞他世尊，從三昧起，種種苦口，勸令寢息，莫向外求，與佛無二，故云開佛知見。吾亦勸一切人，於自心中，常開佛之知見。世人心邪，愚迷造罪，口善心惡，貪嗔嫉妒，諂佞我慢，侵人害物，自開眾生知見。若能正心，常生智慧，觀照自心，止惡行善，是自開佛之知見。“汝須念念開佛知見，勿開眾生知見，開佛知見，即是出世。開眾生知見，即是世間。汝若但勞勞執念，以為功課者，何異犛牛愛尾？”《壇經》第十六期，惠能所主張的佛學義理和佛學思想，到第六期“懺悔品”基本上都講完了。從第七品開始是有人來提問，他應機回答的一些問題，後面的“護法品”“付囑品”是對他的弟子們的一些囑託。我們開始看他怎麼有智慧地回答這些來提問的人，咱們看原文一百零三頁，“機緣品第七”。第一個小故事沒有什麼義理部分的內容。師自黃梅得法，回至韶州曹侯村，人無知者。惠能在五祖弘忍那裡得法之後，到了韶州曹侯村，應該是在廣東省境內。“人無知者”，沒有人知道他的來歷。有儒士劉志略，禮遇甚厚。志略有姑為尼，名無盡藏，常誦大涅槃經。有一個儒生——讀過書的人，可能身上有點功名，叫劉志略。他有一個姑姑出家為比丘尼，法名叫無盡藏。“無盡藏”肯定是法名，一個女性不可能起這樣的俗家名字。她經常讀《大涅槃經》。《大涅槃經》屬於大乘經典，主要講涅槃境界，即涅槃的四種德相——常、樂、我、淨，眾生都有佛性，以及關於業報的內容。如果講完十三經還有機會繼續講的話，我不敢說肯定的話，未來可能會講。師暫聽，即知妙義，遂為解說。尼乃執卷問字。惠能在旁邊聽了一會，就知道《大涅槃經》主要講的義理是什麼，所以他給比丘尼解釋了一下。這位比丘尼就拿著書來問他字。師曰：“字即不識，義即請問。”惠能回答說，我不識字，但是義理你可以問問。尼曰：“字尚不識，焉能會義？”這位比丘尼反問，你連字都不知道，怎麼能懂義理呢？師曰：“諸佛妙理，非關文字。”佛說的妙理是這個世界的真相，這和文字沒有什麼關係。尼驚異之。遍告裡中耆德雲：“此是有道之士，宜請供養。”這位比丘尼很吃驚。“耆德”是村裡德高望重的老年人們。她到處告訴他們，這位惠能是有道之士，就是有修為的人。“宜請供養”，應該供養。有魏武侯玄孫曹叔良及居民，競來瞻禮。還有叫曹叔良的人，和他周圍的居民們，都來瞻禮惠能。在這一節提到“魏武侯”，網上沒有明確說某位是曹魏武侯，也沒說是三國時代曹操、曹丕那一代人；可能不是，那就可能是唐初得到封侯的人。這些都不重要。當地的村民們爭相來瞻禮惠能。時，寶林古寺自隋末兵火，已廢。遂於故基重建梵宇，延師居之，俄成寶坊。當地有個叫寶林古寺的寺院，在隋末兵火當中已經廢棄了，但是這些居民們出錢出力，把廟宇重新建起來。“梵宇”是廟宇的意思。“延師居之”，請惠能住在這個寺院裡。“寶坊”也是寺院的美稱。師住九月餘日，又為惡黨尋逐，師乃遁於前山，被其縱火焚草木，師隱身挨入石中得免。惠能在這裡住了九個多月，惡黨又找到了他。這些惡黨鍥而不捨地要找他，奪回衣缽。任何東西一旦拿出來成為一個憑證——象徵你的身份和地位，這個時候就可能有危險了。人家就願意想辦法來奪，哪怕這不是神秀的本意，但他管不住下邊的一些人，他們就跑出來奪。所以弘忍叫惠能以後不要再傳衣缽給後面的人——生命都有危險，而且很容易會被沒有什麼修為的人奪過去，用來騙取眾生的佈施、恭敬、供養之類的。“師乃遁於前山”，惠能躲到前山。“被其縱火焚草木，師隱身挨入石中得免”，這些惡黨還放火燒林，試圖把惠能給逼出來；惠能就躲到石頭縫中，沒有被燒死。石今有師趺坐膝痕，及衣布之紋，因名“避難石”。那裡還有個石頭，是惠能躲避的時候曾經在上面坐過的。石頭上面還有膝蓋的痕跡，以及衣服的紋路和痕跡，所以叫“避難石”。師憶五祖懷會止藏之囑，遂行隱於二邑焉。惠能想起五祖曾經告訴他“逢懷則止，遇會則藏”的囑託，所以到懷集和四會兩個縣的境內隱藏了起來。僧法海，韶州曲江人也。初參祖師。法名叫法海的僧人，他是韶州曲江人，第一次來參拜惠能。問曰：“即心即佛，願垂指諭。”問惠能，“即心即佛”是什麼意思？希望他解釋一下。師曰：“前念不生即心，後念不滅即佛；成一切相即心，離一切相即佛。吾若具說，窮劫不盡。聽吾偈。”曰：“前念不生即心”，這一句話在網上和書上都說是對前念不再執著了，對過去的事情不再執著。“後念不滅即佛”，這是對後面生起的妄想不試圖去控制，妄想來了就讓它來，只是觀而已。不執著於前念，對於後念也不試圖去掌控，這樣解釋。但是我認為這不是惠能的意思，因為書上前面已經解釋了，“念”在惠能這個時代，指執著，是執著的統稱，從情緒、注意力到文字妄想合起來的。它不是你腦子裡生起的單純的妄想，這是針對我們所說的文字妄想。所以這句話應該是拼在一起的。惠能的本意是拼在一起，但是他故意前後拆開來說。那麼拼在一起是什麼？前念、後念都不生不滅就是心，就是佛。在這裡問“即心即佛”，這是心等於佛的意思，它沒有明確區分，心是佛沒有妄想、分別的境界裡，生出來的妄想、分別、執著之後稱為心。而且他所主張的義理也是重點說我們的心本來就是佛，所以回到他的立場，只是告訴你，你的心本來就是佛。再展開來說，你生起了妄想、分別、執著才是現在這個樣子，如果你把這些都滅了，就可以回去做佛了。但是他沒必要展開來說。別的地方有個禪師，有人問他“即心即佛”什麼意思？他說這就是哄小孩子哭用的方便法，在這裡“哄小孩子哭”也是一種比喻，境界低的凡夫或者接受佛法的程度不高的時候，就給他這樣講。那麼問的人又反問禪師，過了這個階段是什麼意思？他說，“非心非佛”，不是心也不是佛，就是讓你放下執著的意思。告訴你這個是什麼的時候，你就開始執著於什麼；告訴你這個不是什麼的時候，你可能又開始執著於不是什麼。我們當下執著於我們這個世界，所以讓你放下的時候就告訴你這個世界是“空”，但是你聽了“空”之後又開始執著於“空”；然後佛就說這個世界非有非空，不要執著於“有”，也不要執著於“空”。所以這句話我還是認為前念、後念，即妄念都達到不生不滅的境界的時候，就是心和佛。“成一切相即心，離一切相即佛”，在這裡還是心和佛一樣。惠能對人講法的時候，“相”並不是大乘經典裡通常所說的分別心裡產生的“相”，而是眼睛和耳朵聽到的，用我們六根境界感受到的外在的相，統稱為“相”。所以“成一切相即心”，你看到什麼，只要對它進一步思考，產生認知，它對你來說就“成相”；你看到什麼都不去管它，就靜靜地待在那裡，這樣就算“離一切相”。在這種境界裡，就是心和佛。這句話同樣也是拆開來說的，“成相”和“離相”都是心和佛。“吾若具說，窮劫不盡”，如果我具體說的話，可以說很長時間。“劫”是很長的時間。“聽吾偈”，聽我給你講個偈。即心名慧，即佛乃定；心的名字就是慧；佛就是定。前面講了“慧”和“定”是等值的、一樣的，那麼在這裡“心”和“佛”也是一樣的。定慧等持，意中清淨。定和慧一樣。在我們意識當中要達到清淨的境界，不起妄念。悟此法門，由汝習性。你能悟到這個法門是根據你的習性。在這裡“習性”不是習氣的意思；“習”和“性”應該拆開來看，“習”是學習，你的修行，“性”是你的自性。人的自性本來就是永恆不滅的，它一直存在，一切的修行最後都會回到自性中去。所以根據你的修習和自性來悟到這個法門。用本無生，雙修是正。“用”是“體”和“用”的那個“用”，所以一切“用”都是無生的，也就是妄想、分別、執著本來都無生。沒有本體的時候，我們稱它為無生。那麼“體”肯定是自性，自性為體，在這之上產生的妄想、分別、執著全部都可以稱之為“用”。“用本無生”，就是妄想、分別、執著都沒有本體。所以從佛的角度來看，就算他有妄想、分別、執著，也可以說他無生，因為沒有本體。“雙修是正”，定慧雙修，這是正確的修行。法海言下大悟，以偈贊曰：法海大悟，也說了一個偈子。即心元是佛，不悟而自屈；原來心就是佛。不悟的時候，迷的時候，自己曲解佛的義理或者對這個世界的理解。我知定慧因，雙修離諸物。我知道了定慧的因，定慧雙修就離開對物的一切執著。這一段可能和大家在網上看到的那些解釋有點不一樣，我是這麼理解的。雖然惠能是針對於普通人在講法，但也沒有低到那個程度，那個時代的眾生還沒有低到我們這個程度，所以還是有一定深度的。僧法達，洪州人，七歲出家，常誦法華經。來禮祖師，頭不至地。有一個法名叫法達的僧人，他是洪州人，七歲就出家了，經常念《法華經》，來見惠能。但是頂禮的時候頭不至地，我們頂禮應該是額頭觸到地的。師訶曰：“禮不投地，何如不禮？汝心中必有一物，蘊習何事耶？”“訶”是訶責、訶問的意思。如果你頂禮的時候頭不著地，還不如不禮。你心中肯定有一個讓你傲慢的資本，認為自己挺了不起。你學的是什麼呢？曰：“念法華經已及三千部。”這個法達回答說，已經唸了三千部《法華經》。“三千部”這詞我挺熟的，讓我想起了某人，她口口聲聲說自己唸了三千部《地藏經》。這個人唸了三千部《法華經》，所以覺得自己在修行方面有所努力，有點業績了。現在我一直教大家磕頭、打坐、唸佛，也有人說自己磕了多少多少萬個頭。這是好事，但你自己知道就可以了，沒必要到處說。師曰：“汝若念至萬部，得其經意，不以為勝，則與吾偕行。汝今負此事業，都不知過。聽吾偈。”曰：如果你念到了一萬部，知道了這個經所主張的核心義理，還不把它作為勝解，或者不因此而傲慢，那和我可以同行。你現在把它當作一個傲慢的資本來揹負著，不知道自己的過錯。然後說了一個偈。禮本折慢幢，頭奚不至地；有我罪即生，亡功福無比。“禮本折慢幢”，我們行禮是為了折服我們的我慢心，所以叫“折慢幢”。“幢”是比喻，在古代是一種像旗幟一樣的東西，掛在修行的地方，寺院前面也有掛。“頭奚不至地”，如果你頭都不碰地的話。“有我罪即生”，這個罪的名字叫“有我罪”，就生起來了，就是我相越來越嚴重，並且在這之上執著心也產生了，就成了我慢心。“亡功福無比”，“功福”是功德和福德，它會滅你的很多功德和福德。師又問：“汝名什麼？”曰：“法達。”師曰：“汝名法達，何曾達法？”復說偈曰：惠能問他，你叫什麼名字？這個人回答說，他的法名叫法達。惠能說，你的名字雖然叫法達，但是你什麼時候對法通達了呢？然後又說偈：汝今名法達，勤誦未休歇；你叫法達，精勤地誦經，從來沒有休息過。空誦但循聲，明心號菩薩。這應該是修行方法。“空誦”，你誦經的時候把腦袋放空，不要想。“但循聲”，你就儘管把注意力放到聲音上。“循”是追尋的意思。“明心號菩薩”，明心就可以稱之為菩薩。“明心”就是把你的妄想、分別、執著儘量滅除。這樣的話，心夠明瞭，就可以稱之為菩薩了。汝今有緣故，吾今為汝說；你和我有緣，所以我跟你說。但信佛無言，蓮華從口發。你要相信佛沒有說話，但是智慧從口中發出。“蓮花”應該指智慧。發出來的不是真實的智慧，而是智慧之言。達聞偈，悔謝曰：“而今而後，當謙恭一切。弟子誦法華經，未解經義，心常有疑。和尚智慧廣大，願略說經中義理。”法達聽到偈語之後，悔恨並感謝惠能。“而今而後，當謙恭一切”，從今以後我要謙卑，恭敬一切。“弟子誦法華經，未解經義，心常有疑”，自己念《法華經》，對義理還不是很瞭解，心裡還有疑問。“和尚智慧廣大，願略說經中義理”，“和尚”指惠能；您智慧廣大，希望您給我說說義理。師曰：“法達！法即甚達，汝心不達。經本無疑，汝心自疑。汝念此經，以何為宗？”佛法本身是通達的，但是你的心不夠通達。經本來沒有什麼好疑問的，但是你自己生起疑問。你念《法華經》以什麼為核心理論？達曰：“學人根性暗鈍，從來但依文誦唸，豈知宗趣！”我腦子笨，所以只是按照文字來唸誦而已，怎麼可能知道它的義理呢？這有點挑釁的意思。師曰：“吾不識文字，汝試取經誦一遍，吾當為汝解說。”惠能還是挺耐心的。如果法達直接把自己不解的部分拿出來問，他不可能從頭到尾全部都不解，只是有一些疑問點，有些地方大概能懂，但是他不說這些疑問點，或者也可以概括地說，而是直接說自己笨，只是按照文字來唸而已，怎麼可能知道義理。這話本身就有點挑釁的意思。但是惠能還是很耐心地說我不識字，你可以試著把經拿出來念一遍，我可以為你解說。法達即高聲唸經，至譬喻品。師曰：“止！此經元來以因緣出世為宗。縱說多種譬喻，亦無越於此。法達就高聲唸經，從頭開始一直唸到“譬喻品”。惠能說可以停止了。這本經原來是以“因緣出世”為宗，即以“佛為什麼出世”為核心義理。“縱說多種譬喻”，說了很多譬喻，但是“亦無越於此”，都是圍繞著這個話題在展開，並沒有說別的。何者因緣？經雲：‘諸佛世尊，唯以一大事因緣，出現於世。’一大事者，佛之知見也。什麼是因緣呢？所有佛、世尊都是以一個大因緣出現於世，出現於世的原因只有一個。這個原因就是為了佛之知見。後面說是“開”“示”“悟”“入”。世人外迷著相，內迷著空。若能於相離相，於空離空，即是內外不迷。若悟此法，一念心開，是為開佛知見。“世人外迷著相，內迷著空”，世間的凡夫俗子們對“外迷著相”，然後執著於外在的相；“內迷著空”，學了一點佛就向內迷了，然後就開始執著於空。“若能於相離相，於空離空，即是內外不迷”，如果能做到看到一切相就不執著於它，不對外相產生更進一步的妄想，把內心放空之後又不執著於空，這樣可以稱之為內外不迷。“若悟此法，一念心開，是為開佛知見”，如果你悟到了這一點，你的心一下就開悟了，這就叫開佛知見。佛，猶覺也。分為四門：開覺知見，示覺知見，悟覺知見，入覺知見。若聞開示，便能悟入，即覺知見，本來真性而得出現。佛就是覺，佛叫覺。“開”“示”“悟”“入”把“佛”都換成了“覺”，《法華經》是“開佛知見，示佛知見，悟佛知見，入佛知見”。“若聞開示，便能悟入”，你聽了佛的開示之後，便能悟入到佛的知見當中。“悟佛知見”是理悟，“入佛知見”是體悟，“悟”和“入”是有區別的。“即覺知見”，就可以知道佛的知見了。你都體悟了，那肯定知道了佛的知見。“本來真性而得出現”，這樣的話，你本來的真性就回到了沒有妄想、分別、執著的自性的狀態中去。汝慎勿錯解經意：見他道開示悟入，自是佛之知見，我輩無分。若作此解，乃是謗經毀佛也。你千萬不要錯解佛說的意思。佛說開示悟入，你以為那是佛之知見，和我沒什麼關係，就是對佛法沒有信心。“若作此解，乃是謗經毀佛也”，如果你這麼理解的話，那是毀謗經、毀佛。彼既是佛，已具知見，何用更開？汝今當信佛知見者，只汝自心，更無別佛。他已經是佛了，已經具備了知見，還需要開嗎？你應該相信佛的知見，他的知見就是你的自心，你的自心就是佛，在那裡沒有其他的佛。蓋為一切眾生，自蔽光明，貪愛塵境，外緣內擾，甘受驅馳，便勞他世尊，從三昧起，種種苦口，勸令寢息，莫向外求，與佛無二，故云開佛知見。現在很多眾生自己遮住了光明，執著於我們的塵世的境界。“貪愛”是執著。“外緣內擾”，外部的因緣——環境又進入到你的心裡，擾亂你的心。“甘受驅馳”，被這些外緣所驅使。“便勞他世尊，從三昧起”，所以就勞煩佛從三昧——沒有妄想、分別、執著的狀態裡，生起妄想、分別、執著，進入到眾生的心中。“種種苦口，勸令寢息”，開始用各種方便法勸令寢息。“莫向外求”，教大家把妄想、分別、執著熄滅，不要向外求。“與佛無二，故云開佛知見”，你的心本來和佛一樣，都有不生不滅的自性，所以叫“與佛無二”。這就是開佛知見。佛出世的因緣就是眾生有了妄想、分別、執著之後，在生死輪迴中無法自拔，所以佛從三昧中起來，進入到眾生的意識中，現出種種相，說種種法，就是希望這些眾生知道世界的真相，然後回到佛的狀態當中。吾亦勸一切人，於自心中，常開佛之知見。世人心邪，愚迷造罪，口善心惡，貪嗔嫉妒，諂佞我慢，侵人害物，自開眾生知見。“吾亦勸一切人”，我也勸所有人。“於自心中，常開佛之知見”，在自己心中常開佛之知見。“佛之知見”前面已經解釋了，解釋為“於相離相，於空離空，即是內外不迷”。這是惠能說的“佛之知見”，他也希望所有眾生都能開佛之知見。“佛之知見”和“眾生知見”是相對應的，那麼什麼是眾生知見呢？“世人心邪”，這些世間的人，心是邪惡的。“愚迷造罪”，愚痴、迷悶，所以造很多罪。“口善心惡”，嘴上說著善語，但是心裡有惡念。“貪嗔嫉妒”，貪婪、嗔恨，還有嫉妒。“諂佞我慢”，“諂”是諂曲的意思，就是不說直話，繞著說話；“佞”是阿諛奉承的意思，所以古代說那些阿諛奉承的官員叫“佞臣”；“我慢”是貢高我慢心。“侵人害物”，傷害別人，同時又破壞物體。這叫“自開眾生知見”，自己開了眾生知見。這和佛之知見是相對應的。若能正心，常生智慧，觀照自心，止惡行善，是自開佛之知見。“若能正心”，如果回到自己原來空明的心態裡。“常生智慧”，這樣的話就會常生智慧。“觀照自心”，返觀自己的意識。“止惡行善”，止十惡行十善。“是自開佛之知見”，這是開佛之知見的路。汝須念念開佛知見，勿開眾生知見，開佛知見，即是出世。開眾生知見，即是世間。你要念念當中都回到自心中修行，開佛知見。“勿開眾生知見”，不要像前面說的“愚迷造罪”“口善心惡”“貪嗔嫉妒”等等，這些眾生的行為就不要做了，或者這些眾生的想法就不要，不要打這些妄想。如果你開佛之知見的話，就是斷生死出輪迴的修行，這叫“出世”。如果開眾生知見，就墮入到輪迴中去。汝若但勞勞執念，以為功課者，何異犛牛愛尾？如果你牢牢執著唸經，還把這個當作修行功課，那麼與牛愛尾有什麼區別？“犛牛愛尾”是《法華經·方便品》裡的一個比喻，指人們捨棄不了慾望。這一期就講到這裡。法達的這一段比較長。咱們下一期繼續講。
完整音訊請關注微信公眾號：TaiGuangLin達曰：“若然者，但得解義，不勞誦經耶？”師曰：“經有何過，豈障汝念！只為迷悟在人，損益由己。口誦心行，即是轉經；口誦心不行，即是被經轉。聽吾偈。”曰：心迷法華轉，心悟轉法華。誦經久不明，與義作仇家。無念念即正，有念念成邪。有無俱不計，長御白牛車。達聞偈，不覺悲泣，言下大悟，而告師曰：“法達從昔已來，實未曾轉法華，乃被法華轉。”再啟曰：“經雲：諸大聲聞乃至菩薩，皆盡思共度量，不能測佛智。今令凡夫但悟自心，便名佛之知見，自非上根，未免疑謗。又經說三車，羊鹿牛車與白牛之車，如何區別？願和尚再垂開示。”師曰：“經意分明，汝自迷背。諸三乘人，不能測佛智者，患在度量也。饒伊盡思共推，轉加懸遠。佛本為凡夫說，不為佛說。此理若不肯信者，從他退席。殊不知坐卻白牛車，更於門外覓三車。況經文明向汝道：唯一佛乘，無有餘乘，若二若三，乃至無數方便，種種因緣、譬喻言詞，是法皆為一佛乘故。汝何不省！三車是假，為昔時故；一乘是實，為今時故。只教汝去假歸實，歸實之後，實亦無名。應知所有珍財，盡屬於汝，由汝受用；更不作父想，亦不作子想，亦無用想，是名持法華經。從劫至劫，手不釋卷，從晝至夜，無不念時也。”達蒙啟發，踴躍歡喜。以偈贊曰：經誦三千部，曹溪一句亡。未明出世旨，寧歇累生狂？羊鹿牛權設，初中後善揚。誰知火宅內，元是法中王。師曰：“汝今後方可名唸經僧也。”達從此領玄旨，亦不輟誦經。僧智通，壽州安豐人，初看楞伽經，約千餘遍，而不會三身四智。禮師求解其義。師曰：“三身者，清淨法身，汝之性也；圓滿報身，汝之智也；千百億化身，汝之行也。若離本性，別說三身，即名有身無智。若悟三身無有自性，即明四智菩提。聽吾偈。”曰：自性具三身，發明成四智。不離見聞緣，超然登佛地。吾今為汝說，諦信永無迷。莫學馳求者，終日說菩提。通再啟曰：“四智之義，可得聞乎？”師曰：“既會三身，便明四智，何更問耶？若離三身，別談四智。此名有智無身，即此有智，還成無智。”復說偈曰：大圓鏡智性清淨，平等性智心無病，妙觀察智見非功，成所作智同圓鏡。五八六七果因轉，但用名言無實性，若於轉處不留情，繁興永處那伽定。通頓悟性智，遂呈偈曰：三身元我體，四智本心明；身智融無礙，應物任隨形。起修皆妄動，守住匪真精；妙旨因師曉，終亡染汙名。《壇經》第十七期，這本書的一百一十二頁，僧法達問《法華經》的事，但是沒有講完。上一篇講到《法華經》的核心義理，佛為了給眾生開示悟入佛之知見，所以出現於世。將這個義理講給了法達，然後法達又問。達曰：“若然者，但得解義，不勞誦經耶？”如果按照你說的那樣，只要瞭解了佛經的義理，就不需要誦經嗎？師曰：“經有何過，豈障汝念！只為迷悟在人，損益由己。口誦心行，即是轉經；口誦心不行，即是被經轉。聽吾偈。”曰：惠能回答說：經有什麼過錯，能障礙你念經呢？迷和悟都在於個人。我們已經知道有妄想、分別、執著叫迷，沒有妄想、分別、執著叫悟。悟分體悟和解悟，在這裡應該是解悟，就是在義理上你明白。如果你連義理都不懂，這個時候“損益由己”。“損”是有害，“益”是有益，這兩種狀況都由個人而已。“口誦心行，即是轉經”，口裡唸經，按照佛經裡的義理來修行，把它落實到行動上去，這叫轉經，是真正學習佛經。“口誦心不行，即是被經轉”，口裡念著經，但是心裡沒有按照佛說的義理來做，那就是“被經轉”，反而落入到執著於佛經的錯誤的狀態裡。心迷法華轉，心悟轉法華。如果心迷，不知道義理的話，反而被法華轉；如果心悟了，就是學習法華。誦經久不明，與義作仇家。長時間唸經，但是不知道義理，那等於是和義理“作仇家”，不解義理。無念念即正，有念念成邪。這本書裡的“念”指所有的執著，你只要修行或者平時有念，那就是邪的；保持無念，即沒有執著的狀態，叫正。有無俱不計，長御白牛車。“計”是計度。“有無俱不計”，對有和無都不執著。“白牛車”就是修行大乘的意思。達聞偈，不覺悲泣，言下大悟，而告師曰：“法達從昔已來，實未曾轉法華，乃被法華轉。”法達聽到惠能的偈語之後，感動得哭了，然後悟到了，說自己從過去以來，一直沒有學習到法華的核心義理，而是被法華轉了。再啟曰：“經雲：諸大聲聞乃至菩薩，皆盡思共度量，不能測佛智。《法華經》說，所有大聲聞和菩薩這些修行人都費盡腦子去想，也無法知道佛的智慧，因為佛的智慧不是靠思量、測度這種妄想能瞭解的。今令凡夫但悟自心，便名佛之知見，自非上根，未免疑謗。讓這些凡夫們只要知道自己的心，迴光返照自己的心，就叫佛之知見。如果不是上根之人，就會產生疑問或誹謗。又經說三車，羊鹿牛車與白牛之車，如何區別？願和尚再垂開示。又說了三車——羊車、鹿車、牛車和大白牛車的比喻，這個如何區別呢？希望師父再給開示一下。師曰：“經意分明，汝自迷背。諸三乘人，不能測佛智者，患在度量也。饒伊盡思共推，轉加懸遠。惠能說，經的意思非常明確，是你自己沒有理解而已。“三乘人”指聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘。這些人無法理解佛的智慧的原因是他們都在“度量”——用妄想去思考，費腦子去想，這樣反而無法理解佛的智慧。“饒伊盡思共推，轉加懸遠”，你們這些人費勁去想，一起推理，結果和佛的智慧越來越遠。佛本為凡夫說，不為佛說。佛說的所有佛經，只要是拿出來給人看的，那肯定是方便法。它也有高低之分，因為根據不同境界的人講了不同的法。其中有一些是像《楞伽經》這樣比較高階的，它已經接近於最高境界，講到了核心義理，即三個基本設定，透過佛和大慧這個十地菩薩來回問答的方式。這種佛經相對較少，《大涅槃經》也算是大乘中的高階佛經。相比而言，大部分佛經都是根據不同的人講的方便法。《金剛經》是給阿羅漢們講的；《圓覺經》是給菩薩們講的，但是還沒到八地以上或十地菩薩那個境界，應該是對初地到七地這個階段的菩薩講的；《楞伽經》才是最後階段的、最高階的佛經。大家已經學習了《楞伽經》，如果你都能理解的話，其他佛經都是相對簡單的。“佛本為凡夫說，不為佛說”，佛經都是說的方便法，所以是為凡夫說的，不是為佛說的。此理若不肯信者，從他退席。對這個《法華經》的義理都不能接受、不信的人，就從法會裡離開。《法華經》裡說，佛講這個最高義理——佛為什麼出現於世這個內容的時候，大概有幾千比丘離開那裡。殊不知坐卻白牛車，更於門外覓三車。不知道我們自己正在學習《法華經》就是坐白牛車，即學習大乘。“更於門外覓三車”，又在門外覓三車。明明自己已經在大車上，但是又在外面覓小車。況經文明向汝道：唯一佛乘，無有餘乘，若二若三，乃至無數方便，種種因緣、譬喻言詞，是法皆為一佛乘故。而且經文裡明確向你說，只有一個佛乘，無有餘乘。不管是二乘還是三乘，這些無數方便法，講各種因緣、比喻的言辭，都是讓你理解一佛乘。汝何不省！三車是假，為昔時故；一乘是實，為今時故。只教汝去假歸實，歸實之後，實亦無名。你為什麼到現在還不能醒悟？“三車是假，為昔時故”，三車的說法，這是在過去前期講法的時候，給那些境界和根器低的人講的。“一乘是實，為今時故”，一乘才是真實的。傳法的最終目的肯定是讓大家都成佛，而不是讓眾生在佛法的前期階段一直處在求福報或者求智慧的境界，是以成佛為最高目的來傳播佛法的。所以“一乘是實，為今時故”，當下是為了向大家傳授大乘佛法，最終讓大家都成佛。“只教汝去假歸實”，只教你把假的都滅掉，回到真實當中。“歸實之後，實亦無名”，回到真實之後，真實也是沒有名字的。因為所有名字都是我們貼的標籤而已，名相是分別心裡產生的。先有相，然後你在這上面產生執著，認為有了這個名字，這個東西就叫什麼。這樣“我認為”的話，就已經形成執著了。應知所有珍財，盡屬於汝，由汝受用；更不作父想，亦不作子想，亦無用想，是名持法華經。你要知道所有的財寶都屬於你，都是給你用的。這是《法華經》裡的比喻，有一個窮人在外面流浪，回到家裡之後發現自己的爸爸是個大富翁，這些本來都是自己可以繼承的，自己本來就是大富翁，因為迷了，才一直在外面流浪。“更不作父想，亦不作子想”，不要執著於父，也不執著於子。“亦無用想”，也不執著於無用，認為這些東西都沒有用。你有這樣的想法也是執著，所以要拋棄這樣的執著。“是名持法華經”，這種狀態稱之為持《法華經》。從劫至劫，手不釋卷，從晝至夜，無不念時也。“從劫至劫”，從過去到遙遠的未來。“手不釋卷”，一直在精進地念書。“從晝至夜”，從白天到黑夜。“無不念時也”，一直都在堅持念。達蒙啟發，踴躍歡喜。以偈贊曰：法達終於明白了，很開心。經誦三千部，曹溪一句亡。唸了三千部《法華經》，到曹溪山被惠能一句點破，所有過去的錯誤見解都滅了。未明出世旨，寧歇累生狂？不明白諸佛出世的因緣和目的，怎麼能讓累劫以來的妄想、分別、執著或者狂心休息呢？狂心頓歇就是悟。“寧歇累生狂”，怎麼能熄滅累劫以來狂妄的心和紛飛的妄想？羊鹿牛權設，初中後善揚。“羊鹿牛”這些都是比喻，都是權宜之計，即方便法。“初中後善揚”，根據不同的階段，以及眾生的不同根器來講。“初中後”是不同的階段，“善揚”就是傳播。誰知火宅內，元是法中王。誰能知道火宅內的所有眾生，原來都是“法中王”，原來都是佛。只要你知道自己本來就是佛，光是理解這個義理和接受這個真相，就已經算是大乘人了，很多人無法接受。小乘人也說這個世界只有一個佛，那等於在說自己是成不了佛的。這麼多人修行，又經歷了這麼多劫，總不可能只出一個佛。只出一個佛的話，說明這個佛和我們有本質上的不同，所以只有他可以成佛，其他一切眾生都成不了佛。小乘和大乘的區別就在這裡，大乘認為所有眾生都可以成佛，這也是佛主張眾生平等的根本原因；小乘也說眾生平等，卻不說所有人都可以成佛。網上還看到一個法師，我不認為他是什麼好法師，但是我不能指名道姓。有人問他《僧伽吒經》裡有一個法門，按照這個法門修的話，就有九十多億佛來迎接這個人，這個怎麼理解，對不對？這個法師說《僧伽吒經》是偽經，不是佛說的。咱們就不說這個佛經是真是偽，不探討這個問題，因為佛經是真是偽的唯一標準就是佛有沒有親口說。你怎麼證明？你當時又沒有在聽。只有阿難講過的那些是真的，沒講過的都不是真的嗎？咱們不去研究這個問題，就看它的義理符不符合真相；你不知道真相的話，可以按照我們的邏輯來推理。這個人說《僧伽吒經》裡講這麼多佛來迎接你都是假的，因為這個世界只有一個佛，所有的佛全是唯一的佛現出的化身而已，釋迦牟尼佛也是佛現出的化身。從這裡我又聯想到，現在出來講法的人也未必都理解佛的大乘義理。先不管《僧伽吒經》真不真。如果按照這個理論——只有一個佛，現出了無數個化身，那麼阿彌陀佛是佛的一個化身，釋迦牟尼佛也是佛的一個化身，我們也都是佛的化身，所有眾生都是佛的化身。佛現出了無數個化身，有的化身是正在受苦的眾生，還有的化身是出來度人的菩薩，佛現出這個化身來度那個化身。大家覺得這樣符合邏輯嗎？佛為什麼要玩這一套？有必要嗎？他喜歡搞這種無聊的遊戲？我在網上看到“老高與小茉”的影片裡講，西方有一種“大聖靈”的說法，有一個超大意識體，所有眾生都是他分出來的分靈，目的就是體驗各種生活，最後都會迴歸到大聖靈裡去，體驗完了都會收回去，變成大聖靈的一部分，或者可以說這是佛說的外道的斷常邪說，即斷滅論。我們回到大聖靈裡，成為了大聖靈的一部分，就像前面說的，所有眾生都是佛的化身，阿彌陀佛、釋迦牟尼佛，包括我們都是佛的化身，最後回到佛的話，我們作為一個個體就消失了。那就是斷滅論。那我就不願意回到大聖靈或者佛那裡，就願意做一個獨立的自己。大家願不願意把自己獨立的個體、獨立的自心給滅掉，回到大聖靈裡去或者成佛？居然這樣的邪術、錯誤的觀念都可以在市面上流傳，我很佩服！而且所有佛都是一個佛的化身，這種說法還是一個出家師父說的，可見真是邪師滿天飛。你要是一直抓住唯有佛親口說的才是佛經，其他一切我們無法考證的全是偽經，這麼想的話，很多問題就沒有辦法解釋。同時對那些沒有辦法考證是否為佛親口所說的佛經內容，你會有意識地把它造假或者錯誤地認為，從而反過來去說這部佛經不是佛親口所說。比如《法華經》不是佛親口所說，就說它是偽經。這部經講的義理是佛出現的唯一原因就是讓眾生開示悟入佛之知見，以及沒有三乘，只有一乘等。那他就會反過來講，因為這是偽經，不是佛經，那佛出現於世的目的肯定不是開示悟入佛之知見，所以這也是錯的。這樣反過來推的話，很多核心義理都會被推倒，包括大乘的核心義理。所以這就是現在很多人經常講偽經，不是真經最終導致的結果。我們閒話少說，繼續講佛經裡的內容，看下一位僧人問的問題。僧智通，壽州安豐人，初看楞伽經，約千餘遍，而不會三身四智。禮師求解其義。法名叫智通的僧人，看了《楞伽經》大概一千多遍，不理解什麼是“三身四智”，所以求惠能給他解釋一下。師曰：“三身者，清淨法身，汝之性也；圓滿報身，汝之智也；千百億化身，汝之行也。“三身”是法身、報身、化身。如果是“四身”的話，還有一個應身，應身也可以看作化身。如果這樣分的話，化身是佛菩薩主動顯出來給人看的；應身是先有眾生求，然後佛菩薩回應眾生所求，顯出來給大家看的。報身是帶著自己的業投胎到輪迴中。什麼叫帶著業，和不帶著業有什麼區別？業是其他眾生指向我的執著，是和其他眾生互動之後，有了情緒變化，他對我產生了執著。哪怕他看了我一眼，知道我是這個世界的凡夫，產生了最深層次的“我認為”這個執著，這也會影響我。因為諸佛同體，所有的自性全部重疊在一起，那麼有其他眾生認為我是這個世界的凡夫的話，從菩薩境界看，執著也會從我的心裡展現出來，所以也會把我拖入輪迴中。當然很多眾生認為我只是這個世界的凡夫，卻和我沒有更多的交集和互動的話，可能這個拖力比較小。但是有過互動，感情越來越深，執著也越來越深，不管是對我好的執著，還是壞的執著，把我往輪迴內拖的力量就越來越大，最終會被拖入輪迴。菩薩到了一定境界，得下去度人，所以就根據這些眾生指向我的執著，變出身體進入輪迴，也可以說是按照正常程式投胎入世。那麼生出來這個身體是大家所認為的，也是方便這些眾生們和我消業的形態。如果我曾經傷害了其他眾生，把其他眾生的胳膊腿都給切掉了，有這樣的業的話，那可能這輩子出生的時候，我也會少胳膊腿。因為其他眾生有這樣的報復心，要切斷我的胳膊腿，可能我一出生現出來的身體就是少胳膊腿的，或者在命運中會遇到有仇的眾生來切我胳膊腿，現出他認為的我應該有的相，這就是報身。這裡都是“汝之”，都說是你的，這就是要強調你本來就是佛。所以說“清淨法身，汝之性也”，清淨法身是你的自心本性，是本來你的狀態。“圓滿報身，汝之智也”，現出的圓滿報身，是你的智慧，也是般若智慧。這一句話有點難以理解。圓滿報身是指佛，我們只是普通報身。佛因為修了累劫，同時把業也消得差不多了，智慧也達到那個境界，也就是妄想、分別、執著已經滅盡了，所以現出來的身體是圓滿的。圓滿不圓滿這個標準是“三十二相”“八十種好”等這種我們看著很殊勝的相，所以叫圓滿報身。但是我們是普通的報身，我們不夠圓滿，因為我們有妄想、分別、執著，還有很多業。但他還是說這是你的智慧。從佛或者菩薩境界往下看，現出報身來受報，也是有智慧的。他願意來受報，本身就是為了消自己的業來的，再度眾生，這是一種有智慧的行為，所以這也是“汝之智也”。但是在這裡重點說是你的智慧，是讓你迴光返照，讓你知道這一切都在你心中，你本來就是佛，一再強調這一點。“千百億化身，汝之行也”，千百億化身也是佛才能現出來的，我們這些普通人現不出一個化身，但是他還是說這是你的行，也是在強調你本來就是佛。這個“行”就是修行，也可以是行為。因為千百億化身出來肯定是為了度人，他不會無緣無故給自己現化身玩；佛菩薩肯定是針對某些眾生來現出化身，就是為了向這些眾生傳達某些資訊，最終達到度人的目的。所以這是一種度人的行為，稱之為“汝之行也”。若離本性，別說三身，即名有身無智。如果離開了自性，別說三身了，就算有身，那也是沒有智慧的。若悟三身無有自性，即明四智菩提。在這裡“自性”不是指我們本有的自性，而是指本體。你只要悟到三身——化身、報身、法身都沒有本體，那樣就是四種智慧了。聽吾偈曰：自性具三身，發明成四智。我們的智慧本來就具備三身，我們的自性本來就具備四智。在這裡說由三身“發明”，這個“發明”不是創造出來的意思，而是表現出來，他的言行都表現出來很高的智慧，所以說“發明成四智”。先有自性，然後表現出了三身的行為，我們看到三身所做的一切都是有四種智慧的。不離見聞緣，超然登佛地。不必離開見和聞這些外緣，即外境，也可以成佛。吾今為汝說，諦信永無迷。我今天為你說，你要相信，不要再迷了。莫學馳求者，終日說菩提。不要學那些求法者，終日口上說菩提，但是實際上不懂義理，所以行的也不是正法。通再啟曰：“四智之義，可得聞乎？”智通再問四智是什麼。師曰：“既會三身，便明四智，何更問耶？若離三身，別談四智。此名有智無身，即此有智，還成無智。”復說偈曰：你只要知道三身了，就知道什麼是四智，還有必要問嗎？離開了三身，也就不用談四智了。這叫有智無身，就算有智，也會變成無智。大圓鏡智性清淨，平等性智心無病，妙觀察智見非功，成所作智同圓鏡。在《楞伽經》裡講過“四智”。四智展開來講都是唯識，唯識是玄奘法師回來譯的，為了更深入地剖析意識，所以講了意識的結構。對於我們來說唯識是相當難的，因為他講得晦澀難懂，所以它也不那麼普及。在這裡出現了佛的四種智慧，也有五種。五種智慧是最後多了一個法界體性智，即佛的智慧，其他四個智慧對應的是其他不同的境界。菩薩的智慧叫“大圓鏡智”，用菩薩的妄想，可以同時感知所有眾生的妄想的這種智慧，就像一塊圓鏡一樣可以照出整個世界，所以叫“性清淨”，他的本體本來就是清淨的。“平等性智心無病”，“平等性智”是阿羅漢的境界。阿羅漢有分別心，他知道A和B不一樣，這叫分別心；但是我不執著於A，也不執著於B，這叫無執著。但是有分別心，用分別心來認知，這叫“平等性智”。在這裡“心無病”，我們可以理解為沒有執著的狀態，“病”也是執著。“妙觀察智見非功”，“妙觀察智”是已經到了凡夫的境界，但是沒有慾望，四禪以上稱之為“妙觀察智”。如果你有慾望的話，你觀察的世界都投射了你的慾望。在十年前就講過一個韓國和尚的故事，大家可以去看看。如果你沒有慾望的話，看到的世界應該算是在你的境界裡的真實的世界，所以說“見非功”。我們修行的時候用功在哪裡，用功在我們的注意力、六根或者情緒，這個時候“功”有抓取的物件。所以什麼叫“見非功”？你沒有了慾望的話，就沒有抓取的物件，等於看到了真實的世界。一切的物件，以及我們看到的一切世界，包括我們內心的執著——注意力、文字妄想、情緒，都可以看作執著形成的可抓取的物。雖然我們內心裡的妄想沒有形態，但是我們從意識裡修行的時候，它也是可以抓取的東西，都可以稱之為“功”，所以“見非功”就是滅了所有這些東西。因為對外沒有和六根境界相對應的六塵，心內也沒有可以抓取的注意力、情緒、文字妄想這些東西，所以到了妙觀察智看到的只有意識。因此這叫“見非功”。“成所作智同圓鏡”，這句話最難以理解，“成所作智”怎麼就變成“同圓鏡”呢？這要從兩個不同的角度來看。一個凡夫修行，只要你理解佛法的基本義理，知道因果定律，就算已經有了“成所作智”。因為這個世界無外乎因果，你想得到什麼就相應地舍什麼。只要種下這個因，後面你做的事情都會成功。哪怕你想當皇帝，也可以先種下當皇帝的因，未來很多世以後應該會成為皇帝，終究會有這樣的果報出現。這叫“成所作智”。《坐禪2》裡已經講過，菩薩十地中有一地，他已經悟到了這個世界都是妄想和合的基本原理，也掌握了妄想的最小單位以及妄想的合成方法，從而可以創造所有的東西。所有這世間的一切東西他都可以隨意創造出來，在《華嚴經·十地品》中菩薩有一地具備這樣的智慧能力。從佛的角度往下看，這稱之為八識轉六識。你只要到了菩薩那一地的境界，就可以用妄想來和合成我們這個世界，即六識世界的所有東西。從這個角度說，“成所作智”已經不是我們這些凡夫用宇宙的因果規則，去追求我們想要的東西的這個狀態了；而是從佛、菩薩境界往下看，不需要什麼因果受報的過程或者因果成熟的時間，直接就可以創造出來。所以在這裡稱之為“成所作智同圓鏡”。五八六七果因轉，但用名言無實性，若於轉處不留情，繁興永處那伽定。“五八六七果因轉”，五識和八識屬於果地，即五識和八識的智慧。五識的智慧是成所作智，從菩薩境界往下講就屬於果地。你得先成為菩薩，這肯定是果地之後的事了，因為修行之後才成為菩薩，所以叫果地。八識是“大圓鏡智”，也是成為菩薩之後說的，所以也稱之為果地。六、七識是因地，六識是“妙觀察智”，七識是“平等性智”，這是因地修行的時候也可以擁有的。如果你在這個狀態裡一直修行到最後，達到了大圓鏡智，也就成為菩薩了，然後你就可以展現出菩薩境界的“成所作智”。所以成所作智這個問題一直都有爭議，我認為當初佛講的成所作智是凡夫境界的最低階段，後來經文在中國翻譯的時候，硬生生把這個推到了佛的境界上來解釋，但是也有人解釋是凡夫境界。如果從佛的境界往下解釋，所有的智慧全是佛的智慧，都不能分層次，但我還是相信分層次才是佛要講的真義，因為智慧也是層層下去的。成了佛之後肯定所有智慧同時出現，還有必要分層次來說嗎？如果我成佛了，我的智慧就是圓滿智慧，還有必要說我的圓滿智慧分四種，有這個智慧、那個智慧，有必要這樣講嗎？根本不需要，圓滿的智慧就是知道一切的智慧。所以佛講的時候肯定是為了分別這個層次，每一個境界會出現這樣的智慧，這樣層層往上講，到最後佛的智慧是圓滿的，可以囊括下邊所有智慧，應該是這個邏輯。因為看很多佛經都可以梳理出佛講法的脈絡，要麼是由下往上講，要麼是由上往下講；沒有一下子圓滿，不直接分出來好多個的，這樣講就有問題，它不符合以往的佛講法的邏輯。“但用名言無實性”，如果你真悟到的話，這些智慧都只是貼出來的名籤而已，它沒有真實的本體。這些都是為了方便講法，給你說出來的名相而已。“若於轉處不留情”，“轉”是以前講過的，轉識成智的時候叫轉，智慧轉成識的時候也叫轉，也就是你滅妄想的過程稱之為轉，從沒有妄想的狀態生出妄想的時候也叫轉。所以從我們凡夫的境界往上修行，這個過程也可以說是轉。所以“轉處不留情”就是你在修行的過程中不再執著了。“留情”可以看作執著，即你在修行的時候還執著於某些東西，比如執著於法。“繁興永處那伽定”，是很高的定。“那伽”是梵音，意譯為龍。“那伽定”就是像龍那樣的定，行住坐臥都在定中，這叫那伽定。我們就不必深度展開了，你只要知道這是真正的修行狀態，這麼想就可以了。通頓悟性智，遂呈偈曰：三身元我體，四智本心明；身智融無礙，應物任隨形。起修皆妄動，守住匪真精；妙旨因師曉，終亡染汙名。“通”，就是前面的“僧智通”，這個人叫智通。“性”是自性。他悟到了我們有不生不滅的自性，以及佛說的四智。“三身元我體”，法身、報身、化身本來都是我自己。“四智本心明”，四智也是從我們心中生出來的。“身智融無礙”，身和智融為無礙的狀態的時候，“應物任隨行”，可以隨意地展現出來。“起修皆妄動”，起修本身也是妄念。“守住匪真精”，守住也不是真正的精進。我們通常說守住注意力，守住情緒，一直抓著走，這個修法是對的。但是從佛的境界往下看，這樣守住一個東西本身也是執著，所以你得先理解義理。以前講過，有些人觀呼吸觀到最後，應該放下呼吸的時候都放不下，他的身體就開始出現問題。這樣的問題有人問過。所以你得首先明白這個義理。你現在修行抓著的東西，不管是注意力還是情緒，最終都要放下——等你哪一天感到抓著很累的時候就應該放下。所以從佛的視角往下看，守著某個東西精進地修行，它本身也不能稱之為真正的修行，我也不知道該怎麼說。總之，從我們凡夫的境界來說，我們當下有文字妄想，有注意力，有情緒，一開始還得抓住某個東西來修。“妙旨因師曉”，“妙旨”是佛法。真正的佛法因為師父的指導而知曉了，悟到了。“終亡染汙名”，“汙名”是錯誤的或者不乾淨的名相。“染”是執著。執著於錯誤的名相的這種錯誤的觀念，現在都已經滅掉了，終於悟到了。這一期比較長，就說到這裡。
完整音訊請關注微信公眾號：TaiGuangLin僧智常，信州貴溪人。髫年出家，志求見性。一日參禮。師問曰：“汝從何來，欲求何事？”曰：“學人近往洪州白峰山禮大通和尚，蒙示見性成佛之義，未決狐疑。遠來投禮，伏望和尚慈悲指示。”師曰：“彼有何言句，汝試舉看？”曰：“智常到彼，凡經三月，未蒙示誨。為法切故，一夕獨入丈室，請問如何是某甲本心本性。大通乃曰：‘汝見虛空否？’對曰：‘見！’彼曰：‘汝見虛空有相貌否？’對曰：‘虛空無形，有何相貌？’彼曰：‘汝之本性，猶如虛空，了無一物可見，是名正見；無一物可知，是名真知。無有青黃長短，但見本源清淨，覺體圓明，即名見性成佛，亦名如來知見。’學人雖聞此說，猶未決了，乞和尚開示。”師曰：“彼師所說，猶存見知，故令汝未了。吾今示汝一偈。”曰：不見一法存無見，大似浮雲遮日面。不知一法守空知，還如太虛生閃電。此之知見瞥然興，錯認何曾解方便。汝當一念自知非，自己靈光常顯現。常聞偈已，心意豁然，乃述偈曰：無端起知見，著相求菩提，情存一念悟，甯越昔時迷。自性覺源體，隨照枉遷流，不入祖師室，茫然趣兩頭。智常一日問師曰：“佛說三乘法，又言最上乘，弟子未解，願為教授。”師曰：“汝觀自本心，莫著外法相。法無四乘，人心自有等差。見聞轉誦是小乘，悟法解義是中乘，依法修行是大乘。萬法盡通，萬法俱備，一切不染，離諸法相，一無所得，名最上乘。乘是行義，不在口爭，汝須自修，莫問吾也。一切時中，自性自如。”常禮謝執侍，終師之世。僧志道，廣州南海人也。請益曰：“學人自出家，覽涅槃經十載有餘，未明大意，願和尚垂誨。”師曰：“汝何處未明？”曰：“‘諸行無常，是生滅法；生滅滅已，寂滅為樂。’於此疑惑。”師曰：“汝作麼生疑？”曰：“一切眾生皆有二身，謂色身法身也。色身無常，有生有滅；法身有常，無知無覺。經雲：生滅滅已，寂滅為樂者，不審何身寂滅？何身受樂？若色身者，色身滅時，四大分散，全然是苦，苦不可言樂。若法身寂滅，即同草木瓦石，誰當受樂？又法性是生滅之體，五蘊是生滅之用；一體五用，生滅是常。生則從體起用，滅則攝用歸體。若聽更生，即有情之類，不斷不滅。若不聽更生，則永歸寂滅，同於無情之物。如是，則一切諸法被涅槃之所禁伏，尚不得生，何樂之有？”師曰：“汝是釋子，何習外道斷常邪見，而議最上乘法？據汝所說，即色身外別有法身，離生滅求於寂滅。又推涅槃常樂，言有身受用。斯乃執吝生死，耽著世樂。汝今當知佛為一切迷人，認五蘊和合為自體相，分別一切法為外塵相，好生惡死，念念遷流，不知夢幻虛假，枉受輪迴，以常樂涅槃，翻為苦相，終日馳求。佛愍此故，乃示涅槃真樂，剎那無有生相，剎那無有滅相，更無生滅可滅，是則寂滅現前。當現前時，亦無現前之量，乃謂常樂。此樂無有受者，亦無不受者，豈有一體五用之名？何況更言涅槃禁伏諸法，令永不生，斯乃謗佛毀法。聽吾偈。”曰：無上大涅槃，圓明常寂照。凡愚謂之死；外道執為斷；諸求二乘人，目以為無作；盡屬情所計，六十二見本。妄立虛假名，何為真實義？惟有過量人，通達無取捨。以知五蘊法，及以蘊中我，外現眾色象，一一音聲相，平等如夢幻，不起凡聖見；不作涅槃解，二邊三際斷。常應諸根用，而不起用想；分別一切法，不起分別想。劫火燒海底，風鼓山相擊，真常寂滅樂，涅槃相如是。吾今強言說，令汝舍邪見，汝勿隨言解，許汝知少分。志道聞偈大悟，踴躍作禮而退。《壇經》第十八期，從這本書的第一百二十一頁開始，我們接著看下一個故事。僧智常，信州貴溪人。髫年出家，志求見性。一日參禮。這位出家人法名智常，信州貴溪人。“髫年”是指幼年。年齡很小就出家了，一心求得見性，即見性成佛。有一天，來見惠能。師問曰：“汝從何來，欲求何事？”你從哪裡來，求什麼事呢？曰：“學人近往洪州白峰山禮大通和尚，蒙示見性成佛之義，未決狐疑。遠來投禮，伏望和尚慈悲指示。”我最近去拜見了大通和尚。大通和尚開示了見性成佛的義理，但沒有完全明白，還有點疑問。因此，從遠處來到這裡參禮惠能師父，希望惠能給他慈悲開示。師曰：“彼有何言句，汝試舉看？”師父問，大通和尚有什麼說法，他都說了些什麼，你試著舉例子說說看？曰：“智常到彼，凡經三月，未蒙示誨。為法切故，一夕獨入丈室，請問如何是某甲本心本性。智常到了大通和尚那裡，等了三個月，但是都沒有聽到什麼教誨。因為求法急切，有一天傍晚，他單獨進入方丈室，應該是偷偷進去的，直接問大通和尚，到底什麼是“本心本性”。大通乃曰：‘汝見虛空否？’對曰：‘見！’大通和尚反問：你能看得見虛空嗎？智常回答說：見。彼曰：‘汝見虛空有相貌否？’對曰：‘虛空無形，有何相貌？’大通和尚又問他：你看到虛空有相貌嗎？智常回答說：虛空沒有形象、形體，哪有什麼相貌呢？彼曰：‘汝之本性，猶如虛空，了無一物可見，是名正見；無一物可知，是名真知。無有青黃長短，但見本源清淨，覺體圓明，即名見性成佛，亦名如來知見。’大通和尚說：你的自性就像虛空一樣，什麼都見不到，是名正見。沒有一物可知，什麼都不知道，這叫真知。沒有青黃長短這些形象和顏色，自性的本源是清淨的，它的覺體也是圓明的、圓滿的。這就叫見性成佛，也叫如來知見。學人雖聞此說，猶未決了，乞和尚開示。我聽完之後，還是沒有完全明白，懇求惠能法師開示。師曰：“彼師所說，猶存見知，故令汝未了。吾今示汝一偈。”曰：那位大通和尚所說的義理中，還有對“見”和“知”的執著，這也可以看作另一種“知見”。“故令汝未了”，所以使你沒有完全明白，沒有開悟。我今天再給你一個偈。不見一法存無見，大似浮雲遮日面。前面大通和尚說，就像虛空一樣“了無一物可見”，這叫正見。所以惠能說，“不見一法存無見”，“法”是妄想、分別、執著的統稱。什麼都看不見，這裡有了對“無”的執著。“大似浮雲遮日面”，就像浮雲、雲彩遮住太陽一樣。不知一法守空知，還如太虛生閃電。前面也說這是“無一物可知”。“不知一法守空知”，什麼都不知道的話，那就守空了。這是前面惠能講不能掉入無記空的說法。“還如太虛生閃電”，就像虛空中生出閃電一樣。它還是有東西的，守空也不行。此之知見瞥然興，錯認何曾解方便。“瞥”是快速地看一下。這樣的知見瞬間生起來。“錯認”，錯認的是正法。“何曾解方便”，什麼時候能解得了隨緣方便法呢？你有了這樣錯誤的知見的話，就沒有辦法產生正知正見，即沒有辦法知道正法。汝當一念自知非，自己靈光常顯現。你應當在一念間知道自己錯了，自己的靈光“常顯現”，好讓自己的自性通明起來。沒有妄想的時候就是靈光顯現，智慧升起的時候。讓自己的妄念滅掉，這樣的錯誤的知見也丟掉，智慧自然就升起來了。常聞偈已，心意豁然，乃述偈曰：智常聽完，一下子就明白了，也用偈來回答。無端起知見，著相求菩提，情存一念悟，甯越昔時迷。“無端起知見”，無端地、沒有緣由地起了知見。“著相求菩提”，就是執著於相來求正法。“菩提”是正法的代名詞。“情”，可以看作意識裡。“情存一念悟”，意識裡還有一念對悟的執著。“甯越昔時迷”，就沒有辦法處理過去的迷惑。自性覺源體，隨照枉遷流，不入祖師室，茫然趣兩頭。“覺源體”，在這裡指我們的自性本身。“自性覺源體”，我們的自性是圓滿覺悟的，本來是這樣的。“隨照枉遷流”，“照”在這裡應該指知見。有了知見的話，自性會跟著一起變化。“不入祖師室，茫然趣兩頭”，沒有進入惠能的方丈室，或者沒有見到惠能的話，就會依舊茫然地執著於兩頭當中。“趣兩頭”是趣二邊的意思，我們要趣二邊。但是往往法是這樣的，我們因為執著於當下的某個執著，所以，佛說另一個執著。我們執著於“有”，佛就說“空”。如果我相信“空”，就會執著於“空”。這樣的說法從理論上很容易理解，不應該這樣，但是反過來說，如果你真修、實修的話，到底怎麼超越對“空”的執著？我在《坐禪》這本書上講過四禪下段和上段的區別，下段是對有黑暗的執著。在陽神狀態下，我們普通人看到周邊全是黑暗，正常的邏輯是不斷地放大自己的意識，想用自己的陽神光去照破黑暗。但這麼想是永遠照破不了的，因為“你要照破黑暗”的這個想法裡已經有了對黑暗的執著，你認為這個世界存在黑暗，所以想用陽神光去照破黑暗。這樣的話，不管怎麼放大陽神去照黑暗，宇宙會跟著一起膨脹，從物理上可以這麼說，所以始終破不了這個黑暗。所以，需要有一個比他境界高的或者已經解脫的人，在定中給他展示一下，在意識重疊情況下，讓他看一下沒有黑暗的世界，讓他知道到底有黑暗的意識狀態和沒有黑暗的意識狀態有什麼區別。看到之後，就可以記住這個過程。其中過渡的過程是有一種感覺的，就像我前面講的初禪有意識下沉的感覺一樣。在禪定中，每升一個境界都有些感覺，這是沒有辦法用語言來描述的。你只要經歷過，感受一下那種沒有黑暗的境界之後，抓住這個感覺去修行就可以了。四禪上段肯定是沒有黑暗的、無比光明的世界。再往上是空無邊處世界，自己認為意識覆蓋整個虛空，所以這個虛空是無邊無際的。四禪上段和後邊的空無邊處定之間的差距是：四禪上段沒有黑暗，但是意識還沒有完全覆蓋虛空，就是兩個大小不一的圓套在一起，外邊的圓是虛空，裡邊的圓是我的意識。我的意識雖然沒有完全覆蓋虛空，但是我的意識裡散發出來的光芒——陽神光可以照破整個虛空。他的認知是這樣的。就像燈泡掛在房間裡，一開啟整個房間都亮了，燈泡並沒有覆蓋整個房間，但是，它可以照破黑暗。再往上走，意識是沒有邊界的，覆蓋所有虛空。這裡也需要有人用陽神重疊的方式給他加持一下，他就可以闖過去。當然，你聽了這樣的理論之後，理論上自己也能悟，甚至有少數人學外道理論之後，的確能升到非想非非想處天的境界，也有這樣的可能性，但是越往上，自我突破的可能性越小。到了空無邊處天，意識覆蓋整個虛空之後，再往上就是破空的執著——認為有虛空的執著。這個世界本來是沒有虛空的，所以能不能破，也同樣是用陽神重疊的方式往上帶。沒有了虛空就到了識無邊處定，從這裡開始，要破的是自我意識存在的執著。破了這個，再往上就是無所有處天。這裡有對“無”的執著，認為沒有虛空、沒有自我意識的執著。把這個“無”的執著滅掉了，就是非想非非想處天的執著。這裡的執著是守住當下妄想或者維持當下妄想的執著，不管怎麼說都一樣，就是想一直維持著當下那個狀態裡的妄想。但是，妄想在不斷地遷流變化，所以自己試圖把妄想抓住，有這樣的慾望生起，就會處在非想非非想處天的執著境界裡。從這裡往下是有死亡的境界。再往上是阿羅漢的境界。阿羅漢怎麼跌落到有生死的非想非非想處天，在《坐禪2》還是《坐禪》中都講了。所以，每個境界不是單靠語言——聽了一段語言之後馬上自己就可以破掉了。雖然在理論上是可以悟的，我們不應該有對無的執著，你僅僅聽一下，就知道世界是沒有的。只不過打坐的時候，能不能超越這個境界，就看個人因緣了。境界高、根器好的人有可能靠自己突破，但是機率很小。從三禪、四禪開始，基本都是這樣帶的。三禪、四禪在理論上還是比較容易理解，最後輕微的情緒一放，就可以往上走。因為“情緒”這個名詞是有明確的針對性的，有情緒時候的感覺，你能明確地知道；放下和抓起情緒有完全不同的感覺，這個可以理解。再往上每一個境界，光靠嘴說，理論上悟了，但是實際操作的時候會有一些難度，越往上走，越是這樣。所以，我們看這一段，在對答的過程中，一直讓對方放下對“空”“有”“虛空”的執著。“無一物可知，是名真知”，這句話惠能應該認為是錯誤的知見。你可以知道一切，佛的境界是可以知道一切的狀態，並不是“無一物可知”。如果什麼都不知道，就會掉入惠能所說的無記空當中。所以這樣一講，智常和尚就基本明白了，惠能所說的是放下所有執著的意思。智常一日問師曰：“佛說三乘法，又言最上乘，弟子未解，願為教授。”這是另一個故事，雖然是同一個人，但是已經結束了前面的對答，開始下一個新的對答。“佛說三乘法”，智常又來問三乘法。“又言最上乘”，為什麼佛把教法分為三乘法呢？師曰：“汝觀自本心，莫著外法相。法無四乘，人心自有等差。見聞轉誦是小乘，悟法解義是中乘，依法修行是大乘。萬法盡通，萬法俱備，一切不染，離諸法相，一無所得，名最上乘。乘是行義，不在口爭，汝須自修，莫問吾也。一切時中，自性自如。”“汝觀自本心，莫著外法相”，惠能說，你要觀察自己的本心、自性，回到自己的自性當中，不要執著於外界的法相。這裡的“法相”應該指佛法的相。“法無四乘”，佛法本來是沒有四乘的。“人心自有等差”，我們眾生、這些學佛的人有境界和根器的差異，所以才會講四乘法。“見聞轉誦是小乘”，“見聞”的是佛經義理。“轉誦”就是經常念。學了佛經義理後經常唸誦，這是小乘。“悟法解義是中乘”，用理論、邏輯來理解它，解釋這個語言文字的意思、義理，這叫中乘。“依法修行是大乘”，根據義理來真實地修行的人是大乘。“萬法盡通，萬法俱備”，“萬法”就是妄想、分別、執著的統稱。對妄想、分別、執著全部理解了，都俱備了。“一切不染”，俱備之後，又不執著。“不染”是不執著。“離諸法相”，遠離、不執著於一切法相。“一無所得”，什麼都得不到，或者什麼都沒有的境界。“名最上乘”，這就叫最上乘。“乘是行義”，“行”指行為，即真實地修行。你要把聽來的佛法落實到行為當中，真實地修行，“乘”是這個意思。“不在口爭”，並不是用嘴來爭的。“汝須自修，莫問吾也”，所以你應該自己修行，不要問我。“一切時中”是任何時候。“自性自如”，“自性”指我們本來就有的自性，第八識阿賴耶識；“如”通常指佛的境界。講《楞伽經》時我們學過，“五法”是名、相、分別、正智、如如，最後一個“如如”對應佛的境界。所以，它指讓你的自性一直維持在像佛一樣的最高境界中，儘量做到這樣，這才是真正的修行。常禮謝執侍，終師之世。這位智常和尚改投了惠能法師座下，一直侍奉惠能法師，直到惠能圓寂為止。我們看下一個故事，一百二十五頁。僧志道，廣州南海人也。請益曰：“學人自出家，覽涅槃經十載有餘，未明大意，願和尚垂誨。”志道說，自己出家後，一直讀《涅槃經》，讀了十多年，但還是沒有明白其中真正的義理，希望惠能法師開示一下。師曰：“汝何處未明？”你什麼地方不明白呢？曰：“‘諸行無常，是生滅法；生滅滅已，寂滅為樂。’於此疑惑。”志道讀了一段偈語，這一段出自《涅槃經》，《楞嚴經》裡也提過類似的說法，“生滅滅已，寂滅為樂”。師曰：“汝作麼生疑？”你是怎麼生疑的？有什麼不明白的地方？曰：“一切眾生皆有二身，謂色身法身也。色身無常，有生有滅；法身有常，無知無覺。這一段對答是所有對答中邏輯上最為複雜的一段。因為對方不是單純地直接來問你，而是先說了一套自己錯誤的見解，惠能要先破他錯誤的見解，再說正確的見解，所以有點難度。志道說，所有眾生都有二身，一個是色身，一個是法身。先給自己設定一個框，把對方引到自己的框裡來，這是一個辯論的基本技巧。先制定一套邏輯框框，把對方引到自己的框裡，這樣對方很難走出自己的那個框；對方如果不走出這個框的話，就很難說破他的錯誤的見解。所以，我們跟別人辯論，對方先說一通之後，你要是按照對方的邏輯來思維的話，反而辯不過；要跳出來，用第三者的視角來看他的邏輯，就有可能很容易找出破綻。“色身無常，有生有滅；法身有常，無知無覺”，志道又先設定了色身和法身的性質。色身是無常的，時刻變化，所以它有生有滅；而法身是恆常的，還“無知無覺”，不知道，也不覺知。我們已經學過，在佛的境界裡可以知道一切——佛是全知。佛可以全部知道所有和他有緣眾生的妄想，甚至超越有緣眾生，一切眾生的妄想都可以在他的意識裡展現出來。經雲：生滅滅已，寂滅為樂者，不審何身寂滅？何身受樂？佛經裡說，妄想的生滅消失了，那麼這樣的狀態稱之為寂滅，以此為樂者是佛。所以志道問，不知道哪個身是寂滅的，哪個身是受樂的？因為志道先設定了我們眾生有色身、法身兩個身，所以他不知道哪個身寂滅，哪個身受樂。若色身者，色身滅時，四大分散，全然是苦，苦不可言樂。如果是色身寂滅和受樂，色身寂滅——身死的時候四大分散，地、水、火、風四大分解，死的過程都是苦，所以應該是談不上樂的。若法身寂滅，即同草木瓦石，誰當受樂？如果是法身消失了，那就像沒有心、沒有意識的草木一樣，“誰當受樂”？因為志道前面已經設定了法身無知無覺這套邏輯框架，所以法身寂滅了，也不能說他受樂，因為他感受不到樂。又法性是生滅之體，五蘊是生滅之用；這一段話是對的。如果“法性”指自性的話，自性是生滅之本體。“五蘊”，色、受、想、行、識，都是自性裡產生的妄想。所以，如果把自性稱之為“體”的話，從那裡展現出了妄想，可以稱之為“用”。在我們的境界裡，也可以說我們的心是“體”，六根是“用”。一體五用，生滅是常。生則從體起用，滅則攝用歸體。“一體五用”，一個體，五種用法。“生滅是常”，而生和滅是一直存在的、恆常的。“生則從體起用”，五蘊從自性當中生起，所以自體起用，從這裡生起了用。“滅則攝用歸體”，（五蘊）滅，這個“用”暫時就放下了，就回到了自性當中。若聽更生，即有情之類，不斷不滅。如果又再次生起，就是有意識的眾生，它們不斷絕，也不滅亡，一直存在，沒有所謂的寂滅。因為它們歸附之後，又開始生起，反覆這樣歸附，又生起，那麼，可以說這些眾生沒有辦法回到完全寂滅的狀態，一直存在。若不聽更生，則永歸寂滅，同於無情之物。如果生滅的法直接不再生起，一直處在寂滅的狀態的話，它又變成了無情之物，就像石頭和草木一樣。志道在這裡先設定了寂滅是無知無覺的，如同草木瓦石，然後才反過來問。如是，則一切諸法被涅槃之所禁伏，尚不得生，何樂之有？如果是這樣的話，所有的萬法——妄想、分別、執著，全部被涅槃壓住了，也生不起來了，那又有什麼樂呢？這樣的問題就好比有人問，如果全世界的人都出家修行，不生孩子了，那我們這個文明是不是要滅亡了？首先，面對這樣的問題，你得先破它本身的設定。文明為什麼必須維持下去？誰規定文明必須要維持下去？文明的欲求的確是要生存、維持、膨脹、擴張，但是，誰規定文明必須要維持呢？宇宙中這麼多文明，可能消失的文明比存在的文明多得多，所以，文明消失也是正常的，沒什麼大不了的。其次，怎麼可能會出現所有眾生都出家當和尚的情況呢？至少你是不想出家的。你有這樣的疑問，肯定你自己是不想出家的；全世界都出家了，你不出家，那由你來繼承文明、維持文明就可以了。世界上有很多像你這樣的人，所以不可能出現所有人都出家的情況。是不是這樣回答就可以了？所以，首先破對方的預先設定，這是一種對先給設定，再用歪理邪說來辯駁的這些人的一種答辯辦法。師曰：“汝是釋子，何習外道斷常邪見，而議最上乘法？據汝所說，即色身外別有法身，離生滅求於寂滅。你是釋迦牟尼佛的弟子，為什麼要學習外道的斷滅論和恆常論等邪見，反過來議論我們的最上乘法——佛法？根據你所說，我們色身外還另有一個法身，是超越生滅，追求寂滅的。又推涅槃常樂，言有身受用。斯乃執吝生死，耽著世樂。又自己規定，涅槃常樂是有一個身來享受用的。這就是執著於生死——喜歡生、討厭死，貪生怕死，喜歡世間享樂。下面一句話指我們世間的凡夫。汝今當知佛為一切迷人，認五蘊和合為自體相，分別一切法為外塵相，好生惡死，念念遷流，不知夢幻虛假，枉受輪迴，以常樂涅槃，翻為苦相，終日馳求。“汝今當知佛為一切迷人”，佛是為了所有在輪迴中受苦的這些迷人。這些迷人都是什麼狀態呢？後面這一段全都指這些迷人。“認五蘊和合為自體相”，把五蘊和合成的肉身當作自己。“分別一切法為外塵相”，把一切法——看到的一切外部的境界當作外塵相，認為它們是真實存在於身體之外的塵相。“好生惡死，念念遷流”，人們都貪生怕死，妄念不斷地變化、流動。“不知夢幻虛假”，不知道這個世界都是夢幻虛假。所以，“枉受輪迴”，一直在輪迴中受苦。“以常樂涅槃，翻為苦相”，甚至把佛說的永恆的涅槃、寂滅樂看作“苦相”。這是什麼意思呢？因為外道有一種說法，即斷滅論，涅槃等於是永恆地死掉了，死了肯定是苦相。所以有些人認為，成佛之後會從這個世界消失，就變成苦了。“終日馳求”，這裡求的是這個世間的福報、幸福和快樂。佛愍此故，乃示涅槃真樂，剎那無有生相，剎那無有滅相，更無生滅可滅，是則寂滅現前。“佛愍此故，乃示涅槃真樂”，佛憐憫這些眾生，示現了“涅槃真樂”，讓眾生看到了涅槃的狀態。佛示現的涅槃是什麼狀態呢？“剎那無有生相”，妄想、分別、執著都沒有生起。“剎那無有滅相”，因為沒有生起，也就不需要滅，所以沒有滅相。“更無生滅可滅”，也沒有妄想的生起和滅這種不斷變化的狀態需要滅，一直處在妄想不生起的狀態。“是則寂滅現前”，這就叫寂滅現前，即成佛。當現前時，亦無現前之量，乃謂常樂。當這種寂滅現前的時候，也沒有什麼可以現前的“量”，即有你可以看得見的、抓得住的什麼東西在那裡，這叫永恆的樂。此樂無有受者，亦無不受者，豈有一體五用之名？既沒有承受這種樂的人，也沒有不受的人。哪有什麼一體五用的說法呢？這是一種破“有”和“無”的執著的說法。如果你執著於“有”，我就說執著於“無”；但是你又執著於“無”的話，我又可以說執著於“有”。執著於“有”和執著於“無”本身都是錯的，要放下對“有”和“無”的執著。“豈有一體五用之名”，這個世界上哪有什麼一體五用之名？志道前面先設定我們自性是體，五蘊是用，所以，惠能說沒有這樣的“名”可說。何況更言涅槃禁伏諸法，令永不生，斯乃謗佛毀法。聽吾偈。”曰：還說什麼涅槃把諸法——妄想、分別、執著——給禁伏、壓制住了，讓它們無法再生起來。你這樣的觀點是毀謗佛法。然後慧能說了一段偈語。無上大涅槃，圓明常寂照。“無上大涅槃”指佛的境界。“圓”是圓滿的意思。“明”是沒有妄想的狀態，“無明”是有妄想的狀態。所以，在這裡“圓明”指沒有妄想的狀態。“常”是恆常的。“寂”是妄想不生起，一直處在寂滅的狀態。“照”是佛一直知道所有的妄想，其他眾生的一切妄想。因為前面志道說“法身有常，無知無覺”，他認為法身是無知無覺的。所以慧能得反過來說，佛的境界是知道一切的境界，並不是無知無覺的；無知無覺就像枯木、頑石一樣，墮入了無記空當中。所以佛是一直存在的、覺的。凡愚謂之死；外道執為斷；愚痴凡夫們以為這是死，外道認為這是斷滅。諸求二乘人，目以為無作；這些求二乘——聲聞乘、緣覺乘的人，把成佛看作“無作”。“無作”，無所作為，即不造作了，就一直處在靜靜的狀態裡。盡屬情所計，六十二見本。這些都是有情眾生們所錯誤計度的。“六十二”是佛在世時候的六十二種外道理論，在這裡是所有的外道邪說的統稱。妄立虛假名，何為真實義？你現在和那些外道一樣，虛妄地立了一個虛假的名，自己先設定什麼屬性、特性，佛是什麼狀態等。這不是真實的義。惟有過量人，通達無取捨。只有已經修行到開悟或者有境界的人，通達沒有取捨的境界，也就是沒有執著心。下面一段講過量人——已經證悟的人的境界和認知。以知五蘊法，及以蘊中我，外現眾色象，一一音聲相，平等如夢幻，不起凡聖見；不作涅槃解，二邊三際斷。“五蘊”指色、受、想、行、識。在這五蘊中的我，現出了外眾色象以及音聲相。“平等如夢幻”，過量人知道這些都平等如夢幻，所以對這些“不起凡聖見”，不再生起見解。“不作涅槃解”，也不把它當作涅槃來解釋。“二邊三際斷”，把二邊三際都斷了。“二邊”是斷常二邊、有無二邊，都落入了二邊的執著當中。“三際”是過去、現在、未來，從時間上來分的。所以，已經證悟的人把二邊邪見和對時間的執著都斷掉了。下面四句指涅槃相。常應諸根用，而不起用想；分別一切法，不起分別想。“常應諸根用，而不起用想”，諸根都拿起來用，但是用的時候不去想；我在用六根，但不生起對六根的執著。“分別一切法，不起分別想”，用分別心來認知這個世界，但是我對分別不進一步產生執著，或者不去想這些分別心。劫火燒海底，風鼓山相擊，真常寂滅樂，涅槃相如是。面對“劫火燒海底，風鼓山相擊”的場景，我也不產生分別想。用分別心來認知，知道這是什麼場景，但是不起分別想，對這些場景不再進一步產生執著或者認知。這叫“真常寂滅樂，涅槃相如是”。慧能說這就是涅槃相，是佛的境界。吾今強言說，令汝舍邪見，汝勿隨言解，許汝知少分。我今天用語言來強行地解釋，是為了讓你捨棄邪見。你不要隨著我的語言的字面意思來理解。這樣的話，就承認你知道一些核心義理了。志道聞偈大悟，踴躍作禮而退。志道聽完之後就悟了，然後離開了。講完這一段，我想說一說辯論的一些技巧。在網上看到有些人講出來的邏輯，怎麼從他的邏輯裡找到問題呢？我在網上看到喇嘛僧們辯經，他們的辯經方式是有人在上面講法，下面有人提問，就是問一句之後拍一次掌那種方式。下面提問的人先拿佛經裡的一段來問，這個段落講“菩提心”的問題。他先問對方，菩提心是什麼樣的狀態呢？上面坐著的人說，按照佛經裡講，菩提心有兩種欲，一個是自利利他的欲，一個是自己成佛的欲，菩提心的相貌是這樣的。下面的人又開始問，佛有沒有菩提心呢？上面的人回答說，有。佛肯定有菩提心。那麼這樣回答，問題就來了，既然菩提心是自利利他的欲和自己成佛的欲，佛應該沒有欲，那麼他有菩提心嗎？另外，自利利他的欲裡已經有了我相、人相、眾生相，自己要成佛的欲裡也有我相、人相，那麼他還有我相、人相嗎？這樣是不是把對方問住了？如果反過來回答佛沒有菩提心，下面提問的人又可以反過來問，佛出現在我們的世界，普度眾生、傳法度人，他沒有菩提心嗎？你怎麼能說他沒有菩提心呢？這樣又反過來問，是不是兩頭堵？不管你怎麼回答，提問的人都可以用另一種方法來問。所以，對這樣的問題，我們要知道：首先，這段是從佛經裡來的，就得說這個佛經是根據不同的根器而說的。我們得先明白這一點，每一部佛經都有針對的物件，所以講出來的話是應機的方便法。那麼，上面坐著的人講菩提心的兩種狀態，一個是自利利他的欲，一個是自己要成佛的欲，肯定是針對凡夫們說的，讓凡夫們用慾望生起自利利他的慾望，以及自己要成佛的慾望，這就算是菩提心了。在凡夫的境界裡是可以這麼說的。如果是佛的境界，就沒有這一切想法。你要先明白這個，應該先解釋這一點。其次，才是“欲”和“願”的區別，這才是核心義理。欲和願是不一樣的。所有眾生都可以有願，佛、菩薩、羅漢、凡夫都可以有。欲是凡夫的情緒裡產生的——先有不好的情緒，然後升起了想滅除不好的情緒的慾望；有了好的情緒，想維持這個好的情緒的慾望。而願是超越欲的，完全不是一個概念。在佛的境界裡願是妄想生起之前，對妄想的方向性的規定。和妄想相比，願是沒有實體的，妄想反而是有實體的。所以，我們會墮落到看似真實的輪迴世界當中，這都是妄想和合的結果。我們現在總不能說妄想都是沒有實體的，這是幻覺，因此現在看到的一切都是假的。理論上，我們可以這樣說，但是，你不能否認我們的確正在輪迴當中受苦，因為這就是妄想和合而成的。這個願和我們的記憶真的是完全沒有實體的東西，所以我們的意識不會產生負擔。有願和無願在狀態上是沒有區別的，因為它是完全沒有實體的東西。相比而言，妄想反而是有實體的東西。在佛的境界裡，他有普度眾生的願，但是沒有生起妄想；他只是用願來限定了妄想的方向，所以，一旦生起妄想，那肯定是普度眾生的妄想。這樣的願本身就會給所有意識裡的眾生提供加持力。這個願就是普度眾生的願，是佛給所有眾生的一種美好的祝福。在諸佛同體的境界裡，佛一直維持這種願的話，和佛重疊在一起的我們所有眾生，就都能感受到他的這種美好的祝福。能不能感受是另一回事，至少有這樣的祝福，這就是加持力的根源。你得不到加持力，是因為你有妄想、分別、執著。佛的加持力一直是恆定的，因為他一直維持著這個願。所以，除了佛之外，很多菩薩都有這個願，菩薩以方便度人。在菩薩境界裡，沒有我相、人相、眾生相，那肯定沒有自利利他這種說法，也沒有成佛的慾望，但是，他還是在幫助人。而且我們大部分修行人都有過這樣真實的感受——應該修行了幾十年，十年、二十年，哪怕幾年，多多少少都有過這種自認為是佛菩薩加持的這種感受。所以，佛菩薩的確是真實存在的，並且他的確給我們提供各種便利、幫助和加持力，這是真實的！回到前面的佛有菩提心這個問題——如果有菩提心，佛就有自利利他的欲，以及自己成佛的欲——可以分解開來，解釋為佛有普度眾生的願，但是沒有欲。而我們凡夫可以同時有願和欲，但是我們的欲在不斷變化，所以，要用不斷發願的方式，來強化我們已經發的大菩提心。如果你站在第三者的立場來看這些辯經，還是能看出一些門道和漏洞的。但是，一旦有人來問你，很多時候你就一下子被問住了，回答不上來。所以，我講這一段，是希望大家靈活地學習佛經，而且要先明白佛經都是應機的方便法，是針對什麼人說的法，這一點很重要。《壇經》已經講到三分之二了，這部經是針對當時的眾生所說的，當時的眾生比我們根器高，所以他用這樣的法來解釋。到了我們這裡，就得用更進一步的法了。
完整音訊請關注微信公眾號：TaiGuangLin行思禪師，生吉州安城劉氏，聞曹溪法席盛化，徑來參禮。遂問曰：“當何所務，即不落階級？”師曰：“汝曾作什麼來？”曰：“聖諦亦不為。”師曰：“落何階級？”曰：“聖諦尚不為，何階級之有？”師深器之，令思首眾。一日，師謂曰：“汝當分化一方，無令斷絕。”思既得法，遂回吉州青原山，弘法紹化。諡弘濟禪師。懷讓禪師，金州杜氏子也。初謁嵩山安國師，安發之曹溪參扣。讓至禮拜。師曰：“甚處來？”曰：“嵩山。”師曰：“什麼物，恁麼來？”曰：“說似一物即不中。”師曰：“還可修證否？”曰：“修證即不無，汙染即不得。”師曰：“只此不汙染，諸佛之所護念。汝既如是，吾亦如是。西天般若多羅讖：‘汝足下出一馬駒，踏殺天下人。’應在汝心，不須速說！”讓豁然契會，遂執侍左右一十五載，日臻玄奧。後往南嶽，大闡禪宗。永嘉玄覺禪師，溫州戴氏子，少習經論，精天台止觀法門。因看維摩經，發明心地。偶師弟子玄策相訪，與其劇談，出言暗合諸祖。策雲：“仁者得法師誰？”曰：“我聽方等經論，各有師承。後於維摩經，悟佛心宗，未有證明者。”策雲：“威音王已前即得，威音王已後，無師自悟，盡是天然外道。”曰：“願仁者為我證據。”策雲：“我言輕，曹溪有六祖大師，四方雲集，並是受法者。若去，則與偕行。”覺遂同策來參。繞師三匝，振錫而立。師曰：“夫沙門者，具三千威儀，八萬細行。大德自何方而來，生大我慢？”覺曰：“生死事大，無常迅速。”師曰：“何不體取無生，了無速乎？”曰：“體即無生，了本無速。”師曰：“如是！如是！”玄覺方具威儀禮拜，須臾告辭。師曰：“返太速乎？”曰：“本自非動，豈有速耶？”師曰：“誰知非動？”曰：“仁者自生分別。”師曰：“汝甚得無生之意。”曰：“無生豈有意耶？”師曰：“無意誰當分別？”曰：“分別亦非意。”師曰：“善哉！少留一宿。”時謂“一宿覺”。後著證道歌，盛行於世。《壇經》第十九期，這本書的一百三十三頁，這裡是講了行思禪師和懷讓禪師的對答。兩個人，與惠能之間的對答。我們看原文。行思禪師，生吉州安城劉氏，這是他的籍貫和姓氏。聞曹溪法席盛化，徑來參禮。他聽說曹溪這裡佛法很興盛，所以過來參禮，參禮的肯定是惠能法師吧。遂問曰：“當何所務，即不落階級？”做什麼才能不落入階級當中，階級應該是次第，或者不同修為的果位，不同修行境界的果位。關於階級有不同的書有不同的說法，就是等級吧，算是次第等級。一般來說菩薩這裡是十地，加上等覺地一共十一個地。如果再把佛，佛叫妙覺地，這樣加起來是十二個。但是通常只講十一地，也有的書是只講了十地。還有一些書是把十信、十住、十行、十回向，這些都算，這樣加上十地，然後又算上什麼四善根、四加行，這樣有講到五十四個地，五十四個階位的。也有去掉四善根，只加妙覺，這樣十信、十住、十行、十回向、十地加妙覺，這樣就五十一個階位的，也有的是五十二個階的，總之等級分的不是只有一種說法的，這有多種說法。但是我們，我們就按照我們意識層面上來看，十信、十住、十行、十回向，我個人以前也講過，這個是我認為是對於修行人的態度問題，也是講的是態度、心態，而不是真實的和境界直接掛鉤的次第。所以我們從凡夫這裡開始看就是四禪八定，凡夫的禪定是四禪八定，總共八個定，加上如果把欲界定也算一個禪定的話就是九個境界，是凡夫九定。然後阿羅漢是九個境界，九種分別心，然後加上菩薩的十個和等覺，總共是這樣是十地十八禪，就二十八個，加上等覺地的話二十九個，這是我認可的，我認為是這樣的。當然不同的書有不同說法，大家可以隨便採信，對下面後邊的我們當下凡夫這個階段裡沒必要太考慮太多什麼菩薩羅漢那邊去的，當下我們能感受的境界裡能修到四禪就已經很厲害了，所以後面的內容不值得拿來去爭論或者爭辯。所以對階地這個問題，我們就，我是按照二十九個來採信的，其他的大家隨意。這裡在問的是做什麼才能不落到次第當中，問的應該是直指成佛怎麼一下子成為佛，是這個意思吧？那麼，師曰：“汝曾作什麼來？”你以前做了做什麼呢？那麼這個人，這位行思禪師答為，曰：“聖諦亦不為。”他說我連聖諦也不做也不修。“聖諦”在有些書上解釋為四聖諦，就苦、集、滅、道四聖諦，是佛法修行的一個過程。也有的書是直接解釋為佛法，最上等的直指人心的那個佛法，因為他這個語言這個故事他對答，這樣的話他在邏輯上是貫通的，因為我連最上乘的成佛的那個法我都不修，這樣的話這個故事是個邏輯上夠完整的。那麼下邊問，師曰：“落何階級？”階級落的是什麼階級呢？曰：“聖諦尚不為，何階級之有？”我連最上乘的佛法我也不修，還談還有什麼階級可以可談，哪有什麼階級呢？師深器之，令思首眾。“令思首眾”，就是讓他當下邊徒弟們或者引領的這些人當中的首徒，或者是首座。一日，師謂曰：“汝當分化一方，無令斷絕。”有一天這個惠能法師對他說，你應該去一個地方去分化一方，去當一個地方的負責人，傳播佛法的負責人，別讓佛法的斷絕。思既得法，遂回吉州青原山，弘法紹化。他得了法之後就回到了吉州青原山，繼續傳法度人。諡弘濟禪師。諡號是弘濟禪師。諡號，通常是朝廷授的，一般肯定是皇帝什麼大官、文官，這些人死後給他根據生前的功績，上個諡號。那麼這些個出家的僧人如果一生成就很大的話，朝廷也會授這樣的諡號的。你看網上查一下的話，玄奘法師他的諡號叫“大遍覺”，“遍”是遍滿十方的“遍”，“大”是大小的“大”，“覺”是覺悟的“ 覺”。“大遍覺”是高宗時期664 年他圓寂後朝廷追諡的。有不少這個有名的禪師是有得到朝廷的諡號的，還有出家的道士也有影響大的，也有諡號，什麼真人之類的他們是。我們繼續往下看下一個故事吧，懷讓禪師。這個懷讓禪師還是很有名的人，因為他座下出了一位馬祖道一，咱們看——懷讓禪師，金州杜氏子也。是籍貫和姓氏。初謁嵩山安國師，一開始是去嵩山，拜安國師。安發之曹溪參扣。讓至禮拜。安就讓他去曹溪，參拜惠能。師曰：“甚處來？”師問他你是從哪裡來的？曰：“嵩山。”他回答說他是來自嵩山。師曰：“什麼物，恁麼來？”什麼東西是怎麼來的？師反問他在這裡說是，不說是你是怎麼來的，而是什麼東西怎麼來，這是一種禪語吧。懷讓回答說，曰：“說似一物即不中。”他馬上回答說，如果說像一個東西的話，那就是錯了。師曰：“還可修證否？”還可以再有修證嗎？曰：“修證即不無，汙染即不得。”修正不是沒有，汙染則不可得。師曰：“只此不汙染，諸佛之所護念。汝既如是，吾亦如是。他說，這個惠能說這個不汙染是諸佛所護念的，是諸佛所認證的、認可和加持的，應該這個意思。也可以說諸佛都是這個狀態的。“汝既如是、吾亦如是”，你也這樣、我也這樣，也就是認證了認可了懷讓禪師的修為。西天般若多羅讖：西天波羅多羅讖，這位波羅多羅是西方的天竺那邊的第二十七祖，達摩是第二十八祖，然後到惠能是三十三祖，從達摩開始數，往下六代到惠能這裡，第三十三祖，那這位就是前面的印度那邊的二十七祖，他曾預言——‘汝足下出一馬駒，踏殺天下人。’他說你的座下會出現一個一匹馬，這是個比喻，後來出現的是馬祖道一，然後“踏殺天下人”就是他的修為可讓天下人可以說震驚吧，馬是踏殺天下人，這也是一種比喻，就是讓天下人都能歎服。應在汝心，不須速說！”這就和你的心心心相印，“應在汝心，不須速說”，不要那麼快地出來傳法，你就記在心裡是這個意思。讓豁然契會，遂執侍左右一十五載，日臻玄奧。懷讓領會了他的意思——惠能的意思，然後在惠能身邊執事左右一十五載，待了十五年，侍奉惠能法師十五年，然後“日臻玄奧”就是修為越來越高了。後往南嶽，大闡禪宗。到了南嶽衡山，後面去了南嶽衡山，在那裡弘揚佛法，禪宗，主要是禪宗。這位行思禪師和這位懷讓禪師這兩個人是相當於惠能的左右手，是兩個大弟子。就像釋迦摩尼佛身邊的阿難、迦葉一樣，而且在惠能去世的時候，惠能圓寂的時候，有人問他，有一個徒弟問他，師父活著的時候我們依止於你，你去世後、你圓寂之後我們應該找誰？惠能說你尋思去，尋思，尋思按照我們現在用詞、東北的用詞“尋思”這個是想、我尋思這個意思。尋思，但是呢有一位老首座老和尚告訴他，“尋思”就是讓你去找行思和尚，所以小師弟就去找了行思和尚。可以說這個惠能是把這個行思基本上當做是自己的傳衣缽的人，雖然衣缽不再傳了，但是認可了這位的修為。還有懷讓也算是認可了，因為後面的真正有出名的這位馬祖道一從他座下來的。那麼我們看前面的這幾個對話，都是有人來向惠能求問，然後惠能回答；也有的是有錯誤的見解，惠能就把他錯的見解破掉，然後建立新的見解。而這兩個人的對答是行思和懷讓之間向惠能提問之後，對答是印證的對答，是看你的修為，主要是看對佛法的見地是不是正見，是這個問題。那麼我們從邏輯上講，我們就按照現在，現在人我們已經修到某個境界的現代人的那種邏輯來看的話，你想看一個人的修為，只需要你的陽神能覆蓋掉對方，就可以看得出來。比你高的你看不出來，但是比你低的看得出來，但是他還需要這樣問來問去的，這個是什麼呢？因為你的陽神如果是三禪四禪這個境界能蓋住對方，只能知道當下的修為，只能知道當下他的狀態，當下他什麼狀態，他想什麼，這個是可以知道的，他的當下的想法知道的，但是你要想他想看他的知見，這個是又是一另一套神通原理，一般情況下得有宿命通。宿命通是雖然最早出來，但是發揮的極致，想看任何人的過去所有修為行為，這個是有點難度的，但是有陽神可以出來，可以覆蓋別人的話，可以當下這個狀態還是能看得見的。所以如果兩個人修為都很高的人，很高的人，他們互相看，用陽神互相覆蓋對方來看一下，這個能做到當下的修為是怎麼樣的，能看得到，但是這個人對佛法的見解是什麼，這就得往前推。看他這輩子，至少在這輩子都遇到了什麼人，學到了什麼書，讀了哪部經，然後從他的言行當中找到，這個人可能對佛法應該有這樣這樣的認知，這個是需要稍微推理一點的，所以沒有辦法直接讀取的情況下，就會相互之間就有這樣的對話，用對話當中看看能不能套出對佛法真意的理解，我是這麼理解的。這種禪宗公案這說的一些玄妙的話，好像對話都沒啥意思，都看不出來有什麼真正的意思，至少這兩段是比較容易的，因為這個兩段都直指佛的核心義理。但是也有一些個，比如說是行思禪師和有一個高僧，這個高僧問如何是佛法大義，問的是佛法大義核心義理，結果行思禪師回答說廬陵的米是什麼價錢，這個完全是按照我們說法是不搭竿的，不搭界的，好像完全沒有關係的。像這樣的問題，後人就開始強行解釋，各種靠發散性的解釋什麼，佛法平等啊、法法皆是啊，這種說法的，各種都有。那麼我們從我們這個邏輯來看，是根本看不出他在說什麼，如果把他這個，我們往回追溯到他那裡，想象自己是那個時代的人來看的話，可能他講的意思是這個米，廬陵的米的價錢和我們這裡的米的價錢應該不一樣，差一點，但是米還是米，我覺得是應該是這個意思，所以佛法還是佛法，你不管怎麼解釋，不管怎麼次第，最終的那個核心義理還是核心義理，是平等的永恆的，應該是這個意思吧。所以他問的是廬陵的米是什麼價錢，讓他關注的是米，而不是去關注這個價錢——不斷變動的價錢，而是關注這個原來的米，我是這麼理解的，不同的禪宗公案都有不同的解釋。有些人聽了是一下悟到什麼，有些人聽了雲裡霧裡的，什麼都悟，想不出來，只能看是當下情況，當下那個人兩個人之間的情況和那個社會環境，這都得考量，才能大概摸索出當時他說的是什麼意思。還有懷讓和他的徒弟馬祖道一之間也有一個公案，說是馬祖道一年輕的時候已經開始學打坐了，就天天那兒打坐。然後懷讓禪師看見了就拿一個磚頭在馬祖道一旁邊天天磨，磨磚頭，然後磨了幾天，這個青年終於忍不住了，就問他你每天在這裡做什麼呢，這樣磨磚頭？懷讓說我就是在磨磚頭啊，這個青年問你磨磚頭做什麼？懷讓說為了做鏡子啊，青年就很疑惑，磨磚頭怎麼能做成鏡子？懷讓這個時候才反問他，磨磚既然無法成為鏡子，你在這裡天天打坐怎麼可能成佛呢？青年大驚，這位馬祖道一那個時候是青年，所以就息下傲慢之心來恭敬的向這位懷讓禪師求問，那應該怎麼做才對。然後懷讓禪師告訴他，就像趕一頭牛車，如果這個牛車不前進的話，你應該是打車子還是打牛呢？青年聽後有所悟，如何用心才能達到無相三昧的境界，這個時候才問修法應該怎麼樣。我估計我推測就是，在這個時候估計這個青年也就是馬祖道一，他應該掉入了無記空當中，所以終日坐的也不能進步，所以才有懷讓的一段和他之間的對話。懷讓禪師回答說，學心地法門就像播種，我為你講解法要就像天降甘露，只等因緣和合就能見到。青年終於言下大悟，他聽了這段話之後，應該是從無記空當中開始走出來了。無記空這個事對於普通人來說不修行的人來說是很難理解的，只有你真正打坐過了，而且打坐人當中也有一部分人會掉入，一部分人是不會掉入的，就一開始學的法門對的話就可能跨過去的，但是掉入的人還是相當多的，因為在打坐的時候讓你抓住某個用功，一開始還是有點累，所以很自然而然的就會放下什麼任何用功點，這樣的話就會很容易進入無記空當中，這也是一個禪宗公案。我們就接著往下看，一百三十四頁，永嘉玄覺禪師，永嘉禪師又登場了，永嘉禪師是後面寫了一部證道歌的，這個網上都能查得到。永嘉玄覺禪師，溫州戴氏子，他是溫州人，姓戴。少習經論，精天台止觀法門。他學的是經論，也包括儒家的什麼各種經典也都算，有時候是專指佛教經典，有時候是各種經論雜家的，也各種道家的什麼書都看，因為那個時代書其實實際上並不多的，在古代那個時代什麼書都看，估計有個十年二十年基本都能看完，不像我們這個時代是書是永遠看不完的。“精天台止觀法門”，他是精於天台止觀法門的。這個時代的，天台止觀法門前面也講過了，是北齊慧文禪師那裡出來的，天台止觀法。因看維摩經，發明心地。看了《維摩詰經》之後，悟到了人有自性的，不生不滅的自性的義理。偶師弟子玄策相訪，有一天惠能的弟子玄策訪問他。與其劇談，和他談論。出言暗合諸祖。聽到這位玄覺禪師所說的義理都符合前代祖師們的說法。策雲：“仁者得法師誰？”你得到的這個法，師從某位師父呢？應該這個意思。曰：“我聽方等經論，各有師承。後於維摩經，悟佛心宗，未有證明者。”他說他自己聽的是方等經論，這個方等經論各有師承的，然後，後於《維摩經》，從《維摩經》那裡悟佛心宗，悟到了佛的義理，佛的核心義理。“未有證明者”，但是並沒有證明，就是沒有給他印證的人，所以下面——策雲：“威音王已前即得，威音王已後，無師自悟，盡是天然外道。”威音王佛是古佛，非常非常遙遠的古佛，有一種說法是威音王以前的人是可以無師自悟的，也可以自己成佛的，但是威音王之後就沒有人可以自己成佛，必須得有人帶。這個邏輯我以前也講過，第二本書你看過的話應該知道，這個佛只能是靠別人帶來成，沒有什麼威音王前威音王后的，必須是有人帶的。但是有一些人他是從上面下來的時候已經有了搭檔，搭檔在他關鍵的時候會指導他，不管是消業指導也好，修行方面的指導也好，有了這個指導的話，就算在這裡沒有拜人間的師父，他也能自悟。所以這些人就沒法解釋的情況下，佛就創了一個緣覺乘，緣覺的這樣的說法，就是自己觀察十二因緣，然後自己悟道，實際上就算你沒有搭檔的指導，哪怕是菩薩再來，很大的機率會跌落的，因為這個世界境界的變化，它不是你靠單純的願心，下來之前得靠那點願心就可以維持下去的一個世界的變化，會讓你很快迷失的。所以我還是相信沒有師承是根本解脫不了，也就是沒有遇到已經解脫的人傳法是解脫不了的，要不然如果邏輯上講，如果有人到現在還能靠自己來解脫的話，這個世界就不止一個佛教在講解脫了，是吧？肯定有那些解脫的也會下來再講解脫，或者說他悟到的那些東西，而我們看這些個自創什麼邪教什麼其他修法的人，他們的理論根基都和佛法相比都不完善的，而且按照他們修法也解脫不了。我們繼續往下看。曰：“願仁者為我證據。”這位永嘉禪師求這位玄策給他證明、印證一下。策雲：“我言輕，曹溪有六祖大師，四方雲集，並是受法者。他說我自己人微言輕，是自己也沒有什麼那麼大的修為，“曹溪有六祖大師”，曹溪那裡有六祖惠能大師，“四方雲集”，四方修行的人都雲集到那裡。“並是受法者”，都是領受正法的人，學習正法的人。若去，則與偕行。”你要去的話，我帶你一起去。覺遂同策來參。所以這個玄覺禪師跟著玄策一起來參禮這位惠能法師。繞師三匝，振錫而立。繞著惠能禪師轉了三圈之後，“振錫而立”，就是把這個錫杖往地上一杵，然後站在那裡，並沒有叩頭行禮，就是沒有頂禮。所以這個惠能法師說了，師曰：“夫沙門者，具三千威儀，八萬細行。沙門者就是出家的修行人。以前講過沙門這個是所有出家人的統稱，佛教出家的也叫沙門，在印度那邊婆羅門教什麼瑜伽行派，各種派系裡出家，只要是出家修行的人，他們都可以總稱為沙門。而在佛教裡一般是用比丘來指出家的修行人。“具三千威儀，八萬細行”，這是佛門對修行人的出家修行人的那種要求，一個是行為上的要求，一個是妝容外表上的要求。那麼在這裡說的三千和八萬這些都是比喻，是有誇張的部分，不可能說有這麼多的要求，咱們就把它當做一種對出家人嚴格要求自己的那種心態吧。下一句，大德自何方而來，生大我慢？”在這裡指他為大德，前面有人來問他的時候，他直接稱“汝”——就是“你”，但是在這裡這個人顯得很傲慢，所以就說大德，反而尊稱他，這也是一種諷刺吧，“大德自何方而來，生大我慢”，有這麼大的傲慢心？覺曰：“生死事大，無常迅速。”玄覺禪師他不正面回答什麼他的問題，而直接說“生死事大”，我要解決的生死是大事。“無常迅速”，這個世界是無常的，而且是迅速的變化，變化當中。師曰：“何不體取無生，了無速乎？”你為什麼不體悟無生，這個“取”是“悟”的意思，“體悟無生”，由你自己來親證無生。“了無速乎”，“了”也是了卻，“無速”是無常和迅速的一個拼在一起的詞吧，了卻這個無常和迅速，應該是這樣說的。曰：“體即無生，了本無速。”他又說“體即無生”，我的本體本來就無生，我的自性本來就無生。“了本無速”，了悟、了卻，它也沒有本來就無速，本來就是沒有無常，沒有迅速。師曰：“如是！如是！”你說的對，惠能法師認可他的說法。之後呢，玄覺方具威儀禮拜，須臾告辭。然後玄覺才給他頂禮、禮拜。師曰：“返太速乎？”你這麼快就要回去嗎？曰：“本自非動，豈有速耶？”我自己本體本來就沒有動，“豈有速耶”，哪有什麼速不速的說法呢？師曰：“誰知非動？”誰知道你沒有動呢？這麼一問？玄覺禪師回答說，曰：“仁者自生分別。”那是你自己生的分別心，這個的確是從分別心的角度來說的話，“誰知非動”就是“能”、“所”的區別，知道可以區別的主體叫“能”，然後區別的客體，區別出來的客體叫“所”。所以“能”是我，“所”是對方，或者是某個物體，在這裡是動，那麼就說是你有了分別心，也可以說往這高了說這就是我相、人相，你有了分別心之後才有了“誰知非動”這樣的問題。師曰：“汝甚得無生之意。”你已經真正瞭解了無生的含義，或者說是無生之精髓，你已經得了無生之精髓，應該是這樣說。那麼玄覺禪師說，曰：“無生豈有意耶？”無生還有什麼含義嗎？或者它算什麼？它那裡有什麼還有更深層次的精髓嗎？這麼一問。師曰：“無意誰當分別？”沒有什麼含義的話，又是誰來分別呢？這個玄覺禪師又說，曰：“分別亦非意。”分別本身也沒有什麼含義。師曰：“善哉！少留一宿。”這個惠能法師算是認可他了，你就留宿一天吧。時謂“一宿覺”。後著證道歌，盛行於世。當時的人就稱玄覺為“一宿覺”，後來就有這個玄覺禪師著作的《永嘉證道歌》流傳於世，這段對話也和前面的行思和懷讓一樣都是印證的對話。這期就講到這裡。
完整音訊請關注微信公眾號：TaiGuangLin禪者智隍，初參五祖，自謂已得正受。庵居長坐，積二十年。師弟子玄策，遊方至河朔，聞隍之名，造庵問雲：“汝在此作什麼？”隍曰：“入定。”策雲：“汝雲入定，為有心入耶，無心入耶？若無心入者，一切無情草木瓦石，應合得定；若有心入者，一切有情含識之流，亦應得定。”隍曰：“我正入定時，不見有有無之心。”策雲：“不見有有無之心，即是常定，何有出入？若有出入，即非大定！”隍無對。良久，問曰：“師嗣誰耶？”策雲：“我師曹溪六祖。”隍雲：“六祖以何為禪定？”策雲：“我師所說，妙湛圓寂，體用如如，五陰本空，六塵非有。不出不入，不定不亂。禪性無住，離住禪寂。禪性無生，離生禪想。心如虛空，亦無虛空之量。”隍聞是說，徑來謁師。師問雲：“仁者何來？”隍具述前緣。師雲：“誠如所言，汝但心如虛空，不著空見，應用無礙，動靜無心，凡聖情忘，能所俱泯，性相如如，無不定時也。”隍於是大悟，二十年所得心，都無影響。其夜河北士庶聞空中有聲雲：“隍禪師今日得道！”隍後禮辭，復歸河北，開化四眾。一僧問師雲：“黃梅意旨，甚麼人得？”師雲：“會佛法人得。”僧雲：“和尚還得否？”師雲：“我不會佛法。”師一日欲濯所授之衣，而無美泉。因至寺後五里許，見山林鬱茂，瑞氣盤旋，師振錫卓地，泉應手而出。積以為池，乃跪膝浣衣石上。忽有一僧來禮拜，雲：“方辯是西蜀人。昨於南天竺國，見達磨大師，囑方辯速往唐土：吾傳大迦葉正法眼藏，及僧伽梨，見傳六代，於韶州曹溪，汝去瞻禮。方辯遠來，願見我師傳來衣缽。”師乃出示，次問，上人攻擊何事業？曰：“善塑。”師正色曰，汝試塑看。辨罔措，過數日，塑就真相，可高七寸，曲盡其妙。師笑曰：“汝只解塑性，不解佛性。”師舒手摩方辯頂。曰：“永為人天福田。”有僧舉臥輪禪師偈曰：臥輪有伎倆，能斷百思想。對境心不起，菩提日日長。師聞之，曰：“此偈未明心地。若依而行之，是加繫縛。”因示一偈曰：惠能沒伎倆，不斷百思想；對境心數起，菩提作麼長？《壇經》第二十期，這本書的一百三十八頁，我們看原文，就是和智隍的對答，禪者叫智隍。禪者智隍，初參五祖，自謂已得正受。他是以前見過五祖弘忍的，然後“自謂已得正受”，自己認為已經學到了正法。庵居長坐，積二十年。然後走過地方，“庵"是，現在說是什麼比丘尼住的寺院叫“庵"。但是過去一般的小的，用來修行的，那種閉關修行，類似於閉關修行的那種小地方，小房間也稱之為庵堂。“庵居長坐”，在這樣一個房間裡長坐。“積二十年”，打坐修行二十年了。師弟子玄策，這是六祖惠能的弟子玄策。遊方至河朔，就是河朔地帶。聞隍之名，造庵問雲：造訪這個智隍所在的庵裡，來問他。“汝在此作什麼？”你在這裡做什麼呢？這麼一問。隍曰：“入定。”他回答說，自己在入定。策雲：“汝雲入定，為有心入耶，無心入耶？若無心入者，一切無情草木瓦石，應合得定；若有心入者，一切有情含識之流，亦應得定。”他說你說入定，那麼，你這是有心入呢？還是無心入呢？就是有沒有一個可以入定和出定的這個心呢，是這個意思。“若無心入者，一切無情草木瓦石，應合得定？”如果沒有入定的心的話，那麼一切無情草木瓦石，這些沒有生命的，沒有意識的草木瓦石，這些死物，它都得定，它們都在定中。“若有心入者”，有如果可以入定的這個心的話，“一切有情含識之流”，所有有情的、有情眾生、有生命的、有意識的這些眾生“亦應得定”，這些眾生也應該可以得到定。隍曰：“我正入定時，不見有有無之心。”他說啊，我入定的時候已經沒有了有無的、有無之分別心，或者說對有無的執著心。在這裡也難以分辨開來，但是對通常來說，我們看這本書的境界的話，在這裡應該指的是執著心，對有無的執著心。我入定的時候，我是沒有，沒有有見和無見的，應該是這麼看。有見、無見是執著心當中的很高的境界，很高的境界，最後面的這個。策雲：“不見有有無之心，即是常定，何有出入？若有出入，即非大定！”策雲說，我覺得這句話就是專門為了問出他，怎麼做的？如果沒有這個有見、無見這樣的意識的話，既是常定。那就是沒有分別心的，住在阿羅漢的境界裡，一直處在那裡，那就是常定，恆常的定。“何有出入？”那就沒有出入了，一直處在那個境界的話。“若有出入”如果你有出入的話，它就說明已經有了這個有見、無見。有出入的話，那就說明有執著。執著升起的時候就出定了，執著沒有的時候就入定了。所以你只要有出入的話，就說明你這個有無之心還存在，那就不是大定，“即非大定”。到阿羅漢的境界裡也還是有禪定的，他是分別心，也是有和滅之間過渡的，來回跳。出定的時候是有分別心，入定的時候是沒有分別心。在沒有分別心的境界裡，就算他是暫時熄伏這樣的分別心，但是到了那樣的話，算是暫時達到了那個菩薩的境界，那個時候也可以到任何世界去看。但是一旦到了阿羅漢的境界裡，有分別心。就這個虛空，對世界的分別心的話，要去其他世界是要一個一個跳的。還有這個時間上也有分別心的話，就只能看前後五百世。咱們在這裡看，他應該指，這位智隍應該是無色界定當中，我是這麼看的。隍無對。良久，問曰：“師嗣誰耶？”你跟著誰學習呢？你的師父是誰呢？策雲：“我師曹溪六祖。”我的師父是，現在在曹溪山的那位六祖惠能。隍雲：“六祖以何為禪定？”他是知道六祖的，因為他前面已經初參五祖的。你的這個六祖是不是，怎麼認為禪定的呢？策雲：“我師所說，妙湛圓寂，體用如如，五陰本空，六塵非有。這個策雲回答說，我的師父說，“妙湛圓寂”，這是指自性，我們的自性本來是，本來是常寂的，就是寂然不動的，原來狀態是圓滿的、寂然不動的狀態。“體用如如”，體和用，體指的是自性，用是從這個自性裡產生的任何妄想分別執著，都可以說是用。“體用如如”，這個如如是佛的境界，這個在《楞伽經》裡說了，這個體用如如，他本來就是，前面這個“妙湛圓寂”的這個狀態。“五陰本空”，“五陰”——色受想行識，五陰本來是不存在的，本空。“六塵”非有，六塵就是眼耳鼻舌身意，與相對的色聲香味觸法，這叫六塵。不出不入，不定不亂。禪性無住，離住禪寂。禪性無生，離生禪想。心如虛空，亦無虛空之量。”在這樣的境界裡，在這個妙湛圓寂的境界裡——“不出不入，不定不亂”，在這裡是沒有出入之分別的，也沒有定和亂的分別。他本來就一直處在那個圓寂的狀態，他就不會亂起來，也不能說有什麼定，因為定和亂是相對而言的，是有分別心裡，分別區別之後才說的。所以他沒有起任何妄想的時候，就不說他有定或者有亂。“禪性無住，離住禪寂”，禪性呢，所謂的我們所說的禪性呢，它是沒有執著的，是應該在沒有執著的境界裡所說的。“離住禪寂”，所以說要“離住禪寂”，不要執著於禪寂。“禪性無生”，禪的性還說是禪性，它是無生，它本來就不生的。我們所說妄想分別執著，它都是沒有本體的，從這個角度來說，都可以說它是無生，它沒有生出來。“離生禪想”，所以也要遠離這種禪想，它也是一種執著。“心如虛空，亦無虛空之量”，心就像虛空一樣，沒有妄想分別執著的時候，就像虛空一樣，但是也有虛空之量，也不能說它有這個虛空之衡量或者度量。如果你認為你的心，像虛空，這樣想的時候，就已經有了對虛空的認識、認知，這也叫“見”，叫“空見”，會形成“空見”。所以，心像虛空，但是我們不應該有這個空見，這麼一說。隍聞是說，徑來謁師。隍聽到玄策這麼說了，他就跑來見這位惠能法師。師問雲：“仁者何來？”你是怎麼來的呢？隍具述前緣。隍就把自己前面這個打坐的時候，遇到玄策來問的這個事給他說了。師雲：“誠如所言，汝但心如虛空，不著空見，應用無礙，動靜無心，凡聖情忘，能所俱泯，性相如如，無不定時也。”這個惠能告訴他，就像你說的一樣，你就心如虛空，“汝但心如虛空”，你就這麼做就可以了，你呢，就心如虛空，不著空見，心向虛空，但是不要執著於空見。“應用無礙”，這樣的話，心是可以應用無礙的，想用的時候就可以用起來，想起什麼念頭的就可以生起來。“動靜無心”，在動靜當中，動靜——對於周圍環境的動靜也可以說是動靜，對自己的動靜也可以說是動靜——在對所有的動靜都保持無心的狀態，就是不要執著，不要生起更多的妄念。“凡聖情忘，”對凡夫和聖人的這種分別心也都放下，都放都滅掉。“能所俱泯”，能、所，是我相、人相的另一種說法。能是主動的，所是客體，能是我，所是我要觀察的物件，或者要怎麼做的物件。所以，“能所俱泯”就是我相人相都放下、都滅掉。“性相如如”，性和相——性是自性那個“性”、自性，相是從自性裡產生的分別——所以把這些都放下，回到如如的狀態，就是佛的狀態。“無不定時也”，這樣的話，你就無“不定”時，無不定時——一直處在這個定當中。隍於是大悟，二十年所得心，都無影響。這回智隍聽到惠能的話之後，一下子悟了。二十年所得心，就是二十年裡修來的這些，對佛法和對禪修的認識，他的見地，原來的那些認識、見地，這一下都消失了。“都無影響”，也是放下了對佛法的那種，原來的那種執著心吧，他一下子放下了。然後——其夜河北士庶聞空中有聲雲：“隍禪師今日得道！”這個有點玄的故事吧，你就這麼聽著就可以了，就夜裡那個河北士庶，河北的人們都聽到空中有聲音，說隍禪師今日得道了，這樣的聲音。隍後禮辭，復歸河北，開化四眾。隍呢，就拜別這位惠能回到了河北，繼續開化四眾，度人去了。翻過兩頁，一百四十二頁，再看下一個故事。這一段裡是寫了三個小故事，都是簡單的對答，如果你想剖析來看的話，它可以說很多，但是只是單純地理解一下，那就沒有那麼難度。一僧問師雲：有一個和尚跑來問這個惠能。“黃梅意旨，甚麼人得？”“黃梅意旨”指的就是五祖的佛法，五祖佛法的真諦是什麼人得到的呢？惠能回答說——師雲：“會佛法人得。”有一個會佛法的人得到了。再問——僧雲：“和尚還得否？”是你得到的嗎？是你曾經得到的嗎？師雲：“我不會佛法。”他只是簡單的說我不會佛法，如果是已經修到了沒有執著心的境界的話，就說可以說是他對佛法已經沒有了“我見”這樣的想法。沒有我見的話，也可以說不知道佛法，或者不會佛法。再往上說，就是沒有分別心的話，就已經沒有了佛法和非佛法，法、非法這樣的區別，那樣的話也可以說是我不會佛法。那麼大家就按照這個來理解，我還是不認為這就是一句，一種單純的反話，我是在說他真實的境界。所以，如果是他真實的法身境界的話，那我猜惠能至少是菩薩的境界，他是超越阿羅漢的，所以在這裡傳阿羅漢的法，阿羅漢的境界那個的修法。下一個是比較神奇的故事。師一日欲濯所授之衣，而無美泉。這個惠能有一天想洗這個，五祖傳給他的達摩的衣缽，但是沒有找到好的一個水源地，就是美泉。因至寺後五里許，見山林鬱茂，瑞氣盤旋，師振錫卓地，泉應手而出。這是在用神通了，到了寺後，寺院後面五里地，然後見到“山林鬱茂、瑞氣盤旋”，覺得這個是個風水寶地好地方。然後呢，這惠能“振錫卓地”，拿這個錫杖往地上一杵，然後這地裡就會，“泉應手而出”，這個泉水自己就冒出來了。積以為池，這個水出來之後，積成一個小池。乃跪膝浣衣石上。這個惠能就跪在旁邊來開始洗這個衣服了，在石上洗這個衣服。這樣的神通，大家說信那就信，不信那就當故事來看也就可以了。這個以前也說過啊，有一個在山裡一直修行的和尚，有人來見他，他就拿石頭煮給他吃，煮出來的時候，真的像土豆一樣的那種口感，能吃。這樣的故事，你願意信就信，不信就拉倒，這個故事還是時間並不晚的，這個大概是可能一兩百年內的出現的那個故事，這個山裡修行的和尚也有姓名的，網上可以找得到的。忽有一僧來禮拜，有一個出家人，一個和尚來禮拜惠能啊，正在洗衣服的惠能。雲：“方辯是西蜀人。昨於南天竺國，見達磨大師，囑方辯速往唐土：吾傳大迦葉正法眼藏，及僧伽梨，見傳六代，於韶州曹溪，汝去瞻禮。方辯遠來，願見我師傳來衣缽。”在這裡，他先說自己是西蜀人，就是四川人，昨日南天竺國，昨天在南天竺國，就是印度南部，南天竺國還不是北天竺，是南天竺。見達摩大師，這個“昨”是，你可以理解為昨天，也可以看作是過去，過去見達摩大師。但是達摩大師告訴他什麼了呢？見到達摩大師告訴他，“囑方辯速往唐土”，我讓他趕緊去唐朝。“吾傳大迦葉正法眼藏，及僧伽梨，見傳六代”，我傳的這個大迦葉正法眼藏，大迦葉是禪宗初祖，釋迦牟尼佛最初傳的是他的迦葉，第一個大弟子迦葉。“正法眼藏”，正法眼藏是佛法的一種代名詞，是心印，這個是以心傳心的法。正法眼藏也可以看作是正統佛法，以心傳心的那種修法，是既合理論，既是理論，也是傳授之法，傳授的方式。這個前面說過了，就是兩個陽神重疊在一起的狀態下，用加持力讓人體驗一下更高境界。這種傳法就是以心傳印的傳法，以心傳心的傳法。“及僧伽梨，”就是法義，代表這個法的衣服，這個衣缽吧，就是從迦葉開始傳下來的。“見傳六代。”已經看到傳到六代了，這都傳到六代。“於韶州曹溪，汝去瞻禮，”就在那個廣東韶州，曹溪那個地方，你去瞻禮吧。“方辯遠來，願見我師傳來衣缽。”方辯說，我從遠地而來，就想見見，見見我師。他自稱這個達摩是他的師父，願見我師傳來衣缽。這個“我師，”應該是統稱吧。只要接受過一點指導，你在外人面前，也可以簡單說是我師，但是呢，細問，你有沒有師承，有沒有拜師，這個時候就不能亂說，是我師了啊。“我師傳來衣缽” ，那這個故事怎麼理解呢？如果是這個著眼於過去，單純地講過去的話，那可能是他在南天竺國、印度南部，遊歷的時候見到了達摩，真正的達摩。也有可能是做夢，夢見了，也有可能這麼看。咱們就不考慮，他是夢見了，而是遇到了真正的達摩，那這個達摩告訴他，他已經把這個法傳到了東土大唐。在這裡已經傳了六代，這麼說的話，也有可能是啊，這個是如果見到真人的話，我的想象是，也有可能是這個達摩並沒有死，因為有一種說法是達摩在中國傳完法他就回去了。所以西域也有人見過達摩這樣，達摩的形象的，像達摩的人的那種流傳下來的說法，所以達摩可能是活著回到印度去了，這也是一種野史吧。到了那裡之後呢，這個方辯，可能當時在那裡，遇到了達摩。就是活著的時候的達摩，然後呢，這個方辯呢，他應該是個天人，我猜啊。反正故事嘛，就瞎編都可以。咱們就想，放開想象嘛，達摩，這個方辯，有可能是天人，所以見到達摩那世呢，就見到了，然後就回到他的天界了。然後再下一世下來，這個人間就過了這麼段時間了。然後呢，他就投胎到唐朝來見這位惠能。中間天界的，和人間的時間過得不一樣，他在天界可能是，短暫地待了一會就下來了。還有，就有可能是投胎的，有可能他本來就是天人，一直處在天人的境界，他看到下邊的，達摩的時代，他就下去問了一下，然後回去待了一段，然後一小會，然後就回到人間來見到這個惠能，也有可能這樣的狀態，因為後面給他授記的這段話，很明顯是給天人授記的，“永為人天福田”這句話。當然，這種個人的理解，大家聽一聽就可以了，你願意按照這個書面的，字面的理解那也可以。總之我的想法是，這可能是個天人，然後在去，先去見到了達摩，這個時候的見到達摩，有可能已經傳完東土的法，然後回去了，所以說他把這個法傳到了東土去了。也有可能是，他還沒離開印度，還沒傳法，但是他有這個神通嘛，他可以看到未來的嘛，所以他是告訴他，我未來可能應該是會去東土傳法，你呢，去見我未來的徒弟們和徒子徒孫去，是這個意思，也有可能是這個意思。因為他這裡沒有明確地說，這個傳法是已經發生的事情。“吾傳大迦葉正法眼藏，及僧伽梨，見傳六代”，他也可能是一種對未來的預見。“於韶州曹溪，汝去瞻禮。”第六代就在那裡，你去看看吧，這麼一說。所以，“方辯遠來，願見我師傳來衣缽。”師乃出示，次問，上人攻擊何事業？在這裡，上人是一個出家人的尊稱，他不說汝這樣的話，所以從這一點來看，也有可能是這個人是天人，你是做什麼的呢？這個惠能這麼問。曰：“善塑。”這個方辯說，他自己擅長雕塑。師正色曰，汝試塑看。你雕一個給我看看，還是正色地說，應該算是非常鄭重地、嚴肅地，你去雕一個給我看看吧。辨罔措，過數日，辯有點不知所措，過了數日。塑就真相，可高七寸，曲盡其妙。這位方辯就雕出了一個真像，這個真像是應該是這位惠能的像吧，惠能的像。只有你要想表達這個，他雕的非常好，那最好還是表達當時看到的那個人，而不是隨便雕一個，隨便雕一個自己心裡的那種形象，那可能是雕了很多遍的，他已經雕過很多遍，所以練得很好。但是呢，當下看到一個人，馬上能雕出來。就像那個旅遊區裡，有馬上給你畫畫的那種素描的，大畫家們一樣，他當下給你畫出來，畫的很像，那才算是水平。他隨便畫一個，已經畫了很多遍，練習很多遍的話，那還不是那麼很厲害的狀態，所以我覺得在這裡，塑就真相，就是塑了這個惠能的形象。師笑曰：“汝只解塑性，不解佛性。”這個惠能就說，你知道塑性，但是不解佛性。這是個比喻，塑性和佛性啊。佛性是自性恆常的那個義理。塑性呢？就是你可以把妄想隨便改變，就像雕塑，雕塑可以把一塊泥塊，一塊木頭雕成任何形象，說明你對妄想的這個，可變的這個性質，你是理解的。但是你還沒有理解到這個背後有恆常不變的自性的這個義理。師舒手摩方辯頂。後面就是惠能伸手去摸方辯的頭頂，曰：“永為人天福田。”永為人天福田，這也是一種授記吧。那麼什麼叫“永為人天福田”？嚴格來說，人天福田是只有出家人和再來人，這樣才能算是。再來人呢，也可以是投胎前的，也可以是投胎後的，總之他的法身境界是阿羅漢、菩薩、佛這樣的人。這個是在佛經裡說，阿羅漢開始稱之為應供，可以接受供養，或者說應該接受供養這樣的說法。因為什麼？因為阿羅漢開始，它是可以成倍的放大功德的這個能力，這個功德是怎麼產生的，怎麼成倍放大？這個在第二本書裡解釋過這個邏輯，大家去看，從阿羅漢開始有這個能力，所以稱之為應供。那麼凡夫呢，只有出家了，成為出家三寶，三寶之一，佛法僧三寶了，那就背靠後面的佛菩薩，而且承接了這個傳播佛法的這個任務，接受這個傳播佛法的任務，只要哪怕你不出來傳法，你只要穿著僧袍出來走動，那就是活著的佛法的表法的人。所以你有這個承受佛法，往下傳播佛法的這個任務，就算你心裡不怎麼想傳，但是你只要穿著衣服出來走動，就已經是在世人眼裡，那就是一種代表法的象徵了。所以在這樣的狀態下，因為有背靠佛菩薩，所以你也可以稱之為人天之福田，但是從修為上看，你和阿羅漢佛菩薩，阿羅漢和菩薩們是沒有辦法比的，還是凡夫。只不過你是進入了這個大的組織，這個僧團組織。開始為這個傳播佛法做貢獻了，所以你的一舉一動也好，你的吃的飯也好，都是為了這個大事而做，為了大事而做，那麼你可以接受眾生之供養，而供養的人呢，也得到相應的功德。如果是一個普通人，沒有出家的人，供養他，也不能叫供養他，就佈施一個普通人的話，那可能是不能說是有功德了，只能算是有福德了。所以在這裡講人天福田的時候，永為人天福田的時候，就是說，你後面生生世世可以當出家的修行人，出家的和尚，希望是這樣的祝福吧，美好的祝福。永為人天福田，就是未來永遠一直出家，一直直到解脫為止。所以在這裡應該算是，應該想方辯是個天人，天人級別，如果前面這些神奇的故事，你按照我的理解來看的話，那他應該是天人。然後惠能就授記他，你未來一直出家修行，應該是這個意思吧。如果他是已經解脫的羅漢菩薩級別的話，他就不會有這樣的對話，我覺得不應該是這樣的對話，永為人天福田，也就沒有這樣授記說，你是永為人天福田這樣的話，因為他已經本來就是應供嘛。阿羅漢開始，本來就是人天福田了，不需要你說永為人天福田，這是對未來的美好祝福，未來的預測，所以在這裡我認為方辯是一個天人。這樣的話，那前面的這些個比較時間上，有點對不上的這種見面的，兩次見面，見達摩和見六祖惠能的這個事情，都可以解釋的通。他只是一個天人，暫時的化現到人間，先見到達摩，然後回去待了，在他那裡可能待了幾分鐘，然後人間又過了一百多年，然後又下來，看到了這個惠能。那麼達摩為什麼在一開始就不直接傳他法，或者是跟他有更深入的交流呢？應該是在他看來，這個人和惠能的緣分更深一些，所以自己就不直接想參與這個事了，就把他交給這個緣分更深的人。我是這麼理解，因為這個傳法本來就是這樣，和你緣分深的人來接受這個度人的這個事兒。和你有緣的人當中，如果已經有了這個菩薩羅漢等這樣的人，那度你的事就應該由他來辦，不會有其他再來人隨便介入的。但是這個人呢，從他的角度再往下看，和你有緣的人當中，還有其他人有緣，但是這個人雖然當下還沒有成為菩薩羅漢，但是他比你境界高，這個時候，他也可以——這個菩薩羅漢的立場上，先把這個和你有緣的，境界高的人先度了，再由他來度你——這樣也可以，不一定是每一個有緣眾生，都靠自己一個一個來度啊。好了，下一個問題，咱們看繼續看最後一段小故事吧。剛才這個小故事呢，就大家隨便怎麼理解吧，反正我們看網上的書，網上的這些各種解釋啊，都不是往這個方向解釋的，就是按照我們人世間的，普通的這個邏輯來解釋。我們就接著看最後一個小故事。有僧舉臥輪禪師偈曰：有一個叫臥輪禪師的偈，他寫了個偈，有一個僧人向惠能唸了一遍這個臥輪禪師的偈說。臥輪有伎倆，能斷百思想。對境心不起，菩提日日長。這個偈語大概意思和那個神秀的那個偈語差不多吧。師聞之，曰：“此偈未明心地。若依而行之，是加繫縛。”惠能說，這個偈裡並沒有悟到這個佛法的最深層次的第一義諦。“若依而行之”，如果按照這個來修，那麼是“加繫縛”，執著就變得更多了。因示一偈曰：所以開始又講了一個偈，又像那個神秀講的偈，拿那個來反過來再講的偈一樣，在這裡又是拿他的偈反過來又講了一遍。惠能沒伎倆，針對於“臥輪有伎倆”。不斷百思想；不斷，針對於“能斷”。對境心數起，針對“對境心不起”。“數起”是起了很多遍了，可以這麼理解，對境心起了很多遍。菩提作麼長？針對的是“菩提日日長”，他說菩提天天都在長，我就說，菩提有什麼可長的，菩提沒什麼可長，是這個意思。這樣的內容我們對佛法已經有了比較深層次的理解之後就很簡單了，前面的這個偈裡，他還是有妄想的，所以他要一直去滅這個妄想。在有妄想的境界，他就說自己有伎倆，有本事。能斷百思想，如果我用一個專注力，就高度的集中注意力，來滅除散亂的注意力的話，也可以說是我在斷百思想。“對境心數起”，“對境心不起”，至少你已經知道了對境的這個想法，有這個對境的觀點，觀念了。還說心不起，那只是自我認為的那種心不起而已。“菩提日日”長，菩提不是靠長的，菩提是靠滅其他妄想分別執著而展現出來的，並不是把它怎麼修好了就多了什麼。所以我是反對，說一個人有什麼證量，什麼證量很大啊什麼，這種說法。就像《圓覺經》或者《金剛經》裡都說，一切賢聖以無為法而有差別，就是無為當中，有境界的差別。你的妄想分別執著滅到什麼程度，就是某個境界，所以應該問的是你滅了什麼，你滅了淫慾嗎？滅了文字妄想嗎？滅了注意力嗎？以這個來看境界！而不是說你到了初禪嗎？二禪嗎？三禪嗎？這樣好像這樣的說法，就已經表現出了你的修行會讓你得到什麼？更多的什麼，或者增長了什麼是吧。雖然這個初禪、二禪這個也是，如果你已經學完了我的法，那肯定知道。它的區別是哪裡，它所對應的境界是哪裡，它肯定是和這個滅有關的，並不是讓你得到什麼。我們不講，不講什麼初禪的覺受怎麼樣怎麼樣？什麼樂支這種說法，我是不講的。就看你怎麼滅到哪裡，初禪是滅，滅盡淫慾，然後下三根暫時熄滅，到這裡算是安住於初禪了。入定的時候，下三根要暫時熄滅。二禪呢，下三根全部滅盡，然後上三根在入定的時候可暫時熄滅，這就二禪啊。都是以滅來看，而不是長了什麼？“菩提日日長”，不是這麼看的。所以下面這個惠能回答的時候，都是針對他“有”的狀態，有各種境界什麼？有心啊這樣的狀態，說他都是“沒有”的，他都是不存在這些妄念。好了，這一段就講到這裡吧。
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頓漸品第八時，祖師居曹溪寶林，神秀大師在荊南玉泉寺。於時兩宗盛化，人皆稱南能北秀，故有南北二宗頓漸之分。而學者莫知宗趣。師謂眾曰：“法本一宗，人有南北；法即一種，見有遲疾。何名頓漸？法無頓漸，人有利鈍，故名頓漸。”然秀之徒眾，往往譏南宗祖師：“不識一字，有何所長？”秀曰：“他得無師之智，深悟上乘，吾不如也。且吾師五祖，親傳衣法，豈徒然哉？吾恨不能遠去親近，虛受國恩。汝等諸人毋滯於此，可往曹溪參決。”一日，命門人志誠曰：“汝聰明多智，可為吾到曹溪聽法。若有所聞，盡心記取，還為吾說。”志誠稟命至曹溪，隨眾參請，不言來處。時祖師告眾曰：“今有盜法之人，潛在此會。”志誠即出禮拜，具陳其事。師曰：“汝從玉泉來，應是細作。”對曰：“不是。”師曰：“何得不是？”對曰：“未說即是，說了不是。”師曰：“汝師若為示眾？”對曰：“常指誨大眾，住心觀靜，長坐不臥。”師曰：“住心觀靜，是病非禪。長坐拘身，於理何益？聽吾偈。”曰：生來坐不臥，死去臥不坐；一具臭骨頭，何為立功課？志誠再拜曰：“弟子在秀大師處，學道九年，不得契悟。今聞和尚一說，便契本心。弟子生死事大，和尚大慈，更為教示。”師雲：“吾聞汝師教示學人戒定慧法，未審汝師說戒定慧行相如何？與吾說看。”誠曰：“秀大師說：諸惡莫作名為戒，諸善奉行名為慧，自淨其意名為定。彼說如此，未審和尚以何法誨人？”師曰：“吾若言有法與人，即為誑汝。但且隨方解縛，假名三昧。如汝師所說戒定慧，實不可思議；吾所見戒定慧又別。”志誠曰：“戒定慧只合一種，如何更別？”師曰：“汝師戒定慧接大乘人，吾戒定慧接最上乘人，悟解不同，見有遲疾。汝聽吾說，與彼同否？吾所說法，不離自性。離體說法，名為相說，自性常迷。須知一切萬法，皆從自性起用，是真戒定慧法。聽吾偈。”曰：心地無非自性戒，心地無痴自性慧，心地無亂自性定，不增不減自金剛，身去身來本三昧。誠聞偈，悔謝，乃呈一偈曰：五蘊幻身，幻何究竟？回趣真如，法還不淨。師然之。復語誠曰：“汝師戒定慧，勸小根智人；吾戒定慧，勸大根智人。若悟自性，亦不立菩提涅槃，亦不立解脫知見；無一法可得，方能建立萬法。若解此意，亦名佛身，亦名菩提涅槃，亦名解脫知見。見性之人，立亦得，不立亦得。去來自由，無滯無礙。應用隨作，應語隨答，普見化身，不離自性，即得自在神通，遊戲三昧，是名見性。”志誠再啟師曰：“如何是不立義？”師曰：“自性無非、無痴、無亂，念念般若觀照，常離法相，自由自在，縱橫盡得，有何可立？自性自悟，頓悟頓修，亦無漸次，所以不立一切法。諸法寂滅，有何次第？”志誠禮拜，願為執侍，朝夕不懈。《壇經》第二十一，這本書的一百四十六頁。《頓漸品第八》，這本書也是快要講完了，我們先看原文。時，祖師居曹溪寶林，在這裡也說“時”，是佛經裡的“一時”一樣的意思。六祖惠能居住在曹溪寶林現在的廣東省韶關市，曹溪山寶林寺。神秀大師在荊南玉泉寺。於時兩宗盛化，這個時候這個時代南宗和北宗都很興盛。人皆稱南能北秀，南宗的代表就是這位惠能，北宗的代表人物是神秀故。故有南北二宗頓漸之分。所以就有了南北二宗的頓漸之分。南宗惠能教的是頓教，北宗神秀教的是漸教。而學者莫知宗趣。很多學者，在這裡“學者”主要指的還是修行人，不是現代裡，現在詞語用法上的學者——讀書的知識分子——不是這個意思。“學者莫知宗趣”，很多人不知道、很多修行人都不知道這兩個區別在哪裡。他們的義理、他們所主張的活理在有什麼區別。師謂眾曰：有一天這個惠能對大眾說——法本一宗，這個法本來是一宗，本來只有一家，佛法是這個世界的底層真相，它只可能是一種，真相只有一種，不管誰說都是那個真相。只不過現在很多愚痴的一些小乘人一直拿佛的一部佛經，是不是佛親說還是佛不是親說，拿這個來辯論它佛法的真假。這本來就是很愚痴的行為，真相只有可能是一種，就佛說了也是真相，別人說了也是真相。只要符合佛理了，那就是真相；不符合那就不是真相，是從客觀角度上，是不是這樣？所以判斷一個義理和理論，它是不是真是假，不是根據佛是不是佛說了來判斷的。那麼往下看，人有南北；佛法本來只有一個一種真相，人有南北，但是人有南北。法即一種，見有遲疾。“法”，修法，這裡應該指的是修法，修法也是根本修法，它可能最後便就只有一種了。但是“見有遲疾”，它有快有慢，這裡也是指的是人，但是人有快有慢。何名頓漸？法無頓漸，人有利鈍，故名頓漸。”什麼叫頓漸呢？“法無頓漸”，法本身是沒有頓漸的。佛法是這個世界的真相，它沒有什麼頓漸之說，它真相就是一種狀態。“人有利鈍”，但是人的根器是有利的、有鈍的。“故名頓漸”，所以根據不同的根器的人學不同的法，這個時候才分出了有頓漸之別。然秀之徒眾，往往譏南宗祖師：“不識一字，有何所長？”而這些個神秀的徒眾們，“往往譏南宗祖師‘，經常譏諷惠能，“不識一字，有何所長”，不知道一個字，大字不識一個，他有什麼能力呢，有何所長呢？秀曰：這個時候就秀就說啊，“他得無師之智，“無師之智”，現在我們已經知道，你在我這裡看過的話就知道無師之智，所謂的緣覺乘、獨覺緣覺這樣的說法，專門是給再來人設計出來的詞，因為佛沒有辦法對當時的人來直接告訴他們，有一種人是再來人，他們是不需要在這個世界拜師的，有背後的搭檔來指導，我就可以靠自己也能悟。但是佛也不能把這個真相直接告訴大家，所以就是說有一類人可以靠自己來解脫的。如果這個世界只要有一個人但凡靠自己能解脫，那就無數個人可以靠自己解脫。這個世界什麼現象也好、人也好，但凡能出現一個，那放到無量長的時間上，再放在無限大的範圍裡看的話，肯定會出現很多很多的。但如果這個世界有很多很多靠自己就能解脫的人的話，可能佛法就不止這麼一家了，靠自己解脫的人他可以叫各種法，他只有等解脫了再回來再傳法，肯定是不會不止教會佛法這一個名詞的，他肯定會提一個其他什麼法來宣揚他自己，靠他解脫的方法，宣揚他的那個方法。但是佛法是只可能是由上往下的傳承，只有一脈，所以大家都叫佛法，他不用其他法，而且“佛”這個詞本身在我們這個世界裡都不用的，以前是根本就沒有的這個詞，是專門創造出來是代表這個法。佛是在最初的世界是“無”的意思，“沒有”的意思，所以一直傳承到現在都在，不管任何時代，它名詞還基本都差不多。只不過不同的世界語言體系不一樣的話，語言的用詞不一樣的話，可能叫聲不一樣、聲音發音不一樣，但是基本的意思還是一樣的。所以說這個佛法是只能靠傳承，由已經解脫的人來帶，這樣一代一代傳下來。所以沒有什麼完全擺脫師父的情況下，離開師父的情況下，直接自己解脫的人。在這裡回到我們原文上看，神秀說惠能得到的無師之智，沒有老師教也能自己悟的那種智慧。深悟上乘，吾不如也。他已經悟得了大乘義理，所以我自己不如他。且吾師五祖，親傳衣法，豈徒然哉？還有我的老師五祖，我的師父五祖弘忍大師把他的衣法——衣缽和佛法、正法——後面這位達摩說是正法眼藏，從迦葉那裡就已經是開始稱之為正法眼藏了——這個法是以心傳心的這種，以心傳心的正法。把衣缽和正法傳給了六祖惠能，“豈徒然哉？”，他難道是沒有理由的嗎？是這個意思。吾恨不能遠去親近，我恨不得就我去跑去親近一下，但是呢，虛受國恩。但是虛受國恩，受國家重視、國家的恩惠。汝等諸人毋滯於此，可往曹溪參決。”你們這些人不要停留在這裡，可去曹溪山。參決是參禮和決疑，參拜或者參禮，去拜訪這位惠能大師；然後決疑是把自己的疑惑問一下，然後解決，也是學習的意思啊。一日，命門人志誠曰：有一天對這個叫志誠的自己的弟子說。“汝聰明多智，可為吾到曹溪聽法。若有所聞，盡心記取，還為吾說。”你很聰明，你可以去到曹溪聽法，聽這個惠能講的法。“若有所聞，盡心記取”，如果聽到什麼就用心記住，然後還回來給我說，在這裡也是神秀也是用心去度人的，他並不是說完全不懂法，或者說他直接想把志誠去打發去，你就去那裡學習這樣說，這樣說可能作為弟子還有可能不接受，我就在這裡跟著神秀學，你憑什麼叫我去惠能那裡學呢？我覺得你就可以，師父就很厲害的，有可能這邊拒絕。但是神秀說你去那裡聽，聽完來告訴我，這就不是讓他去學習了，而是讓他去當一個傳音筒去，你去那裡記下來，把它傳過來給我告訴我，這好像是為了我去偷學一樣，這麼說的。這樣的話志誠就可以接受了，可以接受願意接受師父的這段命令，去學習了，實際上還是為他所著想的。志誠稟命至曹溪，隨眾參請，不言來處。這位志誠呢，遵從在這裡是神秀的命令到曹溪山，然後參禮這位六祖惠能。然後“不言來處”，不說自己是從哪裡來的。時祖師告眾曰：“今有盜法之人，潛在此會。”然後這位就惠能就說，對大眾直接說，今天在這裡有來偷法的人，盜法的人，“潛在此會”，隱藏在這裡。志誠即出禮拜，具陳其事。這位志誠就坦然出來了，出來禮拜之後把過往的事都說出來，就是神秀叫他過來的事都說出來了。師曰：“汝從玉泉來，應是細作。”你既然是從玉泉來的，就是神秀所在寺院來的，應該是細作，奸細。這位志誠說——對曰：“不是。”我不是啊。師曰：“何得不是？”為什麼不是呢？怎麼不是呢？對曰：“未說即是，說了不是。”志誠說，如果我不說我是從那裡來的，就默默的坐在這裡，那應該是，但是我自己都站出來說了，說了我為什麼來，這個都說出來了，那就不是了。師曰：“汝師若為示眾？”惠能就把這篇就揭過去了，不再提了。就問你的老師是以怎麼教法教教大家的？對曰：“常指誨大眾，住心觀靜，長坐不臥。”他指經常指導大家們，“住心觀靜，長坐不臥”，長坐不臥是一直打坐，不躺著一直打坐，然後“住心觀靜”，觀察自己的心，觀察的是什麼靜，儘量把妄想減少，什麼文字妄想注意力儘量減少，這叫觀靜。師曰：“住心觀靜，是病非禪。這種狀態，惠能說你這種修法它是病，不是禪。長坐拘身，於理何益？這樣長時間的坐著，“拘”是拘束自己的身體，這個是“於理何益”，對佛理沒有意義，對悟佛、對悟法這是沒有什麼意義的。聽吾偈。然後說了一句偈語。曰：生來坐不臥，死去臥不坐；一具臭骨頭，何為立功課？“生來坐不臥”，生著時候坐著，他不躺；“死去臥不坐”，死了就躺著，不坐了。一具臭骨頭就是指我們皮囊、肉身。“何為立功課”？怎麼立功課呢，在這裡指的是怎麼修行呢，是這個意思，那麼咱們翻過來繼續看。志誠再拜曰：“弟子在秀大師處，學道九年，不得契悟。他說志誠再次拜會，然後說自己在秀大師處，神秀那裡學道九年已經學佛九年了，但是不得契悟，不得要領，不知道佛法的真諦是啥。今聞和尚一說，便契本心。今天聽到和尚一說，就是惠能這麼一說就知道了這個本心，這個本心是超越肉身的存在。弟子生死事大，和尚大慈，更為教示。”弟子生死，我的生死事大，要擺脫生死，斷生死、出輪迴，這是大事。“和尚大慈”，請慈悲的惠能大師“更為教示”，再給我一點指導吧。師雲：“吾聞汝師教示學人戒定慧法，未審汝師說戒定慧行相如何？與吾說看。”惠能說，我聽說你的老師教大家的戒定慧法，我不知道你的老師教的戒定慧的具體內容是什麼，“行相”可以看作是具體內容，是什麼呢？“與吾說看”，你給我說說看。誠曰：“秀大師說：諸惡莫作名為戒，諸善奉行名為慧，自淨其意名為定。志誠說，神秀說的戒定慧是這樣的，“諸惡莫作名為戒”，這什麼壞事不做，戒十惡就是不做那些個壞事就叫戒律。“諸善奉行名為慧”，奉行十善多做好事，這就叫慧。他在這裡慧也是一種行為，是做好事的行為。“自淨其意名為定”，自己滅掉自己的妄想，儘量減少妄想，這叫定。彼說如此，未審和尚以何法誨人？”他說的戒定慧是這樣的，不知道惠能大師，你教的法，你是用以什麼樣的法教人的呢？這樣一問。師曰：“吾若言有法與人，即為誑汝。惠能就說如果我說有什麼法是教人的，我拿什麼法教人，那就是欺騙你的。但且隨方解縛，假名三昧。就是方便解法，看到對方“隨方解縛”，看到對方執著於什麼，或者有什麼問題呢，我就講點方便法，幫他擺脫他那種錯誤的見地或者錯誤的狀態裡，這就叫“假名三昧”，這種教法我就稱之為三昧哈。如汝師所說戒定慧，實不可思議；吾所見戒定慧又別。”你師父說的戒定慧真是不可思議啊。這裡先稱讚一下、讚歎一下，先肯定，不是一上來說你說全錯的，這本身就是沒有什麼錯與對的這種區別的問題。先說你師父說的法是不可思議的，是稱讚一下、肯定一下，然後呢，“吾所見戒定慧又別”，我見到的、我認為的戒定慧又有不一樣的地方，還有一別。志誠曰：“戒定慧只合一種，如何更別？”那麼這位志誠說戒定慧本來只有一種，還有什麼別的嗎？師曰：“汝師戒定慧接大乘人，吾戒定慧接最上乘人，他就說你師父的戒定慧是接大乘人的，大乘——修大乘佛法的人。“吾戒定慧接最上乘人”，比大乘人還高一個根器的、境界還高的，根性更好的這樣的人。悟解不同，見有遲疾。悟解，對戒定慧的理解不同就有“見有遲疾”，有遲——有慢、有快，就是人不同根器的人，他修法有慢有快。汝聽吾說，與彼同否？你聽我說，和他說的一樣嗎？吾所說法，不離自性。我說法，我說佛法“不離自性”，都是站在自性的角度來說的，不離自性。離體說法，名為相說，自性常迷。須知一切萬法，皆從自性起用，是真戒定慧法。“離體說法，名為相說”，如果離開了我們的自性來說法的話，那就是“相說”。你說的一切如果只要是離開自性來講法的話，你這個講出來的內容都是妄想、分別、執著上的“相”。“ 自性常迷”，我們的自性是常迷的，這樣的話反而會讓人迷掉自性，就是忽略掉或者說不知道自性恆常的這個核心義理。“須知一切萬法，皆從自性起用，是真戒定慧法”，我們首先要知道一切萬法——萬法是妄想分別執著的統稱——都從自性中起，一切“皆從自心起用”，都是我們八識——阿賴耶識最底層意識裡生起來的，這叫“是真戒定慧法” ，這才是真正的戒定慧法。聽吾偈。”然後說了一段偈語。曰：心地無非自性戒，心中沒有錯誤的想法、是非的想法，什麼錯誤的想法在這裡，說是戒的話肯定是五戒十善啊，什麼八戒、十戒啊這種戒律相關的行為，那麼你在心裡都沒有生起這樣的惡念的話，那就是自性戒了。心地無痴自性慧，心地不愚痴的話就是自性慧。愚痴對我們普通人來說不懂因果，實際上很多人是不懂因果的，大部分人不學佛的人、不相信因果的人多的是了，所以這種狀態就稱之為愚痴。那麼在修行到一定程度的時候，所謂的痴和慧呢，區別是有妄想叫痴，沒有妄想就叫慧。在佛的境界是徹底沒有妄想的狀態，也稱之為圓滿的智慧。但我有一個妄想那就等覺菩薩，那就不是圓滿的智慧了。心地無亂自性定，“心地無亂”，就是內心不亂，意識裡妄想很少，我在他能做到的妄想最少的狀態裡保持著，這就叫“自性定”。不增不減自金剛，自性本身它不增不減的，這叫自金剛，就像堅金剛一樣堅固啊，自性。身去身來本三昧。而我們這個肉身是妄想和合而成的，這個肉身呢有去有來、也有生有死，但是他本身就是三昧，他的本體應該一直處在三昧當中，也就是回到了自性這個狀態，那一直是三昧的。不要看我們肉身一直在變化、這個世界一直在變化，但是你可以回到你的自性當中，一直處在三昧的狀態裡。誠聞偈，悔謝，乃呈一偈曰：志誠聽到偈之後悔謝——後悔，我們可以理解為對過去學習的一些惋惜，過去學習的他認為是錯誤的話有所惋惜，但是他應該不是認為錯誤的，只不過是聽到了更高階的法而已。你聽到更高階的法，也不能把過去的認知全部否定掉，那過去還是有存在意義的，因為有了過去的學習才能有當下的這種悟。然後謝過了這個惠能，然後又呈了一偈，五蘊幻身，幻何究竟？回趣真如，法還不淨。五蘊幻身，指的是色、受、想、行、識，五蘊我們都學過。幻身，我們的肉身是虛幻的、假的。“幻何究竟”，這個虛幻的東西怎麼可能是究竟的呢？這是一個反問啊。“回趣真如，法還不淨”，回趣真如——真如是我們自性本來清淨的狀態，我們回到那樣的狀態裡，但是“法還不淨”，法還不淨，有法的話它還是不淨的，這個法就是我們還執著於某些修行方法，或者執著於某些理論的話，它還是不淨的，它並不是完完全全的清淨狀態啊。師然之。復語誠曰：惠能肯定了他的偈語，然後向志成又說，“汝師戒定慧，勸小根智人；吾戒定慧，勸大根智人。你師父的這個戒定慧呢，是勸小根之人，是根器稍微低一點的人，我戒定慧呢，勸大根之人，是根器更好的人，我的戒定慧教的是根器更好的人。若悟自性，亦不立菩提涅槃，亦不立解脫知見；無一法可得，方能建立萬法。“若悟自性”，如果悟到了我們有自己自性的話，就是見性，知道我們有一個不生不滅的自性，這個義理，如果真正悟到的話，“亦不立菩提涅槃”，就不會建立什麼理論了，在這裡菩提涅槃解釋是佛法理論。“亦不立解脫知見”，也不會建立什麼解脫的知見或見解。“無一法可得”，在自性清靜的狀態裡是沒有法可得的。方能建立萬法，因為它是清靜的，什麼都沒有的狀態，所以可以在那裡建立萬法。若解此意，亦名佛身，如果你理解了這個意義，如果理解了這個核心義理的話，“亦名佛身”也就可以稱之為佛了。亦名菩提涅槃，也可以稱之為“菩提涅槃”，是智慧。亦名解脫知見。也可以說是正知正見，能夠解脫的正知正見。見性之人，立亦得，不立亦得。去來自由，無滯無礙。見性的人他“立亦得”，立法也易得，不立法也易得。在這裡“得”是可以的意思，立法、立某種理論也行，不立也行。“去來自由，無滯無礙”，它是自由的，無滯無礙，沒有東西可以阻礙他或者障礙他。應用隨作，應語隨答，“應用隨作”，有必要做就可以任何時候做；“應語隨答”，他可以根據別人的問隨方應答。普見化身，不離自性，可以看到或者顯化他的化身，“不離自性”，卻不離開他的自性，即得自在神通，遊戲三昧，是名見性。”這樣的話他可以得到自在的神通，“遊戲三昧”，就是在各種三昧當中，隨意顯示、隨意出行。“是名見性”，這就叫見性。這裡最後這一段是基本上說的是佛的境界了，神通自在、還有遊戲三昧，這是佛給這些個菩薩們講的時候，通常用的說法。“是名見性”，這就叫見性。志誠再啟師曰：“如何是不立義？”志誠又問惠能什麼是不立義？師曰：“自性無非、無痴、無亂，念念般若觀照，常離法相，自由自在，縱橫盡得，有何可立？自性呢，他本來就裡邊沒有什麼錯誤的想法或者妄想，“無痴”，沒有痴迷，同樣也指的是妄想，沒有妄想，“無亂”，同樣還是指的妄想，沒有散亂的妄想。“念念般若觀照”，念念當中都處在這種沒有妄想的狀態來進行觀照。般若是在你沒有妄想的時候，儘量達到自己最高境界，那個時候可稱之為般若。“常離法相”就是不執著於法相。“自由自在”，很自在的，因為他不執著嘛。“縱橫盡得”，可以也是一種自由的另一種說法。“有何可立”，在這裡有什麼可立的呢？自性自悟，頓悟頓修，亦無漸次，自信是自悟的，自己悟到自己，有一個不生不滅的自性。然後“頓悟頓修”，一下子悟到了，也可以一下子滅妄想，這叫頓修。雖然我們這個時代的人頓修是幾乎不可能的，但是在那個時代可能是一下子能讓你滅掉一些妄想，那就叫頓修了。“亦無漸次，所以不立一切法”，在這裡是沒有見次的，沒有次第修行的說法的，可以直接滅掉。所以不立一切法。所以就沒有必要立什麼法了，不立一切法。諸法寂滅，有何次第？”所有的法全部寂滅了，在這裡有什麼次第？如果是也慢慢寂滅一層一層寂滅就算有次第了，但是瞬息間間瞬時間全部熄滅的話就頓悟那就不需要什麼次第了。志誠禮拜，願為執侍，朝夕不懈。這位志誠就禮拜惠能，然後一直待在惠能身邊服侍他，朝夕不懈白天黑夜都不離開身，不離開惠能，一直堅持不懈的侍奉他。那麼在這一段裡，我們就我理解了這個惠能對戒定慧的理解。我們不說他是明確真實的，因為他不說他是正確答案，因為他講法就是“隨方解惑”，他自己說的隨方解惑。就是對方執著於什麼？就說反話，讓他放下這個執著，然後讓他看到自性。在自性裡是沒有執著的，你就不需要立什麼法。這是他講法的基本套路，所以他講什麼——心地戒、心地慧、心地定，心地無亂，這叫定。內心當中不生起惡念，那就是戒。心地當中沒有愚痴的想法，在對凡夫來說是因果明瞭，看到什麼事就知道做這個事未來會有什麼果報，他心裡明白，這叫慧。心地無亂，內心當中沒有紛飛的妄想，這就是定。都是講自己的心地，而不是講行為，在我們普遍的認為戒定慧都是有以這種行為來展現的，除了慧之外，戒和定都是以行為來展現的，定就是看上去坐在那裡雙盤打坐就是定，我們普遍的認知是這樣的，但是惠能都強調自性。還有最後強調的是回到自性當中去，不執著於任何東西，那就是自由自在的，是可以縱橫盡得的，自由自在縱橫盡得的。所以要不立一切法相、不立一切妄念，你只有放棄了一切執著，你才能回到那種自由自在的狀態裡。在那裡是不需要立什麼佛法或者非佛法這樣的名相，也不需要立什麼理論的。惠能講法都是一直在強調自性的作用，讓聽的人都回到自己的自性當中去，觀察自己的自性，這是惠能所主張的這種佛學理論，這個都是根據當時的人的情況來說的。前面講到他們當時的這個人，很多人都是執著於師度、佛度，就是希望找個人來度自己，就像前面給惠能講神秀的謁語的別駕，也說未來你悟了，你得先來度我。也就是說在這種語言裡，他已經否定了自己是可以自度的。在這段話裡就可以知道，當時的人都是急切的去尋找什麼老師啊，或什麼正法來試圖“度”。試圖這樣從外來的度，並不是靠自己度。所以惠能的所有理論都是針對當時的人來說，讓他們放下對外的執著，而回到內心當中來，是這個意思。好了，這一篇就講到這裡。因為下一篇的內容應該是稍微有點難度的，所以把整篇僧志徹的內容就作為一篇來講吧。或者說的放到下一篇來講。好了，這一篇就講到這裡。
完整音訊請關注微信公眾號：TaiGuangLin僧志徹，江西人，本姓張，名行昌，少任俠。自南北分化，二宗主雖亡彼我，而徒侶競起愛憎。時北宗門人，自立秀師為第六祖，而忌祖師傳衣為天下聞，乃囑行昌來刺師。師心通，預知其事，即置金十兩於座間。時夜暮，行昌入祖室，將欲加害。師舒頸就之，行昌揮刃者三，悉無所損。師曰：“正劍不邪，邪劍不正，只負汝金，不負汝命。”行昌驚僕，久而方蘇，求哀悔過，即願出家。師遂與金，言：“汝且去，恐徒眾翻害於汝。汝可他日易形而來，吾當攝受。”行昌稟旨宵遁，後投僧出家，具戒精進。一日，憶師之言，遠來禮覲。師曰：“吾久念汝，汝來何晚？”曰：“昨蒙和尚舍罪，今雖出家苦行，終難報德，其惟傳法度生乎！弟子常覽涅槃經，未曉常無常義，乞和尚慈悲，略為解說。”師曰：“無常者，即佛性也；有常者，即一切善惡諸法分別心也。”曰：“和尚所說，大違經文。”師曰：“吾傳佛心印，安敢違於佛經？”曰：“經說佛性是常，和尚卻言無常；善惡之法乃至菩提心，皆是無常，和尚卻言是常，此即相違，令學人轉加疑惑。”師曰：“涅槃經，吾昔聽尼無盡藏讀誦一遍，便為講說，無一字一義不合經文。乃至為汝，終無二說。”曰：“學人識量淺昧，願和尚委曲開示。”師曰：“汝知否？佛性若常，更說什麼善惡諸法、乃至窮劫無有一人發菩提心者？故吾說無常，正是佛說真常之道也。又，一切諸法若無常者，即物物皆有自性，容受生死，而真常性有不遍之處。故吾說常者，正是佛說真無常義。佛比為凡夫外道執於邪常，諸二乘人於常計無常，共成八倒。故於涅槃了義教中，破彼偏見，而顯說真常真樂真我真淨。汝今依言背義，以斷滅無常，及確定死常，而錯解佛之圓妙最後微言，縱覽千遍，有何所益？”行昌忽然大悟，說偈曰：因守無常心，佛說有常性；不知方便者，猶春池拾礫。我今不施功，佛性而現前；非師相授與，我亦無所得。師曰：“汝今徹也，宜名志徹。”徹禮謝而退。《壇經》第二十二期，這一段一百五十四頁。這一段，應該是這本書裡整部書裡邏輯最難的，解釋起來，是因為它的邏輯問題。那麼咱們就看從最初的原文開始看。僧志徹，江西人，本姓張，名行昌，少任俠。這個都知道，有一個人，出家的和尚，法名叫志徹，他是江西人，姓張名行昌。“少任俠”，任俠就是我們所說的武俠小說的那種大俠。“任”，擔當責任的意思。到現在你看一些日本的黑幫電影，黑幫片裡就有一些鏡頭上，會顯示那些個黑幫們在自己的房間裡掛的是“任俠”，他不寫大俠。因為這個是古代的那個時代的一個叫法，就算出來混，當黑道，他們自認為他們是有責任、有擔當的大俠，行俠仗義的。他不是什麼壞事都乾的，他們是有對社會有責任的，所以黑幫也是因為政府管不到的地方。還有有些行業政府伸不去手的一些行業他們做。不是什麼美化黑幫，而是這個社會運作當中，肯定有一些地方就是不適合直接政府插手這樣的地方，所以就會滋生出這樣的社會勢力。那麼這位張行昌，這位年輕人，他就喜歡當這種行俠仗義的人士，然後學的肯定是武功吧。自南北分化，二宗主雖亡彼我，南北分化之後，佛法已經是南頓北漸這樣分成兩派了。但是“二宗主雖亡彼我”，是人我之相已經亡了，就是人我分別已經亡了，這兩個人雖然沒有說境界上已經滅了人我分別，但是至少在我們做事的風格上，已經不再分彼我了，不分彼此，不再互相攻擊了，應該這個意思。而徒侶競起愛憎。但是手下的徒眾們，他們就喜歡競爭，還有執著於愛和憎當中，相互之間有攀比，這個競爭是不可避免的。時北宗門人，自立秀師為第六祖，這時候北宗的這些弟子們，就是神秀手下的這些人們，“自立秀師為第六祖”，他們自己立神秀為第六祖。而忌祖師傳衣為天下聞，害怕六祖惠能是得到衣缽的，得到正統傳承的傳法來的身份，成為真正六祖的身份。被天下聞，“為天下聞”，就是全天下人都知道，怕六祖得到傳衣的事被天下人全知道。乃囑行昌來刺師。然後收買花錢請行昌來當刺客，來刺殺六祖惠能。下一段，師心通，預知其事，即置金十兩於座間。六祖惠能有他心通，或者有天眼通，反正他有神通，所以就知道有這樣的事。房間裡放了十兩黃金就等著他來，十兩黃金應該是很貴的，按照可以大家可以網上去查一檢視，當時的黃金、白銀購買力有多大。時夜暮，行昌入祖室，將欲加害。到了夜裡，行昌偷偷地進到六祖惠能的房間裡，然後準備想害他。師舒頸就之，行昌揮刃者三，悉無所損。惠能沒有躲，引頸就入，伸著脖子讓他砍，然後行昌連揮了三次刀，這應該是對著脖子砍，然後“悉無所損”，都沒有砍死惠能，就像砍虛空一樣。師曰：“正劍不邪，邪劍不正，只負汝金，不負汝命。”“正劍不邪”，正義的，應該是正義之劍，是幹不出邪惡的事。下一段是“邪劍不正“，邪惡的人，乾的事是不正義的。因為是正義的劍幹不成邪惡的事，所以你這個事幹不成，因為你不是正義的劍。”邪劍不正”，邪劍的事，他乾的事是不正確的，所以不是正義的，所以也幹不成，反正怎麼都幹不成的意思。“只負汝金”，所以我只欠你金錢，沒有欠你性命。“不負”，在這裡“負”應該是欠的意思，也就是說惠能上輩子，可能是欠他錢，但是沒有欠他命，所以這輩子沒有這樣的被殺的果報，只要把錢還了就可以了。行昌驚僕，久而方蘇，求哀悔過，即願出家。當刺客的這位行昌，驚到了，吃驚了。“久而方蘇”，然後反省過來。“求哀悔過”，向惠能求悔過，求哀之後還要悔過。“即願出家”，然後希望惠能剃度他出家。師遂與金，言：汝且去，恐徒眾翻害於汝。惠能跟他說，還是把錢給他了，把黃金給他了，然後說：你現在先走吧，恐徒眾知，人們知道了怕害你。“徒眾翻害於汝”。汝可他日易形而來，吾當攝受。你過些天其他日子你變個樣貌再來，偽裝一下然後再來。“吾當攝受”，我會接受你，我會接受你做我的徒弟的，收你為徒。行昌稟旨宵遁，後投僧出家，具戒精進。然後這位行昌按照惠能說的話，逃跑了，逃到別的寺院裡出家去了。“具戒精進”，持戒精進，然後精進修行。下一段，一日，憶師之言，遠來禮覲。師曰：“吾久念汝，汝來何晚？”有一天，行昌想起了惠能的話，然後就又重新過來。禮拜這位惠能，惠能說，我已經想你很久了，你怎麼來的這麼晚呢？這位行昌說，曰：昨蒙和尚舍罪，“昨”不是昨天的意思，是過去的意思，以前我想著，你寬恕了我的罪過。今雖出家苦行，現在已經出家當了和尚，修苦行勤修苦行。終難報德，但是很難報答和尚的恩德。其惟傳法度生乎！只有傳法度眾生才能報答一點。弟子常覽涅槃經，未曉常無常義，乞和尚慈悲，略為解說。他說他自己經常念《涅槃經》。“未曉常無常義”，不知道，沒明白常和無常的義理。“乞和尚慈悲”，希望和尚慈悲。“略為解說”給我解說一下。師曰：“無常者，即佛性也；有常者，即一切善惡諸法分別心也。”惠能說，無常的是佛性，有常恆常的是一切善惡諸法分別心，這是恆常的。從這裡開始就有點難度了，這個是邏輯問題。以前也講過，在講《楞伽經》的時候就講過，佛的邏輯，佛的邏輯和我們當下學西方科學建立的邏輯不太一樣，所以這個得跟著好好思維才能聽懂。曰：“和尚所說，大違經文。”行昌說，這個時候他已經是個法名志澈，這位志澈和尚說，“和尚所說,大違經文”，六祖惠能所說的和經文不一樣，完全不一樣。師曰：“吾傳佛心印，安敢違於佛經？”惠能說，我只傳佛的心是佛的正法，怎麼敢說得和佛經不一樣呢？曰：經說佛性是常，和尚卻言無常；佛經裡說佛性是恆常的哈，和尚，你在說佛性無常。善惡之法乃至菩提心，皆是無常，“善惡之法乃至菩提心皆是無常”，佛經裡說的一切萬法都是無常的，也包括菩提心皆是無常的。和尚卻言是常，師父卻在說是常。此即相違，令學人轉加疑惑。”這就是完全違背經文的，讓學人，讓學習的人。“轉加疑惑”，增加了更大的疑惑。師曰：涅槃經，吾昔聽尼無盡藏讀誦一遍，便為講說，無一字一義不合經文。《涅槃經》我以前聽那位叫無盡藏的比丘尼讀過，也給她講解過，無一字一意不合經文，每一個字每一段義理都是符合經文的。乃至為汝，終無二說。現在對你來說，對你來講也不說其他的不一樣的話。行昌就是志徹說，曰：學人識量淺昧，願和尚委曲開示。自己智慧尚淺，知識量也尚淺。願和尚，“昧”是闇昧的意思，“淺”是學識尚淺的意思。“願和尚委曲開示”，希望和尚拆解開來給我講一講。那麼下面這一段是可以說整部書裡最難懂的地方，這個是按照他的邏輯，惠能的邏輯來講的，惠能也是按照佛的邏輯來講的，所以你要順著這個邏輯來思維才行。師曰：汝知否？你知道嗎？佛性若常，佛性如果是恆常的，更說什麼善惡諸法、乃至窮劫無有一人發菩提心者？還有什麼，還怎麼能說“善惡諸法”，還有菩提心“乃至窮劫”，“無有一人發菩提心者”，怎麼能說窮劫，很長時間都沒有一人發菩提心者呢。所以說，故吾說無常，正是佛說真常之道也。所以我說它是無常的，正是佛說真常之道也，這是佛說真常之道也。這一段什麼意思？咱們對佛說的邏輯現在明白。什麼是常，什麼是無常。“常”，是恆常不變的東西叫常。“無常”，是變化中的就叫無常。那麼佛說自性恆常的時候，或者佛性恆常的時候，它指的是存在，那麼存在有幾種狀態？三種。一種是一直存在的叫恆常存在，一種是不存在的，也是恆常不存在。這個能聽懂吧？恆常不存在，也可以說它常，是吧？永遠不存在的，從來不出現的東西，我們也可以說它是常不存在，常。還有一種是一會出來一會不出來，有生有滅的這種東西叫無常。到這裡可以理解了，到無常，有生有滅叫無常，永遠存在的也叫常。那麼就可以說常的東西是有兩種恆常不存在的，還有可以說無常的東西，只有這種有生滅的東西叫無常，到這裡是第一層邏輯。那麼再往下一層是，已經認為我們已經知道了自性是恆常的，就是這個時候的自性恆常是指的是存在，自性是永恆存在的東西。他沒講其他的，只是它存在的問題，自性是恆常存在的東西，它不生不滅。那麼在從這裡延伸出來的第二個邏輯，是自性在恆常存在的前提下，它有兩種不同的狀態，有一種是沒有妄想的狀態，有一種是有妄想的狀態，所以惠能指的是這個狀態，他不說主語，他故意不說主語，他就是告訴你這個是佛性是無常的，這個時候指的是狀態，狀態有妄想和沒有妄想，這兩種可以隨意切換的。所以單論佛性的狀態的話，可以說它無常，它可以有妄想、沒有妄想之間，可以來回切換，生起妄想、妄想又消失了，這叫無常。那麼我們重新梳理開來，一個東西它從存在不存在的角度來看，有三種狀態，永恆存在的和永恆不存在的，我們稱之為常，一會出來一會不出來，就是一種有生有滅的東西，我們稱之為無常。這是從存在的這個角度來說的。第二個角度是這個東西的存在一個東西，它前提是存在之後它的狀態是什麼樣？它的狀態永恆不變的稱之為常，它來回變的它不是生滅，一會出現一會不出現，而是它的狀態一會變了一會不變了，這個叫無常。理解了這一層意思的話，我們看第一段，“佛性若常”，如果說佛性是恆常的，在這裡講的是佛性的狀態問題，他沒有講佛性存不存在的問題，而是講的佛性的狀態問題，這個自性，它的狀態，如果佛性的狀態是恆常的，那麼怎麼樣？佛性的狀態是恆常的，那麼如果他一直處在沒有妄想的狀態，他就變成了那種什麼都生不起來的狀態是吧？佛性如果是恆常的，那麼他就不能生起妄想，他一直就沒有妄想的狀態，所以說“更說什麼善惡諸法”，那就說不得什麼善惡諸法了，因為他一直處在沒有妄想的狀態，善惡諸法都是妄想。“乃至窮劫無有一人發菩提心者”，乃至很長時間都沒有人可以發菩提心，因為菩提心也是從妄想裡開始來的，也可以這麼理解。所以說佛性或者自性它一直處在恆常的狀態，它不生起任何妄想的話，它是狀態，指的是狀態。這個時候你別說什麼善惡諸法，連菩提心都不可能生起。所以故吾說無常，所以它是無常的，還是指的是狀態，所以我說佛性或者自性它是無常的，因為它可以有變化，有生起妄想的這種變化。正是佛說真常之道也。這就是佛說的真常之道也。這裡的“真常”是永恆的真理的意思。我說的前面講的，佛法的最核心的三個底層真相，自性恆常、初妄無因、諸佛同體，這個是真常之道，這是世界永恆不變的最底層的真相，它是永恆不變的，一直存在的，不管你是怎麼想，反正和我們每一個個體都沒有相關，不管誰說都一樣，佛說也是這麼說的，哪怕菩薩來講也是這麼說的，這是永恆不變的真相，並不是有人為的可以改變的東西。所以他說這是正是佛說真常之道，這就是佛說的世界永恆不變的底層真相。那麼下一段，又是另一種一套邏輯。惠能說，又，一切諸法若無常者，即物物皆有自性，容受生死，而真常性有不遍之處。那麼在這一段裡，他同樣不說主語，他是不說主語，就是讓你去思考，它不是沒有邏輯，而是讓你去深入思考這個問題到底它指的是什麼？如果是你按照佛經裡的，佛經裡的主語是佛性，講佛性的時候，它的主語是存在，自性存在，這個時候它說是恆常，但是惠能他不說自性存在的問題，而是自性的狀態問題，自性可以發生變化，是這個狀態，從這個狀態說它無常。同樣在這裡也是，他不講佛經裡的他預設的主語，而是又講了另一個主語，只不過他不講出來。那麼“一切諸法若無常者”，在這個時候，講無常的時候，佛講諸法的時候，諸法無常的這個時候的主語是什麼？就是諸法本身。諸法它是不斷變化的，所以他說是無常的。在這裡惠能要講的不是諸法本身，而是諸法的本體，這個叫性，本體也叫自性。咱們前面講《楞伽經》時說過，《楞伽經》裡把自性這個詞濫用，一種解釋是一種意思是，我們有不生不滅的自性，這個時候是指的是八識阿賴耶識。還有萬法永無自性或者諸法無自性，這個時候的無自性是指的是本體。因為萬法或者諸法都是妄想的統稱，妄想分別執著的統稱，妄想分別執著它都沒有自性，它沒有本體，所以我們可以滅它，它是幻覺。如果它有自性它有本體的話，我們就滅不了它。佛的邏輯是這樣的，那麼在這裡講“一切諸法若無常者”，就是說諸法是恆常的，那麼他指的主體並不是妄想本身，而是妄想的本體，也就是自性。自性不是八識阿賴耶識那個自性，而是指的是妄想它的本體。那麼妄想它的本體是個恆常的，妄想的本體是恆常的，恆常怎麼樣？恆常不存在的是吧？妄想沒有本體，所以叫無生，不管你有沒有妄想，佛都可以說是無生。從佛的角度來說，你的妄想就是無生，因為它沒有本體，所以從本體上來講，妄想是恆常的，所以在這裡惠能又換了主語，然後說如果諸法若無常者，“一切諸法若無常者”，就是說如果所有的萬法、諸法它是有主體的話，有本體的話，本體是恆常的，如果本體是無常的，那麼諸法的本體它會生起來又消失，是吧？如果是無常的話就會有生有死，這樣的話，即“物物皆有自性”。那麼物物都有自性，任何事物它都有本體，如果本體是可以變化的話，“容受生死”，那些這些東西的都有本體，同時本體會“容受生死“，承受生死，有生有死這樣的狀態。而“真常性有不遍之處“，而我們說的這個常性，恆常性，它就有了不能覆蓋的地方，所以它就矛盾了。下一句，故吾說常者，正是佛說真無常義。所以我說常者就是佛說的真無常義，我說常者，我說常的時候是妄想分別執著，它沒有本體這個狀態，沒有本體的狀態是恆常的。所以恆常正是佛說真無常義，這就是佛說的真正的無常之意。無常的前提，妄想是無常的前提，它是沒有本體的，所以它可以無常，它是一直無常的。大家能理解這一處的一段話吧，那麼再重新好好讀一遍，這一段。又，一切諸法若無常者，即物物皆有自性，容受生死，而真常性有不遍之處。這一段用我們的話來翻譯的話，一切諸法的本體是無常的話，本體是無常的話，那麼每一個物，每一個死物都有自性，都有本體，它正在容受生死，這些有本體的東西都會容受生死。因為前面說了它是無常的，本體是無常的，本體是有生有死的，那麼”物物皆有自性“，這些本體它都會“容受生死”，而“真常性有不遍之處”，而真正的恆常性它就沒有不能覆蓋的地方，所以我說常者。那麼常是什麼呢？諸法是本體，諸法的本體是恆常不存在的，這也叫常，前面的邏輯是一樣的。諸法之本體恆常不存在，這叫常。“正是佛說真無常義”，這就是佛說的真正的無常之義，它的上一層邏輯是佛指的是妄想，妄想本身它是無常的，而在這裡惠能說的是妄想的本體是常的。你拆解開來理解之後就發現，惠能有點偷換概念的意思，佛說的是這個，他說的是那個，在佛性方面，佛說的恆常是指的是存在的問題，而他說的是狀態問題。在這裡，在妄想這裡，問題是佛說的是妄想本身它是無常變化的，不斷變化的，但是他說妄想的自性，妄想的本體是恆常不存在的，它就是故意拆解開來，或者說去怎麼說，就提不同的問題，拿不同的問題來講，這就是偷換概念，是用現在的我們說法來說是偷換概念。但是這樣的說法反而讓人腦洞大開，想很長時間然後突然間悟了什麼，所以在這裡這整本書裡，這個邏輯是最難懂的。我們看下一句，佛比為凡夫外道執於邪常，諸二乘人於常計無常，共成八倒。故於涅槃了義教中，破彼偏見，而顯說真常真樂真我真淨。這段什麼意思？“佛比為凡夫外道執於邪常”，凡夫和外道們因為執著於錯誤的常當中，他們認為世界是常的，這個叫“常樂我淨”四個常，錯誤的常見。“諸二乘人於常計無常，共成八倒”，二乘人，聲聞乘、緣覺乘，這些人從常當中，虛妄計度出無常來，就是恆常的物質世界當中或者說恆常不變的某些東西當中，想象出一個無常的東西來，然後又執著於它，這也是錯誤的。在講《楞伽經》裡講過了，佛講的非法是什麼？有兩種，一種是與法相對應的，法是存在的妄想分別執著，那麼我們認為它不存在的，就是空見，這個也叫非法，還有一種非法，你腦子裡存憑空想象出來這些東西，這也是非法。那麼前面的那種非法，已經從有的東西當中想象出沒有的狀態，從而說它是無的狀態，這麼說這也是一種錯誤的見解。所以正法是超越法與非法，實際上就是超越了一切執著，就是你認為有或者沒有，它都是你的認為，就是你的我見這個執著，所以你得超越我見這個執著那才能出輪迴，至少能成為阿羅漢。在這裡指的是外道，凡夫外道這些人執著於錯誤的常，把這個世間錯誤地認為是常的，宇宙一直存在啊這種狀態。還有永生，這些都是他們錯誤的認為常。“諸二乘人於常計無常”，佛告訴大家這些都是無常的，然後這些人就從恆常的東西當中，又想象出了無常的東西。不是真實的看到了世界的無常，而是想象出來的一種無常，原來世界會變化的，然後就想象出來了。在我們短暫的生命當中，宇宙的確是恆常的，因為一直存在，因為我們看不到宇宙會滅亡的那一刻。所以我們只能以為是宇宙是恆常的存在，但是佛告訴我們宇宙不是恆常存在的，它有生住滅空，這種成、住、壞、空四個狀態。所以原來我們又聽了佛說之後，原來這個世界是無常變化的，然後又得開始無常，開始有執著認為這個世界是無常的，這個認為本身就是執著，所以佛讓你就突破執著。所以外道，凡夫外道執著的邪常和二乘人執著的無常，成為八倒，“共成八倒”，每個常都是常樂我淨這麼分開來說的。“故於涅槃了義教中，破彼偏見，而顯說真常真樂真我真淨”，所以在涅槃了義當中，“了義教”就是了義的是最終極的理論，前面的很多方便法都稱為非了義，涅槃就是最終極的狀態，到佛的狀態，所以“涅槃了義教”就是最終極的法。傳最終極的法，為了“破彼偏見”，為了破他們的外道、凡夫和諸二乘人的偏見，他們的我見，而說出了“顯說真常真樂真我真淨”。“顯說”就是用語言表出來，用語言表達出來，真常、真樂、真我、真淨。“真常”不是這些人二乘人所執著的常，而是真正的常，是超越了我見的真正的常，所以就“顯說常樂我淨”，前面都加了真。汝今依言背義，以斷滅無常，及確定死常，而錯解佛之圓妙最後微言，縱覽千遍，有何所益？你只根據語言、文字語言來理解佛經而背義，違背了佛的佛要講的真義。“以斷滅無常，及確定死常，而錯解佛之圓妙之最後微言”以斷滅之無常和確定的死常，來這樣理解佛所說的常與無常。斷滅無常是什麼？佛說無常是妄想，妄想它變化它會消失，所以這叫無常。這位僧人，這位志徹，他是按照妄想的表體來理解它是無常的，但是妄想從本體來說它是永恆不存在的，也可以稱之為常，所以你不要執著的一定那麼認為，這個妄想是無常的。下一句“及確定死常”，佛性是恆常存在的，你把它就認為是一個死板的東西，僵死的東西，認為它一直恆常的那樣，但是它的狀態是可以變化的，它是無常的，從狀態來講它是無常的，所以你也不要把佛說的真常，不是佛說的自性恆常那一句，佛性恆常那一句當做永恆的那種義理，永恆不變的那種義理來接受。也就是說，佛說的都是兩面話，兩面話，就是讓你超越常與無常的執著，是為了把你引到沒有執著的境界中去，是這個目標。所以你這樣以斷滅論無常，然後確定死來認為是常，這都是“錯解佛之圓妙最後微言”，這都是錯誤的理解了佛的最後的圓滿的教導。佛的目的就是讓你滅執著，滅最後的我見，當你認為這個應該是這樣的，肯定是解脫不了的，只能是凡夫，最高境界的什麼非想非非想處天的眾生，最多也就到那裡，你得放下我見才能解脫。“縱覽千遍，有何所益？”你就算看一千遍《涅槃經》，那還有什麼意義呢？行昌忽然大悟，說偈曰：行昌終於悟了，他說了一段偈。因守無常心，佛說有常性；因為我們這些個凡夫們都守著無常變化的心，所以佛就說有常性，他說背後還有一個恆常不變的自性。不知方便者，猶春池拾礫。不知道這個是方便說法的人們，就像春池裡池塘裡撿石頭一樣。“撿石頭”是什麼？它不是看到全部，而是一個一個的增加，就是知識點一個一個的增加。你這樣一直增加下去，你也很難把它做成一個大框架來，佛法的大框架，指的是這個意思。佛法的大框架之後就是最圓滿的本來的真相。你只是佛說一段法你就記住了，然後佛又說一段法，你又記住了。那你的腦子裡這個佛法倒是很多了，但是你又你不能看到圓滿的真相，那只是一加一加一式的學習而已，並不是悟，悟是讓你看到佛的境界的，佛的境界體悟，這個是一種比喻。不知道講法的方便的人，就像撿石頭一樣一個一個的撿，撿完了他就記住了，原來佛是這麼說的，又撿了一個石頭，又聽到一段法，這個法理和這個法理又有稍微不一樣的地方，他就開始疑惑。從更高維度從佛的境界往下看，每一段法講出來的法那都是方便法，就是為了當時的聽眾而講出來的，為讓當時的聽眾開悟而講出來的。下一句，我今不施功，佛性而現前；我今天沒有做什麼功，就是不努力，沒有做什麼有所作為的事情。但是“佛性而現前”，恆常不變的自性出現在我的面前，它本來就在那裡，是我悟到了它看到了它。非師相授與，我亦無所得。並不是師父我給的、教我的，“我亦無所得”。“我亦是無所得”，我也沒有任何所得，它本來就在那裡。惠能說，師曰：“汝今徹也，宜名志徹。”你已經徹了，你今天徹悟了徹底瞭解了，你徹底悟了，以後你就改名叫志徹吧，所以志徹行禮致謝後退下，然後志徹行禮之後，徹禮謝而退。到這裡我們講完了一段，在最後是惠能給他改了名，從這裡開始叫志徹，前面的還是應該叫行昌，但是我們講經就是把前後都通讀之後再給大家講，所以前面有時候說他是志徹，這個就無所謂了，無關義理的事情就不用糾結。這一段看似最難的部分給大家講解完了，不知道能不能理解。今天就講到這裡。
完整音訊請關注微信公眾號：TaiGuangLin有一童子，名神會，襄陽高氏子。年十三，自玉泉來參禮。師曰：“知識遠來艱辛，還將得本來否？若有本則合識主，試說看！”會曰：“以無住為本，見即是主。”師曰：“這沙彌爭合取次語！”會乃問曰：“和尚坐禪，還見不見？”師以柱杖打三下，雲：“吾打汝痛不痛？”對曰：“亦痛亦不痛。”師曰：“吾亦見亦不見。”神會問：“如何是亦見亦不見？”師雲：“吾之所見，常見自心過愆，不見他人是非好惡，是以亦見亦不見。汝言亦痛亦不痛如何？汝若不痛，同其木石；若痛，則同凡夫，即起恚恨。汝向前見、不見是二邊，痛、不痛是生滅。汝自性且不見，敢爾弄人？”神會禮拜悔謝。師又曰：“汝若心迷不見，問善知識覓路。汝若心悟，即自見性，依法修行。汝自迷不見自心，卻來問吾見與不見。吾見自知，豈代汝迷？汝若自見，亦不代吾迷。何不自知自見，乃問吾見與不見？”神會再禮百餘拜，求謝過愆，服勤給侍，不離左右。一日，師告眾曰：“吾有一物，無頭無尾，無名無字，無背無面，諸人還識否？”神會出曰：“是諸佛之本源，神會之佛性。”師曰：“向汝道無名無字，汝便喚作本源佛性。汝向去有把芔蓋頭，也只成個知解宗徒。”祖師滅後，會入京洛，大弘曹溪頓教，著顯宗記，盛行於世，是為荷澤禪師。師見諸宗難問，鹹起噁心，多集座下，愍而謂曰：“學道之人，一切善念惡念，應當盡除。無名可名，名於自性；無二之性，是名實性。於實性上建立一切教門，言下便須自見。”諸人聞說，總皆作禮，請事為師。《壇經》第二十三期，這本書的第一百五十九頁，這裡是和神會之間的對話。神會這個時候是十三歲，神會這也是惠能座下幾個大弟子中的一位，也是很有名的人，他著了一本書叫《顯宗記》。把南惠能定為頓教，北神秀定為漸教。南頓北漸之名由此而起，從這裡開始的。那麼我們前面講的南頓北漸，那只是人們之間那個時代人們之間口口相傳而已，還沒有明確地確立有這樣的說法，而是從神會開始有了這樣的說法。就是神會這個人活的時間也比較長，世壽九十三歲，他一輩子也是度了不少人的。那麼我們看原文。有一童子，名神會，襄陽高氏子。有一個孩子，這個時候十三歲，是童子，是童真出道的人，名字叫神會。“襄陽高氏子”，襄陽地區的姓高的家族子弟。年十三，自玉泉來參禮。十三歲，從玉泉寺，玉泉寺是神秀所住持的寺院。師曰：“知識遠來艱辛，還將得本來否？若有本則合識主，試說看！”在這裡惠能叫他“知識”，我們所說的“善知識”就是對修行者的尊稱。“遠來艱辛”，你遠來辛苦，從遠地而來很辛苦的。然後呢，“還將得本來否”，“本”在這裡是可以說是根本，也可以說是本來面目，或者說也用簡單來說，就是正法。你得到正法了嗎？你得到了正法之後來的嗎？然後“若有本則合識主”，如果你得到了正法的話，應該見到了主人公，就是見到自己有一個不生不滅的自性，這個義理你應該有所悟。“試說看”，你說說看吧。會曰：“以無住為本，見即是主。”不執著為本，“無住”可以我們說是“不執著”。“住”是“執著”，不執著為本，到這裡沒問題。但是他後面說，“見即是主”，見即是主，見的、我、見的本體就是主人公。在這裡我們要弄清楚“見性”這個詞是怎麼解釋的。見性，“見”是動詞，那就有了前面一個名詞，主體、主語。主、謂、賓這個結構，我見到了性，那麼我是一個主體，然後見到是一個動詞，性是客體。賓語。那麼性是自性，這樣看的話自性才是本體，而“我”應該是假的、虛幻的是吧？在這裡“我”見性了，這句話裡已經有了我相、人相，那麼“我”是虛幻的，虛的、假的，見到性是本體。這樣看的話，我真正體悟了見性的應該是把“我”給去掉了，成為菩薩之後把我相給滅掉了。然後呢，真正用自性，來感悟了世界。這個才是真正體悟的“見性”。但是我們用語言講的時候，就是有人、我分別的，沒有辦法，我們只能這麼講。那麼通常來說，我們所說的見性，肯定是用我們能感知的的意識，來感知到了後面還有一個不生不滅的意識。自性，稱之為自性啊，這就叫見性。在這裡是有我和人分別的，我們只能這麼講，沒有辦法。那麼在這裡他說“見即是主”，見就是主，那麼能見的我，就是主人翁，他是這個意思。惠能想聽到的，不是能見的我是主人翁，而是見到的客體，那個自性才是主人公，這個能區別吧？客體才是主人公，這個“我”是假的。但是他這麼一說，“見即是主”，我能見到的我，這個是主人公這麼一說，惠能就馬上說。師曰：“這沙彌爭合取次語！”就是說你這個沙彌你說話很輕率，在這裡就已經出現了一個嚴重的，不按套路出牌的這種問題。這就相當於我們說我現在病得很痛，有人說你的病都是“空”，這個意思，相當於這樣的意思。我講的是當下的我的問題，我知道空不空那個是另一回事，就算空知道了，那也是理論上我是知道的，但是現在病痛是真實存在的，我得怎麼滅它，你得告訴我這個問題，而不是說這個病是空，我心裡也可以認為這是空，但是痛苦還是痛苦啊，你得告訴我這個問題。但是你這麼一通來什麼“空”，我打你一頓你痛不痛，你能空掉的話我打你一頓，你把你的痛苦空掉看看給我看看？讓我也知道怎麼把痛苦給我空掉，這樣是不是？這種所以說喜歡談論空的，我們不願意講就是這個意思。那麼在這裡也是，惠能講的是在那個境界裡，在他們普通人的境界裡，至少在那個時候他是和人對話的這種狀態上，咱們講真實的我們的體悟或者理悟，或我們所理解的佛法。這個時候你一上來就說，我是見到的“我”就是主人翁，如果往深層次的說這樣講的話應該是菩薩境界，菩薩是可以用妄想來認知世界的，如果你給他硬加上名的話，雖然有我相人相，那也的確是用“我”來認知一切的。那麼一說惠能就不能繼續講話了，所以就說你這個人很輕率。會乃問曰：神會又問。“和尚坐禪，還見不見？”那麼反過來說，你既然說我輕率，你到底是見還是不見呢，是見了沒有？還是不見？師以柱杖打三下，雲：惠能也沒有直接回答，而是拿柱杖打了他三下，說“吾打汝痛不痛？”我打你痛還是不痛呢？神會說對曰：“亦痛亦不痛。”痛和不痛，又痛又不痛，這樣的意思。師曰：“吾亦見亦不見。”惠能回答說我也是見、也不見，兩個都有。神會問：“如何是亦見亦不見？”什麼是見與不見呢？又是見、又是不見，兩個同時都有。師雲：然後這下邊才是他這段對話的一個重點解釋，為什麼惠能說他，見即是主體這句話的時候，說你胡說八道或者說你很輕率，這個意思。“吾之所見，常見自心過愆，不見他人是非好惡，是以亦見亦不見。你看在這裡是有我人相的，就是主體和客體。“吾之所見”，我見到是，“常見自心過愆”，一個是我見到是一個客體，是我自己內心的錯誤，不見的是“他人是非好惡”，在這都是有一個主語是我。所以他想說的是我們就在當下的境界裡講我們能理解的話，不要講那些個虛的，而神會一上來就是說這些虛的，所以惠能在反駁他。所以說，我見到是一個是我內心的過愆和錯誤，不見是他人的是非好惡，我不關心他人，就是我對外是儘量做到無相的。所以說我是“亦見亦不見”，所以我是見和不見，同時都有。你呢？汝言亦痛亦不痛如何？你說的痛和不痛是什麼意思？汝若不痛，同其木石；如果你不痛的話，就像木頭石頭一樣，是個死物。若痛，則同凡夫，即起恚恨。如果痛的話，那就和凡夫一樣，是會成起嗔恚心的。汝向前見、不見是二邊，你在前面問的是，見與不見是二邊，是分別心，你用分別心裡出來的。痛、不痛是生滅。痛不痛是幻覺吧，是妄想分別執著和合而成的，感覺到痛到這裡已經是五識當中的身根，身識吧，這個是觸覺，痛不痛是觸覺，這是執著當中的五根、六根當中的身根相對應的觸覺。那麼在這裡“汝向前見、不見是二邊，痛、不痛是生滅”，這一段是真正的從佛理上解釋的，而不是跟他玩文字遊戲，這個是從佛理上解釋。汝自性且不見，敢爾弄人？”汝自性且不見”，你還沒有見到自性，“敢爾弄人”，在這裡糊弄人。那麼下面一段就是惠能教訓他的一段語言。神會禮拜悔謝。神會呢，禮拜了一下，然後承認了錯誤，然後謝過。師又曰：“汝若心迷不見，問善知識覓路。如果你的心迷了、不見自性，不知道有這個不生不滅的自性，這個的話可以，善知識，找善知識問。然後“覓路”找路。汝若心悟，即自見性，依法修行。如果你已經悟了，你就是見到了自性，這樣的話你就依法修行，如法的修行就可以了。汝自迷不見自心，你自己迷了，然後不見自心，沒有見到自己的這個不生不滅的自性。卻來問吾見與不見。你的，居然來問我見與不見？吾見自知，豈代汝迷？我見還是沒見，我自己知道，不會替你迷。汝若自見，亦不代吾迷。如果你自己見到自性，也不會替我迷。何不自知自見，乃問吾見與不見？”你為什麼不自己自知自見，自己去理悟或者體悟什麼的，還來問我，這個見與不見。這個意思就是說，這一段意思就是說，你求法你就老老實實的求法，你有問題你就拿出來說，你有問題你想求什麼問題，你就說你的問題就可以了，而不是反過來問我，你悟沒悟啊？你見沒見啊？這不是一個求法人的態度。你有問題你直接問就可以，不要問這些個問題，你這明明是一種挑釁的意味，或者說對你不認可，這個時候才想才問這類問題。我覺得他惠能的這段語言的意思就是這個，你有沒有悟，你自己知道，你要求問題的話就求問題，別問什麼對方“悟沒悟”的問題。如果對方悟了，他可能給你一個合理的回答，沒悟的就給不了。咱們就誠實的說我自己也沒悟，我也給不了你這樣的答案，這樣就夠了，不要什麼問悟不悟的問題啊。神會再禮百餘拜，求謝過愆，服勤給侍，不離左右。神會又拜了一百多個頭，然後“求謝過愆”，然後對剛才的過錯道歉。“服勤給侍，不離左右”，然後開始在惠能身邊學習服侍他。一日，師告眾曰：“吾有一物，無頭無尾，無名無字，無背無面，諸人還識否？”這也是個考的題。這一段又是另一個的另一個故事了，前面到那裡就算結束了，第一次見面之後就是神會被一頓教訓了，一個十三歲的孩子。惠能說，惠能有一天對大眾說：我有一物沒有尾，沒有頭，沒有頭尾，也沒有名字，沒有前面後面，這就是沒有名相和沒有分別心的意思。“諸人還識否”，大家還知道嗎？還認識嗎？神會出曰：“是諸佛之本源，神會之佛性。”神會出來說，“是諸佛之本源”，應該是諸佛之本體，阿賴耶識。“神會之佛性”，也是我們每一個人都有的，我也有的這種“神會之佛性”，就是佛性，也還是指的是自性。師曰：“向汝道無名無字，我跟你說已經是無名無字了，我跟你說這個是無名無字的。汝便喚作本源佛性。你還說它是本源佛性。汝向去有把芔蓋頭，在這裡是什麼意思呢？後面看“芔蓋頭”，“芔”是擠茅草，蓋頭就是取茅草、建草菴以作棲身處。指的是說，應該是你自己蓋個廟，讓自己當個住持。“汝向去有把芔蓋頭”，大概這個意思。也只成個知解宗徒。”也只能當一個“知解宗徒”，就是在文字上修行的人，文字上理悟、解悟的這樣的人。這個是我們通常所說的學僧吧，學僧。以前以前講過十年前的書裡講過，和尚有一種大概分兩大類，一種是學僧，研究佛經的；還有一種是禪僧或者是山僧，山上，就是山，在山裡住著的苦修的這些人就叫禪僧。下一句，祖師滅後，會入京洛，大弘曹溪頓教，著顯宗記，盛行於世，是為荷澤禪師。這個惠能入滅之後，神會進入京洛，就是長安和洛陽吧，在這個時代的京洛是長安和洛陽。“大弘曹溪頓教”，弘揚曹溪中的頓教法，就是惠能這個法門。“著顯宗記”，然後寫了這本叫《顯宗記》的書，“盛行於世”，流行於當時的那個時代。“是為荷澤禪師”，他然後就叫荷澤禪師了。後面最後一段註解裡，最後一句說，神會示寂於上元元年760 年，世壽九十三歲也活得很長了，諡真宗大師，這個應該是朝廷給他的封的諡號，叫真宗大師。下一句，師見諸宗難問，鹹起噁心，“諸宗難問”，各個宗派的不同的派系的這些修行人們，互相為難，互相問難，就是攻擊吧。互相攻擊，互相為難。“鹹起噁心”，都起了噁心。多集座下，愍而謂曰：所以把這些人都聚到一起，然後憐愍為他們說，憐憫他們，而為他們說。“學道之人，一切善念惡念，應當盡除。我們這些修行的人，一切善念、惡念都應該滅掉。無名可名，名於自性；名字，對於自性來說是沒有辦法，沒有東西可以給它命名的，應該是沒有名字可以命名的東西。無二之性，是名實性。無二就是沒有分別心，沒有分別心的境界才是真正的實性，就是我們所說的自性，我們現在只是給它取名叫自性。於實性上建立一切教門，在這實性——真實的性當中，也就是自性當中，在這裡建立一切教門，就是從這裡建立一切的教法或者說是方便法。一切方便法都是為了針對當下的學法的這些根器他們而說的，如果沒有修行的人，或者沒有我們這些有妄想分別執著的人，就沒有什麼可教的法。言下便須自見。說這些話的時候，你們應該“自見”，自己見到自己的真性、自性。諸人聞說，總皆作禮，請事為師。這些人聽說之後便向惠能行禮，然後請示為師，請他做老師，是這個意思吧？或者說請求惠能教化他們、指導他們。
護法品第九神龍元年上元日，則天中宗詔雲：“朕請安、秀二師，宮中供養。萬機之暇，每究一乘。二師推讓雲：‘南方有能禪師，密授忍大師衣法，傳佛心印，可請彼問。’今遣內侍薛簡，馳詔迎請，願師慈念，速赴上京。”師上表辭疾，願終林麓。薛簡曰：“京城禪德皆雲：‘欲得會道，必須坐禪習定；若不因禪定而得解脫者，未之有也。’未審師所說法如何？”師曰：“道由心悟，豈在坐也？經雲：‘若言如來若坐若臥，是行邪道。’何故？無所從來，亦無所去，無生無滅，是如來清淨禪；諸法空寂，是如來清淨坐。究竟無證，豈況坐耶？”簡曰：“弟子回京，主上必問。願師慈悲，指示心要，傳奏兩宮，及京城學道者。譬如一燈，然百千燈，冥者皆明，明明無盡。”師雲：“道無明暗，明暗是代謝之義。明明無盡，亦是有盡，相待立名。故淨名經雲：‘法無有比，無相待故。’”簡曰：“明喻智慧，暗喻煩惱。修道之人，倘不以智慧照破煩惱，無始生死，憑何出離？”師曰：“煩惱即是菩提，無二無別。若以智慧照破煩惱者，此是二乘見解，羊鹿等機；上智大根，悉不如是。”簡曰：“如何是大乘見解？”師曰：“明與無明，凡夫見二；智者了達，其性無二。無二之性，即是實性。實性者，處凡愚而不減，在賢聖而不增；住煩惱而不亂，居禪定而不寂。不斷不常，不來不去，不在中間，及其內外。不生不滅，性相如如，常住不遷，名之曰道。”簡曰：“師說不生不滅，何異外道？”師曰：“外道所說不生不滅者，將滅止生，以生顯滅，滅猶不滅，生說不生。我說不生不滅者，本自無生，今亦不滅，所以不同外道。汝若欲知心要，但一切善惡，都莫思量，自然得入清淨心體，湛然常寂，妙用恆沙。”簡蒙指教，豁然大悟。禮辭歸闕，表奏師語。其年九月三日，有詔獎諭師曰：“師辭老疾，為朕修道，國之福田。師若淨名，託疾毗耶，闡揚大乘，傳諸佛心，談不二法。薛簡傳師指授如來知見，朕積善餘慶，宿種善根，值師出世，頓悟上乘，感荷師恩，頂戴無已。並奉磨衲袈裟，及水晶缽，敕韶州刺史修飾寺宇，賜師舊居為國恩寺。”咱們接著往下看《護法品第九》。這本書也快講到後面尾聲了，進入尾聲後面這一段，是沒有什麼太深奧的義理了。神龍元年上元日，神龍元年，這個是你網上查的話，神龍年間是武則天和唐中宗的年號，神龍是705 年到707 年，這5、6、7 三年叫神龍年。那麼元年應該是705 年，這一年惠能七十歲，應該七十歲。然後武則天呢，神龍元年705 年是武則天已經八十二歲高齡了，然後這一年發生了一個神龍政變。有一幫人，太平公主吧，太平公主等人發動政變，把唐中宗推上了王位，然後復國號為“唐”，沒有沿用武則天的神龍年號。那麼這一年是，則天中宗詔雲：武則天和中宗，武則天就算下來了，她還是太后。所以唐中宗李顯下詔說：“朕請安、秀二師，宮中供養。想請安和秀兩位上師吧，大師到宮中供養。“安”是指慧安國師，是弘忍的弟子，也是和神秀一樣是弘忍的弟子，都是平輩的人。曾受到武則天和唐中宗的重視。後來他就一直住在嵩山，所以他就慧安國師，還有一個就是神秀。朕指的應該是唐中宗，中宗說他想請兩位師父到宮中供養。萬機之暇，每究一乘。“萬機”就是日理萬機，自己事務很繁忙，但是這個暇中間有空暇的時間，每天很忙的工作當中有了空暇時間，就想“每究一乘”，一乘就是佛法，究是研究。”一乘”佛法就是上乘、大乘，他想在工作之間有空閒就想研究一下佛法。二師推讓雲：‘南方有能禪師，密授忍大師衣法，傳佛心印，可請彼問。’兩位慧安和神秀都推讓說，南方有惠能禪師。“密授忍大師衣法”，秘密去承受了，或者說傳承了，弘忍大師的衣和法。“傳佛心印”，得到佛的心印。“可請彼問”，你可以請他去問。今遣內侍薛簡，馳詔迎請，願師慈念，速赴上京。所以今天就請內侍，一個官吧，叫薛簡的官。“馳詔迎請”去，來這裡請惠能。“願師慈念”，希望師父慈悲護念。“速赴上京”，到長安來。師上表辭疾，願終林麓。惠能呢，就“上表辭疾”，以疾病為由辭掉邀請，然後希望自己也在林麓當中終老。下一段，下面就是薛簡來問法的事。薛簡曰：“京城禪德皆雲：京城的坐禪的大德和尚們都說。‘欲得會道，必須坐禪習定；要想得道的話，要想悟道的話，必須“坐禪習定”，必須修習禪定。若不因禪定而得解脫者，未之有也。’不靠禪定解脫的人從來沒有過。未審師所說法如何？不知道咱們惠能大師說的法，又是如何呢？師曰：“道由心悟，豈在坐也？惠能說，“道”是靠心悟的，並不是在“坐”這種形式上。這麼說理論上是對的，修行禪定我們打坐就是一個修行的方式而已，它不是真正的悟，悟是我們的意識，不是靠肉身的這種打坐的姿勢來悟，而是意識層面上把妄想分別執著慢慢滅掉，這是修行。只不過身體要維持這樣的狀態，就維持這個姿勢，這時候才能心靜下來，所以說你用別的方式也能靜心，有人以前問躺著也可以，躺著也可以，他覺得躺著更舒服，但是躺著是沒有辦法長時間打坐的，沒有辦法一直躺著的你是。你看一些醫院的患者們長時間躺著就會長褥瘡，“褥”是被褥的“褥”。背後都會長瘡，就得翻過來擦一擦每天。壓著那個地方是對身體整個機能都不太好，因為躺著這個人的內臟器官它是適合這樣坐著，在重力的下壓下維持這樣的狀態，這個是對身體的氣的迴圈是好的。你要躺著那就像動物一樣橫著來，橫著來，它反而是對氣的迴圈是不太好的，所以躺著睡久了，後背疼腰疼各種問題都來了。所以還是修行還是靠打坐，只不過在這裡惠能講義理的時候就是說，你們這些人都執著於打坐，那就用反的來說，不要執著於打坐，而是觀察自己的心，用心來悟。我們繼續看，經雲：‘若言如來若坐若臥，是行邪道。’這是《金剛經》裡的話，如果說如來是有坐有臥那樣的話，那就是行邪道了。何故？無所從來，亦無所去，為什麼呢？如來是沒有可以來的地方，也可以沒有可以去的地方，因為如來的意識遍虛空，是整個法界都在他的意識中，所以沒有什麼可來的地方、可去的地方。無生無滅，而且如來的意識是無生無滅的，自性就是無生無滅的。是如來清淨禪；這就是如來的清淨禪。諸法空寂，是如來清淨坐。“諸法空寂”，一切法都消失了，妄想分別執著都消失了，是如來的清淨坐。究竟無證，豈況坐耶？”“究竟無證”，最後是沒有要證的什麼東西的，在如來的境界是沒有什麼要證的東西。“豈況坐耶”，還需要坐嗎？下一句，簡曰：“弟子回京，主上必問。薛簡說我回到京城後，皇上肯定會問的。願師慈悲，指示心要，希望師父慈悲，講一下佛法的核心要義，就是最核心的義理。傳奏兩宮，及京城學道者。好讓他回去“傳奏兩宮”，兩宮就是皇上和皇太后，就是武則天和唐中宗李顯。“及京城學道者”，和京城所有學道的人們。唐朝，在第二本書裡講過唐朝佛法興盛，但是它沒有普及到民間，大部分都是士大夫這個階層，就權貴這個階層，有錢人，他們在研究這個、學習這個。到了宋朝，宋明理學，理學開始興起的時候，才是真正把佛法推到了民間，讓大量的人，民間的普通人開始學法。所以在這裡說“京城學道者”，應該都是那些個有權有勢的人們。譬如一燈，然百千燈，冥者皆明，明明無盡。”這是一個比喻，在這裡在《維摩詰經》裡說過出現過這樣的比喻。傳法就像傳燈一樣，一個燈可以同時點亮很多燈，然後很多燈又可以點亮更多的燈，就像指數，我們現在所說的指數級增長一樣，讓佛法傳承下去、傳播下去，最終達到所有眾生都能成佛的那種結果。在這裡說“譬如一燈，然百千燈”，就像一個燈可以點燃百千燈。“冥者皆明”，處在黑暗當中的人也可以得到光明，“明明無盡”，然後做到光明無限，一直照亮所有的眾生。下一句，師雲：“道無明暗，明暗是代謝之義。“道”呢，是它沒有明暗之分別的，“明暗是代謝之義”，代謝之義，這什麼意思呢？就是“明”和“暗”是相待而立的，相對而立或者相待而立的。有明的時候我們說有暗，有暗的時候我們說有明。從我講第二本書裡，黑暗是怎麼來的？就是你的陽神的光芒它照不到的地方，它就會出現黑暗。黑暗是先有光芒先有光明，然後才有了黑暗。黑暗並不是說什麼，它本來存在，按照我們現在的邏輯來看，好像黑暗是本來存在，但並不是。黑暗是因為我們的陽神收縮，然後有照不到的地方出現的時候，它展現為黑暗。所以黑暗是我們意識裡展現出來的。那麼在這裡它指的是不要用分別心來看待這些事物。明明無盡，亦是有盡，相待立名。“明明無盡”時候的”無盡”，“亦是有盡”，”無盡”和“有盡“是相待立名的，也是相對的，也就是從分別心裡來的。故淨名經雲：所以在《淨名經》裡，《淨名經》是《維摩詰經》的另一種說法。‘法無有比，無相待故。’”“法無有比”，法沒有“有”和“無”的比，或者說沒有相對可以比較的、相對而立的東西。“無相待故”，所以是沒有相待的，也就是沒有分別心。簡曰：“明喻智慧，暗喻煩惱。修道之人，倘不以智慧照破煩惱，無始生死，憑何出離？”他就沒有明確明白這個意思，所以又問“明喻智慧”，“明”比喻的是智慧；“暗喻煩惱”，“暗”比喻的是煩惱。“修道之人，倘不以智慧照破煩惱”，修道的人就是修行人們，如果不拿智慧來照破煩惱的話，“無始生死，憑何出離？”，這無始以來的生死輪迴怎麼能出離？憑什麼能出離呢？他在這裡還認為是煩惱是靠智慧照破的。我們已經說過了，只是妄想分別執著存在的時候稱之為有煩惱，你把妄想執著分別給滅了，妄想分別執著都給滅了，那就算是智慧了。所以並不是先拿出什麼智慧來照破這些個煩惱，而是你把產生煩惱的妄想分別執著，一點一點滅掉，你的智慧就會慢慢生起。師曰：惠能回答說。“煩惱即是菩提，無二無別。“煩惱即是菩提”，在沒有分別心的境界裡，煩惱和菩提是一樣的，都是我們相對而立的，我們應該有煩惱，我們現在有煩惱，所以就先立一個菩提這樣的名字，或者說智慧這樣的名字，來相對立而解釋這個煩惱。但是在沒有煩惱的境界裡，沒有妄想分別執著的境界是沒有分別的，本來就不存在什麼煩惱、菩提。若以智慧照破煩惱者，此是二乘見解，所以說“若以智慧照破煩惱者”，如果你是這麼認為的話，靠智慧來照破煩惱的話，“此是二乘見解”，這是二乘見解，在有分別心的境界裡解釋的話，所以是二乘境界。羊鹿等機；也相當於是“羊鹿等級”，這是《法華經》裡的比喻，羊車、鹿車、大白牛車。羊鹿就是比喻二乘。上智大根，悉不如是。”“上智大根”，真正的大智慧和有上根的人，上根機和大智慧的人，“悉不如是”，都不是這樣理解的。簡曰：“如何是大乘見解？”那麼什麼是大乘見解呢？這位薛簡又問。師曰：“明與無明，凡夫見二；“明與無明”，我們所說的明與無明，在第一本書裡就說過了。“明”是沒有妄想的狀態，“無明”是有妄想的狀態。“凡夫見二”，這些狀態凡夫看到了是二，是有分別的，用分別心來理解。智者了達，其性無二。如果是智者，他通達核心的義理，所以它性質是無二的，就是說，明與無明之間的性質，它沒有分別。無二之性，即是實性。在沒有分別心的境界裡，“無二之性”就是沒有分別性的自性當中，“即是實性”，那就是真實的性。實性者，處凡愚而不減，在賢聖而不增；實性呢，自性在凡夫那裡並不減，愚痴凡夫的自性還是自性，它沒有增減。“在賢聖而不增”，在賢聖那裡，聖人那裡，哪怕是菩薩羅漢那裡，自性也是沒有增減的，而“不增”。在這裡只“減”放到前面，“增”放到後邊，都是一個意思。住煩惱而不亂，居禪定而不寂。這樣的人呢，在真正悟到實性的人呢，在“煩惱”，住煩惱中而不亂。有煩惱了，又是妄想分別執著升起了，但是他心中不亂，也就是說你不執著於它。雖然我現在升起不同的煩惱，但是我不執著於它，我就看流水一樣，讓它過。“居禪定而不寂”，在這裡“寂”應該指的是無記空那樣的狀態。雖然住在禪定當中，但是我的意識還在觀察，一直感知，並不是完全空寂。不斷不常，不來不去，自性，它是，不是斷的、也不是常的，斷滅和恆常。不是斷滅，也不是恆常。“不來不去”，也沒有來的地方，也沒有可以去的地方，所以沒有什麼來和去這種動作。不在中間，及其內外。也不在中間，也不在內外，這個是在《楞嚴經》裡“七處證心”的地方也講過。意識在哪裡，一直不在內，也不在外，也不在根器當中，也不在中間等等這樣的說法。不生不滅，性相如如，常住不遷，名之曰道。”“不生不滅”，自性它是不生不滅的。“性相如如”，性和相都是如如的狀態，如如的狀態就是佛的境界，那就是沒有相。在這裡不能說是沒有性，而是這個所展現出來的東西它是沒有性的，也就是妄想分別執著，它是沒有本體的，是這個意思。“性相如如”，這些東西都回到如如的境界。“常住不遷”在那裡，常住不遷，不會變化哈。“名之曰道”，這就叫道哈。簡曰：“師說不生不滅，何異外道？”薛簡又問，師父說的不生不滅和外道所說的不生不滅有什麼區別呢？師曰：“外道所說不生不滅者，將滅止生，以生顯滅，滅猶不滅，生說不生。外道他們說的不生不滅是“將滅止生”，用滅來停止生，用滅，停止在滅的狀態裡而不再生。“以生顯滅”，用生來顯示滅，這是相對理解的。“滅猶不滅，生說不生”，所以他們的滅是猶不滅，不是真正的滅。關於生呢，他又說不生，其實是生的，但是他又說不生。那麼我們知道，道教是求長生的，它是以長生來止滅的，就是想一直活著，它還是活著。我們佛教所說的無生無滅就是無生，這裡是沒有生滅的境界，它並不是一直生著，也不是一直滅著，是超越生死的境界。還有一種修法，他們是抓住中陰身而不放。就是死了之後變成中陰身之後不去投胎，就一直處在那個狀態裡。當然下邊的工作人員是來抓他的，但是他就靠活著時候修行，學會了某種躲避的方法，然後一直逃跑，一直躲著，不被下邊的工作人員抓去投胎，這樣以此來維持一種不生的狀態，他就是一直死的狀態。中陰身對我們來說是一個死的狀態，然後我們再出生，下一次出生之後投胎到鬼道了，我們說他是鬼是死的，但是實際上鬼是已經投胎到鬼道的眾生，是生的，是吧？這個是可以理解的吧。那麼有一種修行就是這樣一直躲著“生”，然後一直處在“死”的狀態。還有一種修行求長生，一直處在生的狀態，他認為這樣一直生就可以和日月同壽什麼的，和宇宙同壽等等，這可以永恆的活著，但實際上還是有生死。所以這是外道所說的生滅。而佛法裡所說的就是無生，就是你不進入到生滅的輪迴當中，處在那個境界裡，沒有生沒有滅，你只要不生出來就不會死。但是生出來這個“生”不是我們所說的意義上的所生，而是你進入到有生滅的輪迴當中了，這樣的話就肯定有生滅，所以你得跳出有生滅的輪迴，這樣才能完全止住生滅。下面說，我說不生不滅者，本自無生，今亦不滅，所以不同外道。所以惠能說，我們所說的，我說的，我們佛法裡所說的不生不滅者，“本自無生”，本來就是無生。“今亦不滅”，所以也就沒有滅，所以“不同外道”，和外道不一樣。汝若欲知心要，但一切善惡，都莫思量，如果你想這個裡邊的核心要義，“但一切善惡，都莫思量”，任何善惡都不要去想。自然得入清淨心體，就可以回到清淨的心體當中，就是清淨的狀態。湛然常寂，在那裡是湛然常寂的，妄想沒有生起，那就是常寂。妙用恆沙。”是可以“妙用恆沙”。“妙用“就是你不生起妄想之後，在那個境界裡想生起就生起，想怎麼用就可以怎麼用。恆沙也可以看代表世界。簡蒙指教，豁然大悟。禮辭歸闕，表奏師語。薛簡得到教法之後豁然大悟，他自己先悟了。然後“禮辭歸闕”，回到王宮當中，辭別之後回到皇宮“表奏師語”，向上邊兩宮，就皇帝和武則天，給他們表奏，師父說的話，惠能說的話。我們看這一篇的這一品的最後一段吧。其年九月三日，有詔獎諭師曰：皇帝下詔了，說。“師辭老疾，為朕修道，國之福田。師父帶著病以年老多病辭去詔請，因為有病所以辭去了詔請，推辭了，然後“為朕修道”，為自己、為朕——皇帝修道。以前有這種替皇帝出家這樣的說法，王族裡就會有人替皇帝出家，甚至是不是王族也可以，叫皇帝的什麼至交。皇帝一般是沒有朋友，但是從小有那麼幾個人是一起玩大的，一起訓練的，或者什麼一起讀書的，有這樣的朋友，這樣的人就有可能會替皇帝出家。所以在這裡說是“為朕修道”，替皇帝修道。“國之福田”，也可以說是為皇帝修道。“國之福田”，這是國家的福田。師若淨名，託疾毗耶，闡揚大乘，傳諸佛心，談不二法。“師若淨明”，淨明這裡是指《維摩詰經》，所以在這裡淨明應該指的是維摩詰，就像維摩詰一樣，“託疾毗耶”。在《維摩詰經》裡，佛祖在毗耶城講法，但是維摩居士不來參加法會，說是有病，所以釋迦牟尼佛叫自己的弟子們去跟他探討一下，探討。探討和請教不是一回事，請教是由下往上請教的，由下往上那個人比你境界高，由下往上的。指導是由上往下的，就境界高的人向境界低的，在這裡說的是探討，就是平等的。所以結果是所有人這些人，都說自己沒有資格和維摩詰平等的探討，最後只有一個文殊菩薩去，以問疾為由，就是病訪，探訪他的病情，以這個為由跟維摩詰對話。這是《維摩詰經》的大概的內容。“闡揚大乘，傳諸佛心，談不二法”，所以說，這位惠能就像維摩詰一樣，以病為由推掉了邀請，然後在那裡、在南方繼續闡揚大法。“闡揚大乘”，把大乘佛法傳播。“傳諸佛心”，還有傳佛的心，就是佛法的核心義理。“談不二法”，又講不二法，就是沒有分別心的法。薛簡傳師指授如來知見，朕積善餘慶，宿種善根，值師出世，頓悟上乘，感荷師恩，頂戴無已。薛簡把惠能所指導的這些內容，“如來知見”，把它給傳到了這兩宮那裡，皇帝那裡。“朕積善餘慶”，朕，就中宗他覺得自己積善餘慶，自己是有前世有行善的功德的，所以這輩子有這樣的善報。“宿種善根”，過去呢是宿種善根，種了很多善根。“值師出世”，這次遇到了師父出世的時間段。“頓悟上乘”，在師父那裡這裡學來的“頓悟上乘”，一下子悟到了上乘佛理。“感荷師恩”，對師父的恩德有感謝。“頂戴無已”，這也是一種感謝的意思。並奉磨衲袈裟，及水晶缽，就是賜了一個袈裟和水晶缽。敕韶州刺史修飾寺宇，然後叫當地的地方官韶州刺史，修寺廟、寺院。賜師舊居為國恩寺。”然後還賜了一個名，寺院的名字叫國恩寺。到這裡第九品就結束了，剩下就是最後一品，講的是《付囑品》，我們下一期再講。
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付囑品第十師一日喚門人法海、志誠、法達、神會、智常、智通、志徹、志道、法珍、法如等，曰：“汝等不同餘人，吾滅度後，各為一方師。吾今教汝說法，不失本宗。“先須舉三科法門，動用三十六對，出沒即離兩邊。說一切法，莫離自性。忽有人問汝法，出語盡雙，皆取對法，來去相因。究竟二法盡除，更無去處。“三科法門者，陰界入也。陰是五陰，色、受、想、行、識是也。入是十二入，外六塵，色、聲、香、味、觸、法，內六門，眼、耳、鼻、舌、身、意是也。界是十八界，六塵、六門、六識是也。自效能含萬法，名含藏識。若起思量，即是轉識。生六識，出六門，見六塵，如是一十八界，皆從自性起用。“自性若邪，起十八邪；自性若正，起十八正。若惡用即眾生用，善用即佛用；用由何等，由自性有。“對法外境，無情五對：天與地對，日與月對，明與暗對，陰與陽對，水與火對，此是五對也。“法相語言十二對：語與法對，有與無對，有色與無色對，有相與無相對，有漏與無漏對，色與空對，動與靜對，清與濁對，凡與聖對，僧與俗對，老與少對，大與小對，此是十二對也。“自性起用十九對：長與短對，邪與正對，痴與慧對，愚與智對，亂與定對，慈與毒對，戒與非對，直與曲對，實與虛對，險與平對，煩惱與菩提對，常與無常對，悲與害對，喜與嗔對，舍與慳對，進與退對，生與滅對，法身與色身對，化身與報身對，此是十九對也。”師言：“此三十六對法，若解用，即道貫一切經法，出入即離兩邊。”“自性動用，共人言語，外於相離相，內於空離空。若全著相，即長邪見。若全執空，即長無明。執空之人有謗經，直言不用文字。既雲不用文字，人亦不合語言；只此語言，便是文字之相。又云，直道不立文字，即此不立兩字，亦是文字。見人所說，便即謗他言著文字，汝等須知自迷猶可，又謗佛經；不要謗經，罪障無數。“若著相於外，而作法求真；或廣立道場，說有無之過患，如是之人，累劫不得見性。但聽依法修行，又莫百物不思，而於道性窒礙。若聽說不修，令人反生邪念。但依法修行無住相法施。汝等若悟，依此說，依此用，依此行，依此作，即不失本宗。《壇經》第二十四期，《付囑品第十》，這是《壇經》的最後一品了，是惠能在入滅之前對這些門人們進行最後的指導。咱們看原文吧。師一日喚門人，他有一天把這些的門人們都叫來了，其中主要是這十個上座弟子，是入室大弟子，叫——法海、志誠、法達、神會、智常、智通、志徹、志道、法珍、法如等，這十個人應該是，出類拔萃的人。曰：“汝等不同餘人，吾滅度後，各為一方師。你們和其他人不一樣。我滅度後，我死後，“各為一方師”，你們要成為一方的，教化一方的上師。吾今教汝說法，不失本宗。我現在教你們怎麼說法，說法也是有技巧的，不是隨便一通亂說的，它都有技巧，所以我教你們怎麼說法。“不失本宗”，本宗是惠能所主張的頓教法門。你們說法的時候怎麼說，才能不偏離我所主導的、我所倡導的佛法要旨、宗旨。“先須舉三科法門，三科法門後面他解釋了。動用三十六對，“三十六對”是相互相對的片語。出沒即離兩邊。“出沒即離兩邊”，這是“出”是語言從嘴裡出來。“沒”是不說了，這兩種狀態，出沒即離兩邊，你按照這個說法的話，動用三十六對來說的話就可以，不落兩邊，就是不落於某種執著了。後面又說是“出入即離兩邊”都是一個意思。說一切法，莫離自性。“說一切法”，不管說什麼法都不要離開自性。我們所說的“自性恆常”第一條義理，三個核心義理中的第一條，一定要抓住這個來說啊。忽有人問汝法，出語盡雙，皆取對法，來去相因。如果有人忽然問法，你要“出語盡雙”，就是說出的語言都要成雙成對。“皆取對法”，彼此互相回應，說話都要相互相對，詞句相對。“皆取對法”，這個詞語，兩個兩個之間要互相為因，因為有了這個才就有了那個，這是互相為因。究竟二法盡除，最後要二法盡除，這兩邊全部去除，全部滅掉。更無去處。更沒有可以執著的地方，這是一個說法的技巧。然後呢，下面開始解釋。“三科法門者，陰界入也。陰、界、入這三個，合稱叫三科法門。陰是五陰，色、受、想、行、識是也。五陰我們都知道：色、受、想、行、識。識是八識，阿賴耶識裡產生的妄想；然後行是分別心，七識分別心；想是六識；受是我們現在五根、六根來承受的那種感知的、能感知的外部世界的資訊，這叫受；色，我們整個世界的統稱，物質世界的統稱，物質世界——我們看到外部的世界，包括我們肉身和虛空，都稱之為色。“色、受、想、行、識是也”。入是十二入，十二入是什麼呢？他說是，外六塵，色、聲、香、味、觸、法，內六門，眼、耳、鼻、舌、身、意是也。就是六根和六塵合稱叫十二入。界是十八界，六塵、六門、六識是也。六塵外加六門再加六識，這樣稱之為十八界。自效能含萬法，名含藏識。自性是可以創造一切的妄想分別執著的根本意識，可以包含一切萬法，所以叫“名含藏識”。在《楞伽經》裡說是如來藏、如來藏，然後在裡邊生起了妄想叫如來藏藏識，藏識，在這裡說是“名含藏識”，自效能含萬法。若起思量，即是轉識。你只要起了妄想就稱之為轉識。轉是沒有妄想的狀態，變成有妄想的狀態，這叫轉。從有妄想的狀態再變成沒有妄想的狀態，也稱之為轉，這是轉識。生六識，出六門，見六塵，如是一十八界，皆從自性起用。“生六識”，六識的生起；還有“出六門”，六根起的作用；還有“見六塵”，六根起的作用之後呢，之外就會見到外邊的六塵。見到外本六塵就會反應到六識裡，然後六識裡又生起妄想，生起感，生起那種變化，這是我們感知世界的從佛學角度來理解的，感知世界的過程。“如是一十八界，皆從自性起用”，一十八界都從自性開始生起，從自選裡邊生起的。下一句，“自性若邪，起十八邪；自性若正，起十八正。這句意思是，自性裡生起的妄念是邪的，外部展現出來的十八界也是邪的。自性裡生起的妄念是正的，外部生起的十八界也是正的。我們說自性本身它沒有差別，它應該沒有正邪之差別，所以在這裡講的“自性若邪”、“自性若正”應該指的是生起的妄想。它相比而言，這個十八界，它是從我們凡夫的視角看，這個十八界它是沒有思維能力的，它沒有善惡之別，外部的環境就是如實的那種外部環境，還有六根也是如實的六根。它六根它自己沒有什麼正邪的，也看不到外部世界，也沒有正邪的。而反映到你的六識裡，把外部資訊反映到六識裡的裡邊的這個六識，它也是本身是沒有什麼正邪的，它只是如實的反映外部世界而已。那麼在這裡我們要再看更深層的意識，所以就在這裡邊看說是正邪，就好比我們內心陰暗，看世界都是陰暗的，我們本來就不是好人，我是惡人，我看別人老覺得他也是壞人一樣，這就是自性若邪的意思。我覺得內心清淨，我內心我心裡是個善人，可能看別人都是個好人一樣，看不出別人的不好，就像以前講文明的時候，那些西方人給他們什麼他都會惡用，給他們煙花爆竹，他們可以拿來造武器，給他們哲學思想宗教思想，他們拿來作為殺戮其他種族的思想基礎。因為他們本來就有好殺的習氣，就是自性是邪的，所以你不管給他們什麼，他們都會拿來做那種壞事，就是“起十八邪”，所以在這裡重點是他們強調的重點就是自性裡升起的念。若惡用即眾生用，十八界，如果惡用的話就是眾生用，變成眾生。善用即佛用；如果這個十八界是善用的話，那就是“佛用”，就是往好的方向去的。用由何等，由自性有。用，從哪裡來呢？用是怎麼來的呢？“由自性有”，我都是從自性裡生出來的。所以說自性稱之為體，在這裡生起的一切妄想稱之為用，那麼十八界也稱之為用。下一句，“對法外境，無情五對：對法，前面講的要用相對的詞語來講法。在這裡，對關於外景的對法，就是“無情五對”，對無情沒有意識的死物的五種對，也就是四個詞。天與地對，這個大家都知道。日與月對，明與暗對，陰與陽對，水與火對，此是五對也。這是外部環境中的五五對，那就是十個詞在這裡。在這裡，明暗也好，明暗是專門我在講四禪的時候解釋過的，明暗是怎麼來的。“陰與陽對”，陰與陽什麼呢？從我們現在物理學來看，一個物體它不動的時候稱之為陰，它開始動起來了，活躍了，這就陽。這就從現在從物理學來認知陰陽觀的話，它就是這樣的。物體快速的動了那就是陽，物體靜止了它就是陰。那麼我們看，就拿我們易學裡的五行和這個世界相對應的四季來說的話，我們通常說，冬天是屬水的，冬天最靜止的屬水，然後夏天是最熱的，是動得最厲害的就是屬火。所以是冬天是陰，夏天是陽。那麼從最靜止的陰走向最活最活躍的陽的過程，這就是春天屬木。這是你看木，木是從生機勃發的，從長出來的過程，從靜止往活躍的方向走的，這叫在五行當中是屬木的。然後既然有靜止往活躍的方向走發展的，那就有從活躍的狀態用回到靜止狀態的過程，這個是對應的是秋天，秋天是屬金，用五行來說是這麼解釋的。都是從陰陽當中從陰走到陽，再從陽走到陰，從動變成靜，然後靜再變成動，這個變化的過程，從我們物理學上來看就是動靜的區別。那麼我們整個世界。從現在的物理學來說是物質，這個物質它靜下來的時候是我們看得見的物質，它快速動的時候它就變成能量了。是這麼說的吧，光也是、光也是我們看它在震動的時候呢，我們看得見的陽光、粒子，它震動的時候它就是我們看得見的光子，但是它一旦靜止下來，它就變成黑暗看不見了。水與火對大家都知道水是往下流的，火是往上升的。那麼下一段，“法相語言十二對：“法相語言”就指的是我們說法的時候要用到的這個詞語，這裡有十二對。語與法對，語和法，是相對的。語是說出來的，說出來的它就不是正法，說出來的已經落在執著裡了，所以這個與相對的就是正法，所以叫法，語與法對。有與無對，有和無對，如果有東西存在，和與之相對的它是不存在的狀態是無。有色與無色對，我覺得這句可能是記錄錯了，大概是我猜是這樣的，因為在這本佛經裡從來沒有出現過有色、無色這樣的說法，其他佛經裡幾乎也沒有，應該是有情與無情。有和無帶著這個詞語的，應該是有情和無情。因為後邊還有色與空對呢！如果你把這個色解釋為物質世界，通常我們都把它解釋為物質世界，那麼與之相對應的應該是空，色、空相對，這個是大家都知道的。那麼有色和無色相對這個就有點感覺不是他的講法的套路，所以我猜想應該是有情和無情的，因為在佛經裡經常有這樣的說法，有情是什麼樣，無情是什麼樣？這本《壇經》裡也出現過吧，無情是沒有意識的死物稱之為無情，叫草木頑石，這就通稱之為無情。有情就是我們這些有意識的眾生，所以我是這麼看的。大家自行理解，我只表達我的個人觀點，對佛經應該是沒有什麼資格說他這裡錯了那裡錯了，這種說法，只是我感覺應該是這樣。有相與無相對，這個也知道，“相”在分別心的境界裡是有分別心的時候稱之為有相，沒有分別心的時候稱之為無相。這個講法都是說出來是這樣的，那麼到了凡夫的境界裡是惠能說是在外於相離相，這個時候已經你看前面已經有了在外這樣的詞，那麼肯定是有內外相對的，就是我們普通人的境界了。那麼我們用眼睛看到外邊有這樣的物質世界，這個都是相。別人的某些行為，那也是相，在這裡有了相之後再往裡就是無相。在外於相在那裡離相，有了相，但是你不要執著於它，這叫離相。這是我們凡夫境界的所說的相。下一句就，有漏與無漏對，這個也是在佛的境界裡說有妄想那就叫有漏，沒有妄想叫無漏。在我們凡夫的境界裡是通常是指執著，有執著叫有漏，沒有執著叫無漏。下一句就，色與空對，這個是知道的，色是物質世界的統稱，空是“不存在”，可以看作可以理解為虛空，但是虛空也屬於色。從我們的理解看，虛空好像是色，虛空好像是真的空，但是從佛的視角說的是虛空也是色，所以就是色與空對的，空是應該超越我們這個物質世界的，我們這宇宙空間的空。動與靜對，這個也知道。清與濁對，清在意識層面上講就是沒有妄想，濁是有妄想，這個境界肯定有所高低不同，從我們凡夫的境界裡，哪怕你暫時滅了文字妄想，打坐的時候清淨下來了，也可以稱之為清。濁是妄想生起了。凡與聖對，對這個是凡夫與聖人，我們所說的聖人通常都是羅漢以上，羅漢、菩薩，“凡”是愚痴凡夫，我通常說是凡愚就是愚痴凡夫，就是輪迴內的眾生。僧與俗對，這個是出家的比丘和沒有出家的普通人。老與少對，大與小對，此是十二對也。中間有色與無色相對，這是我個人的看法，有情與無情相對，大家就不要糾結於這些問題。下面是，“自性起用十九對：我們開始用自性了，也就是用我們的意識了，這個時候是出現的十九對。可以理解為主觀判斷，從這裡主觀判斷裡常出現的十九對。長與短對，長短都是我們的主觀判斷。邪與正對，邪與正也是我們的主觀判斷，痴與慧對，痴是對凡夫這裡是不懂因果叫愚痴，懂因果叫有智慧，在佛那裡是有妄想叫愚痴，沒有妄想叫慧。愚與智對，同樣是同樣的意思，痴和慧應該是一樣的意思。亂與定對，亂就是妄想紛飛的時候相對的是禪定，這個定。慈與毒對，慈是對別人好，毒是對別人不好，想害別人的心態。戒與非對，戒行就是止惡的這種行為稱之為戒。非對。戒既然止了惡，那麼非就是行惡，所以這是相對的，直與曲對，“直”是我們所說的直心是道場的“直”，那“曲”呢？與直心裡相比，你只要動了妄想去思考，那就是“曲”了。實與虛對，這個也知道，實是真實的，虛是不存在的，或是假的。險與平對，險，我們說人生路途很兇險。平，就是順通的意思。煩惱與菩提對，這個也知道。常與無常對，這個也是最出容易出現的詞，最出現的頻率最多的。悲與害對，悲和這個詞語讀悲與害，基本相差不多的意思吧。喜與嗔對，喜是開心，嗔是生氣。舍與慳對，慳貪這麼說的吧貪心，舍是佈施，慳是貪婪，往自己這邊拉過來的這種貪慾。進與退對，進退也知道。生與滅對，這也是知道的。法身與色身對，這個是到了佛的境界裡就沒有妄想狀態稱之為法身，菩薩境界也是他自己能達到的最高境界，也叫法身。那麼色身就是我們帶有物質，物質身體的，這叫色身。化身與報身對，化身，就是佛主動創造出來的假的這種佛菩薩，都是他們主動化出來給別人看的，那種假的形態叫化身。報身是帶著業，也就是根據其他眾生指向我們的執著，根據這個，還有自己的習氣等一起和合而成的，投胎到人間的帶著業來的，這叫報身。此是十九對也。”師言：“此三十六對法，若解用，即道貫一切經法，出入即離兩邊。”“解用”，就是理解和運用。如果你對三十六個相對的片語，懂得了怎麼理解怎麼用了，這都懂了，那麼就可以做“即道貫一切經法”，一切經法，你的佛法的真意它會一直貫穿著，它不會偏離。“出入即離兩邊”，從語言說出來和語言，不說語言，這些都不會落入到兩邊當中，不落到某一邊的執著當中。所以我們講一個講法的重要的技巧就是，你執著於這個、我就說那個。有人執著於出家，有人明明在現實裡還有工作，還有生活，還有家庭，但是他很執著於出家，那麼我們就說你在家也可以好好修行的，而且在家修行對你來說是要消業的，要消的業，所以就安安心心的修行，在家修行安心的消業。如果有人說出家，不出家也行，在家都可以好好修行，我就說出家有出家修行的好，出家有出家人的大承擔和他的大功德，這樣說，兩邊都是可以的，就是讓你放下當下的你的這個執著。你在家的時候老是想出家，你在家的生活怎麼辦？你表現出來的這個情緒、這個狀態，你老想離開這個家去那裡，那麼你周圍人都會知道的，你都和就沒有辦法和他們融入，融入了家庭的環境當中，會給周圍人會帶來不好的這種情緒的變化，所以你可能是在造更多的惡業。如果你說出家也不好，出家有這樣那樣的不好，現在的和尚有很多不好的，這樣你說的話這又是落入到另一種執著當中，所以我們說出家也有出家的好處。所有的法都是這麼兩邊相對來說最後是要超越這兩邊的執著的，這兩邊執著都要不要，都不要，都捨棄掉，這是真正能解脫的理論。所以在這裡也是“出入即離兩邊”，要兩邊都不要執著才行，一開始有人說的時候，你要只拿著對面的相反的來說，有人執著於“有”，那就我們講“空”，就是這種方式哈。下一段，我們看，“自性動用，共人言語，外於相離相，內於空離空。“自性動用，共人言語”，一旦開始動用自性跟人們交流的時候、說話的時候，“外於相離相”，對在這邊的外，對外部的相你能看得到、你能感知到，但是在這裡不要做過多的妄念，針對這些相生起過多的妄念，這叫離相。你要生起了妄念的話那就執著了。“內於空離空”，對內你要守空，就是不要起妄想，但是你又不要執著於空。若全著相，即長邪見。這個“全”是內外都說的，在外的相、對內的空，這兩個你都執著於相的話，對外執著於相、對內執著於空，這樣的話就變成“即長邪見”，長邪見是錯誤的見解。下邊是若全執空，即長無明。如果你對外的相當中也執著於空，對外相你看到什麼，那都是空的，這麼理解。對內也是執著於空，對內的一切妄想你都認為它是空，這樣的話有這樣執念生升起的話，這樣執著的話“即長無明”，也是讓妄想會增加的，無明就是妄想。所以他要說的就是捨棄執著，重點是執著，而不是你的執著物件。那個問題物件的問題早就放棄，先放棄掉，而是你的執著，你的意識層面上的執著本身才是最終的重要的問題。下一段，執空之人有謗經，直言不用文字。既雲不用文字，人亦不合語言；只此語言，便是文字之相。這一段什麼意思呢？“執空之人”，執著於空的人“有謗經”，他們會誹謗佛經，“直言不用文字”，他們就說不用文字，法是不能用文字來表達的，一切都是空這樣說法的人。“既雲不用文字”，他們既然說不用文字了，“人亦不合語言”，那就人也就不應該說出語言了，因為語言就是文字的一種表現出來的嘛，語言也是文字。“只此語言，便是文字之相”，這種說法本身就是文字之象，所以它們是錯誤的，還是這個意思。進入下一句啊，又云，直道不立文字，即此不立兩字，亦是文字。他們說的“不立文字”這個詞兒，“不立文字”這個詞“亦是文字”，同樣也是文字。你既然說你們是執空不用文字，你乾脆就不要說話了，你一旦說出來那都是文字。見人所說，便即謗他言著文字，汝等須知自迷猶可，又謗佛經；不要謗經，罪障無數。見人所說就是別人說話或者主要講的應該是說法，見到別人說法，他們就會說，“便即謗他言著文字”，他們就會誹謗說人家在用文字來講法。“汝等須知自迷猶可”，你們要知道，自己迷了也可以，“又謗佛經”，這樣還要謗佛經，自己迷了還可以，但是你要謗佛經，“不要謗經，罪障無數”，那麼這個罪障就無數了。所以對我們這些修行人來說，在自己悟之前、完全悟之前，體悟之前，就按照佛經來說，你要對別人講什麼佛法佛理內容，就按照佛經裡已經有的這些來說。因為但凡你已經依照佛經裡說了，那已經依照於文字了，所以就不要說什麼文字相都是空，不立文字這些說法。我們學佛都是最初都是從文字相里開始學起的，所以《楞伽經》裡也說了，你不立文字的話就沒有辦法傳播正法；沒有辦法傳播正法的話，不傳的話，那就佛菩薩都、新的佛菩薩都出現不了。所以必須得用文字來講，但是文字一講出來他就落入執著當中，所以佛法的難處就在於既用文字學習，但是又同時要超越文字。但是這些人執著於文字，說不用文字的這些人，他們本身不懂法才會有這樣的觀念，前面說的我們要傳法就得用文字，法只能用文字來表，但是他不表出來的他就不是正法了，他不懂這個道理，所以一直在強調什麼不用文字，不用文字那你到目前為止看到的法那是從哪裡來的？難道不是從文字裡來的嗎？編成歌你說的語言裡傳的那也是文字是吧？下一段，“若著相於外，而作法求真；或廣立道場，說有無之過患，如是之人，累劫不得見性。如果執著於外相，“若著相於外”，就是執著於外相，就像很多新人們問什麼佛牌啊、佛珠啊，什麼護身符啊等等，還有什麼某個修法或者某部佛經，你這佛經修法有這個也是執著的話，那就稱之為外相，而不是在你內心在求，你不是從內心裡修行。惠能一再強調是自修自度，自己修行，用你的自省來修行，而不是執著於某個外部的什麼東西或者什麼法來讓你怎麼一下子怎麼樣。這個是任何執著於外相的人，都是“而作法求真”，這些人執著於外相，然後作法——有所造作的法，來求真實的道，求真知的佛法，那肯定是錯誤的。“或廣立道場，說有無之過患”，還有廣立道場，就是到處建立道場或者建立寺院什麼的，然後“說有無之過患”，講的就是有無之過患，有和無的過患，就是說有和無都是錯的這些人，“如是之人，累劫不得見性”。那麼看前面這半句“若著相於外”，這是什麼人呢？是前面上一段講的，“若全著相，即長邪見”就是這樣的人，全著於相的人。那麼後一段“說有無之過患”的人，如果說一個人說有也是錯的，無也是錯的，那肯定是執空的，這樣的人就執著於空，所以說“若全執空，即長無明”，這樣的人就會增長無明。“如是之人，累劫不得見性”，也就是說你在你執著於相還是執著於空，這樣的人都會累劫不得見性，不能解脫，不能看到佛法的最核心義理，不能理解。但聽依法修行，又莫百物不思，而於道性窒礙。你們要依法修行，“但聽”你們一定要是這樣的意思，你們一定要依法修行。“又莫百物不思”，關於百物不思，你們不要這樣，不要關於百物一點不思，腦子放空、這種守空，不是正確的修行。這樣的話怎麼樣——“而於道性窒礙”，這樣的話在佛道上修行上就會產生障礙，也就是會有可能會跌入到無記空當中。若聽說不修，令人反生邪念。如果一個人只聽說啊，只聽說法，到處聽經講法，也有這樣的人，他自己卻不修這樣的話，“令人反生邪念”，反而生起邪念。但依法修行無住相法施。你們要依法修行，應該按照正法來修行，還要做到“無住相法施”，無住相就是不執著於任何相的法佈施。汝等若悟，依此說，依此用，依此行，依此作，即不失本宗。如果你們真的悟到了，就按照我說的來說，就是講法。“依此用”就是按照這個來用，“用”就是行為，“體”是我們的意識。然後呢，六根是用，那就我們有了正確的意識的話、正確的認知的話，我們所對外的行為就是用六根的行為，那都是正確的。“依此行”，你們也要按照我說的這樣的行。“依此作”，這樣做，“即不失本宗”，這樣的話就不會偏離本宗的宗旨了，就是惠能所提倡的佛法的核心思想。好了，這一期就講到這裡吧。
完整音訊請關注微信公眾號：TaiGuangLin“若有人問汝義，問有將無對，問無將有對；問凡以聖對，問聖以凡對。二道相因，生中道義。”“如一問一對，餘問一依此作，即不失理也。設有人問：何名為暗？答雲：明是因，暗是緣，明沒即暗。以明顯暗，以暗顯明，來去相因，成中道義。餘問悉皆如此。汝等於後傳法，依此轉相教授，勿失宗旨。”師於太極元年壬子，延和七月，命門人往新州國恩寺建塔，仍令促工。次年夏末落成。七月一日，集徒眾曰：“吾至八月，欲離世間。汝等有疑，早須相問，為汝破疑，令汝迷盡。吾若去後，無人教汝。”法海等聞，悉皆涕泣；惟有神會，神情不動，亦無涕泣。師雲：“神會小師，卻得善不善等，譭譽不動，哀樂不生。餘者不得，數年山中，竟修何道？汝今悲泣，為憂阿誰？若憂吾不知去處，吾自知去處，吾若不知去處，終不預報於汝。汝等悲泣，蓋為不知吾去處。若知吾去處，即不合悲泣。法性本無生滅去來，汝等盡坐，吾與汝說一偈，名曰真假動靜偈。汝等誦取此偈，與吾意同；依此修行，不失宗旨。”眾僧作禮，請師說偈。偈曰：一切無有真，不以見於真；若見於真者，是見盡非真。若能自有真，離假即心真；自心不離假，無真何處真？有情即解動，無情即不動；若修不動行，同無情不動。若覓真不動，動上有不動；不動是不動，無情無佛種。能善分別相，第一義不動；但作如此見，即是真如用。報諸學道人，努力須用意；莫於大乘門，卻執生死智。若言下相應，即共論佛義；若實不相應，合掌令歡喜。此宗本無諍，諍即失道意；執逆諍法門，自性入生死。時，徒眾聞說偈已，普皆作禮。並體師意，各各攝心，依法修行，更不敢諍。乃知大師不久住世，法海上座，再拜問曰：“和尚入滅之後，衣法當付何人？”師曰：“吾於大梵寺說法，以至於今，抄錄流行，目曰法寶壇經。汝等守護，遞相傳授，度諸群生。但依此說，是名正法。今為汝等說法，不付其衣。蓋為汝等信根淳熟，決定無疑，堪任大事。然據先祖達磨大師，付授偈意，衣不合傳。”偈曰：吾本來茲土，傳法救迷情；一華開五葉，結果自然成。《壇經》第二十五期，這本書的一百七十六頁。下面兩段，已經到了惠能打算離開了，所以在離開之前，進行這最後一段的輔助般的講法。若有人問汝義，問有將無對，問無將有對；這是講法的技巧，如果有人問你法義，佛法的核心義理，那麼問有，如果問什麼是有，那你就用無來對。問無，如果是問無，那你就用有來對。問凡以聖對，問聖以凡對。如果問的是凡你就聖對，凡是凡夫聖是聖人。在我們這裡是阿羅漢菩薩等這樣的已經解脫的人，稱之為聖人，凡是這個世界輪迴的眾生，如果問的是凡，你就用聖對，問的是聖，你就用凡來回答。二道相因，生中道義。兩邊對待法，互相這兩邊是相對的，但都是執著，同時它相互為因，所以要超越執著，兩邊的執著都要放下，這樣才能生中道義。這個就是超越兩邊執著的，沒有執著心的那種分別心狀態的意義。下一段，如一問一對，餘問一依此作，即不失理也。像這樣一問一答，其他所有問題都如此這般的回答。“既不失理也”這樣的話就不會失去，偏離中道義了。設有人問：比如有人問。何名為暗？問什麼是暗。答雲：明是因，暗是緣，明沒即暗。就回答說，明是暗的因，“暗是緣”，它是緣，“明沒既暗”。在這裡不說暗是果，“明是因，暗是緣”，它不是說直接變成了暗是果，而是中間的緣。“明沒既暗”。明沒有了，這個光明沒有了，就變成暗以明顯暗，用明來顯示暗。以暗顯明，用暗來顯示明。來去相因，成中道義。明和暗相互成為因，互相之因相對的都是會成為相互之因，“成中道義”，這就叫中道義。餘問悉皆如此，汝等於後傳法，依此轉相教授，勿失宗旨。剩下的其他問題都是以這樣方式回答，你們以後傳法就要按照這個方式指導。還有“轉相教授”就互相傳播，就告訴別人也這樣傳法。“勿失宗旨”，不要失去宗旨。“宗”是核心理論，在這裡“宗”，應該指的是惠能所主張的頓門，頓門教法。下一段，師於太極元年壬子，延和七月，太極元年，後邊說是712年，我們已經知道了惠能是在713 年圓寂的，那麼提前一年他就叫人。命門人往新州國恩寺建塔，仍令促工。開始叫人去國恩寺建塔，給自己去世後要供奉的塔。“仍令促工”，督促趕工。新州國恩寺，前面一品裡講過，皇帝下詔叫當地的刺史給他修寺廟，然後“賜師舊居為國恩寺”，就給它起了個名叫“國恩寺”賜名了。次年夏末落成。第二年，也就是713 年，夏末落成了。七月一日，集徒眾曰：“七月一日，集徒眾”，把自己的徒弟們都叫來跟他們說。吾至八月，欲離世間。到了八月我要離開了。汝等有疑，早須相問，有什麼疑問早點來問。為汝破疑，我給你們講解，幫你們破這個疑問。令汝迷盡。讓你的迷消失。吾若去後，無人教汝。如果我離開之後，就沒有人教你們了。法海等聞，悉皆涕泣；法海等這些弟子們聽到了，都開始哭泣。惟有神會，神情不動，亦無涕泣。那位十三歲來問“見不見”的師父，小和尚，現在已經稱之為小師了。“唯有神會，神情不動，亦無涕泣”，神會沒有什麼情緒上的變化。師雲：惠能說。神會小師，在這裡小師，後面解釋為受了具足戒，但未滿十年之僧人，叫小師。卻得善不善等，譭譽不動，哀樂不生。“善不善等”，知道了善與不善是平等的，等於是說是超越了分別超越執著了，已經到了分別心的境界，阿羅漢的分別心境界。“譭譽不動”，對毀謗和讚譽這些都不動搖。“哀樂不生”，哀是傷心，樂是快樂，這兩種情緒也不生了。餘者不得，數年山中，竟修何道？其他人都沒有修到這個境界。你們在山中都修了什麼呢？汝今悲泣，為憂阿誰？你們這些人在悲泣哭泣悲傷哭泣，憂的是誰？“為憂阿誰”？若憂吾不知去處，如果憂我不知道我去哪裡。吾自知去處，我自己知道。吾若不知去處，終不預報於汝。如果我不知道我會去哪裡，就不可能提前告訴你們，預報。汝等悲泣，蓋為不知吾去處。你們這些人為我悲泣，悲傷哭泣，就是因為不知道我會去哪裡。若知吾去處，即不合悲泣。“合”是該。如果知道我會去哪裡，就不該為我悲泣。法性本無生滅去來，汝等盡坐，吾與汝說一偈，法性，我們的自性，本無生滅去來，本來就沒有生滅，也沒有來和去，所以死了等於就是回到虛空中了。“汝等盡坐”，你們都坐下，我給你們說一偈。名曰真假動靜偈。偈的名字叫“真假動靜偈”。汝等誦取此偈，與吾意同；依此修行，不失宗旨。你們誦取此偈，就是背誦和經常唸誦。“與吾意同”，就能和我心意相通了，心意相同，“通”和“同”差不多的意思，有時候，在這裡是同樣的同，有時候通是通透的通，心意相通，在有時候是通用的，有時候在這裡是選擇了同樣的同，可以理解我的境界，是這個意思吧？依照此偈去修行，就不會失去本門的宗旨，本宗的宗旨。惠能所主張的本門宗旨就是頓教，頓教法門。眾僧作禮，請師說偈。偈曰：眾僧人們向惠能作禮行禮，然後請師父說法。“偈曰”，惠能說。一切無有真，不以見於真；一切萬法本來就沒有是真實的，一切無有真，全是假的。“不以見於真”，這裡的前面的見是，是你看到的意思，不是不以看到的為真實，不把看到的東西當真來看。若見於真者，是見盡非真。若是當做真實的來看的話，這個見地，“盡非真”。你看這第二個見，是我見的見，是見地。“是見盡非真”，你認為的那一切，你認為的見，這執著當中最深層的深層次，執著當中最深層次的執著，最就我見我認為這樣的執著。“盡非真”，都不是真實的，但凡你認為怎麼樣那就是假的，那都是你的執著心產生的。若能自有真，離假即心真；如果自心當中真的識得真了。若能自有真，你的內心真的有這個真的，那是怎麼來的。離假即心真；離假，就是虛幻的世界，離開了這個，那就是不執著了，那麼你的心就變成真的了，就回到真實的心了。自心不離假，無真何處真？你內心當中不離假，就是內心當中你還有執著，那麼“無真何處真”，在哪裡還有真的呢?無真就是沒有真的，在你一直有帶有執著心看待世界的話，在你的世界裡是沒有真實的。“無真何處真”，也就是說，沒有真的你去哪裡找真的。有情即解動，無情即不動；有情眾生，解，理解的意思。然後動是意動，有情眾生就是有思維活動，同時它還會動，意識裡的思維和身體的動，都是在這裡是分開來講的，解釋那種意識裡的動，後面的動應該是身體的動。有情呢，有意識的眾生，他們都是這樣的。有意識裡的動和身體的動。“無情即不動”，無情就是草木頑石一樣的，沒有生命的東西，沒有意識的，這些死物們，它們是不動的。若修不動行，同無情不動。如果你修的是不動行，就是天天打坐腦子裡不想，身體也不動，這樣的話通無情不動，就像這些無情死物一樣，草木頑石一樣，和它們的不動是一樣的。若覓真不動，動上有不動；如果你找的是真不動，尋求的是真正的不動，那麼“動上有不動”。不動就在藏在動裡，動和不動是相互產生的，相互產生就像前面講的，前面講的一對一法，“問有將無對，問無將有對”。用這個來理解的話，如果動那麼就是在不動中產生，不動就是從動中產生，這是有情眾生的這種分別心中產生的，所以動和不動應該是相互依存的，相互依相對的。所以說不動就在動裡，動上有不動。不動是不動，無情無佛種。如果你認為的不動是真正的，像草木頑石一樣那樣的不動，你是這麼理解不動的話，那麼“無情無佛種”，那麼就等於是無情、沒有意識的生命一樣，沒有意識的那種草木頑石死物一樣，“無佛種”，也就失去了佛種，沒有佛種了，也就是失去了成佛的可能性了。在這裡佛種是成佛的可能性，這樣解釋。能善分別相，第一義不動；你要知道分別，能善分別諸法相會，分別，知道怎麼分別哪個是哪個什麼相，那個是什麼相要重重分別。“第一義不動”，在分別心當中在，中道義不動，第一義是在這裡講的應該是中道義，不執著於這個也不執著於那個，就超越執著心的，只有平等心的，在阿羅漢的平等心狀態，阿羅漢的分別心狀態，沒有執著心的狀態裡維持不動。但作如此見，即是真如用。如果你有這樣的見地，你這樣做的話“即是真如用”，真如是自性，在這裡指的應該自性，這樣的修行才是真正拿自己的自性來修行。報諸學道人，努力須用意；告訴這些個諸位學道人，所有這些學佛修行的人，“努力須用意”，你要努力用功，我們所說的用功，修行它也有的抓點，須用意就是讓你修行有所抓點，不要就是放空腦子，放空腦子，就因為一直靜靜的坐著，這樣是稱之為無記空，無記空是解脫不了的。莫於大乘門，卻執生死智。不要在大乘的教法之下，大乘門就大乘教教法之下，還執著於生死的見地。“卻執生死智”，執著於生死的智慧，所謂生死智就是凡夫的智慧。若言下相應，即共論佛義；這也是很有名的意思，如果言下相應，彼此這樣互相聊天之下，發現相互之間對佛法的理解差不多，閒暇相應能聊得來，那麼“即共論佛義”，也可以大家一起探討佛說的義理。若實不相應，如果言下就話不投機的話，話不投機實在談不下去。合掌令歡喜。就合掌，讓對方開開心心的順著對方說話，讓對方開心就完了。此宗本無諍，諍即失道意；我的這個宗，頓門教法，在這裡就沒有爭論，“諍即失道意”，你一旦和人爭論的話，就已經失去了真道意，真正的道意。他傳的佛法的真意。執逆諍法門，自性入生死。這樣繼續爭論下去，執著於爭論，逆諍、執逆，執著於爭論當中。就會“自性入生門”，心性，我們的自性就會墮入到生死輪迴當中去。所以你跟人爭論就本身說明你有執著，你有執著，你認為你的理論是對的，你才會和別人爭論，你認為你的理論對，這就是我見，我們普通人都肯定有我見。那麼在這之上我們不叫大家爭論，就是先放下先滅掉好諍的習氣，好諍的習氣，這是對我們當下，我們當下人都有的應機的說法，我們都有好諍好勝心，所以不跟人爭論就是先把好勝心滅掉。然後你說我見，我見是執著當中最深層次的，可能也要修行到無色界定的時候，我們才能真正感應到我有堅定的我見，我認為這個世界應該怎麼樣這樣的見地，這個也是一種執著，這會讓我們墮入到輪迴當中，生死從此生死輪轉。但是對普通人我們來說，大部分人上我們還感應不到，感知不到這個，還有深層次這種我見，最多你能感受到的就是情緒了，在情緒之上你可以感知到虛空、黑暗、光明，這些是感知到的。但是你感受不到這個也是從我們的我見當中產生，所以一開始修到那個境界，都認為虛空黑暗光明，這本來都是宇宙中存在的東西，它比宇宙本身都是從我們我見當中產生的，但是在剛到了那個境界的人是沒有辦法感知到，這就是我見。那麼在這裡就是讓你說不要跟人爭論，你一旦跟人爭論的話就會對掉入生死門當中，也就是生死輪迴當中。在偈語的中間一段，又重新講了一遍無記空，你不要像草木頑石一樣，把那種不動當做真實的修行，我們的真實的修行是還在用意的，“努力須用意”，你得必須到感知整個世界，你的心一直都處在覺照當中，而不是把這個覺的能力給遮蔽掉，這樣就變成無記空了。所以這個是這一部講這部經裡，對實修給的一個最重要的建議，就是不要掉入無記空當中，也不要像草木頑石一樣把這種不動當做真實的修行，在理解上、義意上要有這樣的見地。好下一段，時，徒眾聞說偈已，普皆作禮。大家聽完這個偈之後都作禮。並體師意，各各攝心，依法修行，更不敢諍。然後體會了師父的意思。大家都攝心，攝住自己的心，把散亂的心收拾一下，然後依法修行，按照師父說的來修行。“更不敢諍”，大家也不敢再爭論了。乃知大師不久住世，法海上座，再拜問曰：知道師父不久，要住世的時間不長了，法海上師，法海可能是首座，“再拜問曰”。“和尚入滅之後，衣法當付何人？衣法在前面有過解釋，衣服指袈裟，還有衣缽的，我們稱之為衣缽的時候，一個討飯的飯碗也算。在這裡只講了衣，還有一個法，法在前面惠能和方辯，應該是方辯吧，他倆的對話當中就提到達摩祖師，他說的是五傳大迦葉正法眼藏，即僧伽梨，僧伽梨是衣服，那麼大迦葉的正法眼藏，這個就是法，就是禪宗以心傳心下來，這個法要傳給誰，是這個意思吧。師曰：惠能說。吾於大梵寺說法，在這個叫大梵寺的寺院說法。以至於今，到現在為止說的法。抄錄流行，你把它們抄錄下來，流行開來。目曰法寶壇經。給它起名叫法寶《壇經》，應該是這本經。汝等守護，遞相傳授，度諸群生。你們要守護這本佛經，這個還不能稱之為佛經，應該叫論吧，應該叫論。通常非佛所說，也沒有佛在場印證的，稱之為論，但是在這裡你給它取名為經。我認為是惠能當初是沒有說它是經，我猜是應該這樣的，這個是後人傳播下來的，傳播的過程當中它的作用很大，意義很大，所以就給它改名稱之為經。一個傳法人，他自稱是應該不敢稱之為經的，所以他把自己講的內容都寫出來給大家傳，然後就應該可能是起名叫什麼論這之類的名字，但是後面弟子們把它改成經了。也可能不是第一代弟子，後面的傳播過程中被這樣改的。你們守護他所寫的這本書，“遞相傳授”，互相教育，互相傳播，互相傳授和指導，然後“度諸群生”，要按照這個法來度很多眾生。但依此說，是名正法。你這樣修行按這個說法來解釋佛法，那就是正法。今為汝等說法，不付其衣。今天我給你們說法，但是衣也、衣就不傳下去了。蓋為汝等信根淳熟，決定無疑，堪任大事。因為你們這些人“信根淳熟”，就是境界高，決定無疑，而且已經沒有什麼疑問了，“堪任大事”，能擔大任能做大事。然據先祖達磨大師，付授偈意，衣不合傳。然後根據達摩大師他傳下來的偈語，“付授偈意”，達摩大師傳下來的偈語裡，“衣不合傳”，衣就不應該再傳下去。偈曰：吾本來茲土，傳法救迷情；我來到中土世界，在這裡是中原，“傳法救迷情”，傳法度這些個迷濛的眾生。一華開五葉，結果自然成。一花開五葉，有兩種解釋的，有一種就是我們所認為的，在這本書裡應該是採用的是，“一花開五葉”就是傳了五代，他之外、達摩之外往下傳了五代，這樣的話這樣五個人是慧可、僧燦、道信、弘忍到惠能這樣五個人，算上達摩就是六個人。也有一種說法是禪宗五家、五個禪宗的不同的宗派，一共是這樣五個家，曹洞宗、雲門宗、法眼宗、溈仰宗和臨濟宗，在這裡前面三個，曹洞雲門法眼是從行思一系，行思禪師那裡帶來的，還有溈仰宗和臨濟宗是從懷讓那裡下來的，這兩個人都跟著惠能學習過，所以說這個惠能是他們的祖師也不為過，再往前倒是達摩。那麼我們說為什麼到這裡開始不再傳衣法了？從惠能這個時代開始，惠能已經體會到為了爭奪衣缽，衣法，爭奪衣缽吧，這個時候還沒有什麼法爭，就是直接搶這個衣服，搶這個信物，傳承的信物，爭奪已經非常的激烈了，所以他自己也有過多次生命危險，雖然都化險為夷了，但是他已經看到這個東西再傳下去，可能就沒有什麼好結果。真正傳承下來的那個人可能有生命危險，然後壞人搶了去，以此作為什麼標榜之物，到處傳播，到處把自己的邪說給傳播出去，或者以此來爭名奪利，這樣就不太好，所以他就決定不再傳了。還有達摩祖師的，他留下的偈語也有一個是原因。後人也有一種說法是，我們後人，這是後人，後人說的是一個理由是，傳衣缽的話，傳衣缽的只能傳給一人，但是不傳衣缽只傳法的話，可以傳很多人，所以他故意不傳，也有這樣的說法。但是這個邏輯上說不通，因為傳衣缽是確定繼承人的這種儀式，它和法可以區別開來，傳衣缽的人得到衣缽的人，那個是肯定得到法的，但是沒有得到衣缽的人也可以給他傳法。惠能有好幾個弟子，至少有十名大弟子，這裡名字出來了，他可以給他們全部傳以心傳心的法，然後再把衣缽只傳給其中一人。這個一人是除了他有得到正法之外，他是從惠能看來應該是最能弘揚佛法的，最有領導力的，最有影響力的這樣的人，這個是可以傳下去的，理論上是，但是他不這麼說。這個是後人對佛法的誤解，他以為衣和法就繫結在一起，只能一起傳給一人，並不是，可以把衣缽和法分開來傳，得到衣缽的人是肯定給他法的，但是沒有衣缽的人也可以得到法。就像前面惠明一樣，最初出現的惠明是將軍出身的，追著惠能的那個人追到惠能，然後他拿衣服他拿不動，他在這裡也是惠能也向他傳了法，然後告訴他未來應該去哪裡住，這些都給他安排好了。你說他沒有得到法嗎？哪怕是低端的法，也算是得到了。所以法和衣應該是區別開來看，但是後人以為衣和法是繫結在一起的，所以有這樣的解釋，所以我們把這些個解釋後人想象出的解釋都拋棄掉。主要就是兩個方面，一個是衣缽是爭端，對後人傳播衣缽的人很危險，還有讓壞人得到了就有更不好的影響，這是一個；還有一個我前面所講過的政治上的原因，政治，因為在中國是權力在宗教之上的，權力在宗教之上的話，從權力的視角看，這個宗教有一個信譽度極高，、名望極高的這種教主般的核心人物出現，是不太好的。佛教可以傳，佛教可以傳播整個國家，可以同時度很多的人，但是你有這樣一個核心人物，他有這麼大的影響力，那麼有可能會對權力產生，形成一種威脅，所以這也是在中國權力放到宗教之上之後，形成的一個新的格局吧，新的格局，我們不能把用宗教去威脅政權。這就像現在看伊朗，看他們那邊還有個宗教領袖，還有一個民選的總統，他倆之間，你覺得有矛盾、有沒有矛盾？反正他們現在乾的也不太好。當然是我說的現實裡的例子，在寫書的時候都會去掉，我只是說有這樣的宗教領袖未必對國家是好事。所以從惠能開始已經不再傳衣缽了，後來禪宗開始普及開來，所有人都學，那麼普通人，我們這些普通人也不用去追著執著於這些個衣缽，誰得到了衣缽，誰是正傳，誰是有法脈的正傳師父，所以我要去皈依他，我們也就不用再執著於這些個問題了。我也一再教導大家，教育告訴大家佛菩薩就在身邊，你只要做到大願、戒行、善行和修行，你就可以和佛菩薩心心相印，有問題可以直接向他求，不需要再依靠活著的人，我也只是把這個真相告訴你而已。在這本書裡《壇經》裡惠能也說了，迷的時候師父來度，就是把義理告訴你，然後你悟了，理悟了，然後就該開始自度自修了，自己修行自己度，而不是一再追求外在的，什麼活著的人。有人向我提問，有一個私信裡就說的是他曾經拜了什麼樣的師父，皈依了現實裡的某位師父，然後在那裡做了很多供養，在那當義工，但是他接觸到我這個法之後，我這個法之後，開始每天磕頭什麼打坐，然後那個師父就攻擊他，因為那個師父還不建議他打坐，也不建議他磕頭，而且從這位居士的說法來看，這位師這位師父還不建議他座下的人去學習其他的一些個理論，接觸其他的僧人，去其他寺院的這種行為他都反對的。然後有過這種行為的人，師父就攻擊，這樣的師父，很顯然這就是邪師，還試圖用現在說法就是PUA 信眾，PUA，然後做功德還得必須在他那裡做等等。現實裡有很多這樣的人，法只是這個世界的基本真相而已，任何人說都可以，不是只有你可以說，別人都可以說，不是只有佛可以說，菩薩羅漢懂法的人都可以說，哪怕是凡夫，你從我這裡聽到了這個法，知道了這個是真相，你也可以在外跟別人說，說的時候你只要報一下出處，這個是誰先說過的，你認為這個比較合理，邏輯上說得通，你這麼一解釋就可以了。但是很多人在是這個圈子裡的很多不少人，就是心術不正的人，試圖用宗教思維這一種思想來繫結很多人，綁架很多人，甚至綁架，還有他們不斷的付出心血，這個都不是正常的事，任何這個世界上沒有白白拿到的東西，未來都得還回去的，這輩子沒有好好修行解脫，甚至坑了很多信眾的不該坑的錢，估計未來還得當牛做馬還那什麼的。好了，可能未來在一兩期就可能講完，今天就講到這裡。
完整音訊請關注微信公眾號：TaiGuangLin師復曰：“諸善知識！汝等各各淨心，聽吾說法。若欲成就種智，須達一相三昧，一行三昧。若於一切處而不住相，於彼相中不生憎愛，亦無取捨，不念利益成壞等事，安閒恬靜，虛融澹泊，此名一相三昧。若於一切處，行住坐臥，純一直心，不動道場，真成淨土，此名一行三昧。若人具二三昧，如地有種，含藏長養，成熟其實，一相一行，亦復如是。“我今說法，猶如時雨，普潤大地。汝等佛性，譬諸種子，遇茲霑洽，悉得發生。承吾旨者，決獲菩提；依吾行者，定證妙果。聽吾偈。”曰：心地含諸種，普雨悉皆萌，頓悟華情已，菩提果自成。師說偈已，曰：“其法無二，其心亦然。其道清淨，亦無諸相。汝等慎勿觀靜，及空其心。此心本淨，無可取捨，各自努力，隨緣好去。”爾時徒眾作禮而退。大師七月八日，忽謂門人曰：“吾欲歸新州，汝等速理舟楫。”大眾哀留甚堅。師曰：“諸佛出現，猶示涅槃，有來必去，理亦常然。吾此形骸，歸必有所。”眾曰：“師從此去，早晚可回？”師曰：“葉落歸根，來時無口。”又問曰：“正法眼藏，傳付何人？”師曰：“有道者得，無心者通。”又問：“後莫有難否？”師曰：“吾滅後五六年，當有一人來取吾首。聽吾記曰：頭上養親，口裡須餐；遇滿之難，楊柳為官。”又云：“吾去七十年，有二菩薩，從東方來，一出家，一在家，同時興化，建立吾宗；締緝伽藍，昌隆法嗣。”問曰：“未知從上佛祖應現已來，傳授幾代？願垂開示。”師雲：“古佛應世，已無數量，不可計也。今以七佛為始，過去莊嚴劫：毗婆尸佛、屍棄佛、毗舍浮佛。今賢劫：拘留孫佛、拘那含牟尼佛、迦葉佛、釋迦文佛，是為七佛。已上七佛，今以釋迦文佛首傳：第一、摩訶迦葉尊者，第二、阿難尊者，第三、商那和修尊者，第四、優波毩多尊者，第五、提多迦尊者，第六、彌遮迦尊者，第七、婆須蜜多尊者，第八、佛馱難提尊者，第九、伏馱蜜多尊者，第十、脅尊者，十一、富那夜奢尊者，十二、馬鳴大士，十三、迦毗摩羅尊者，十四、龍樹大士，十五、迦那提婆尊者，十六、羅睺羅多尊者，十七、僧伽難提尊者，十八、伽耶舍多尊者，十九、鳩摩羅多尊者，二十、闍耶多尊者，二十一、婆修盤頭尊者，二十二、摩拏羅尊者，二十三、鶴勒那尊者，二十四、師子尊者，二十五、婆舍斯多尊者，二十六、不如蜜多尊者，二十七、般若多羅尊者，二十八、菩提達磨尊者，二十九、慧可大師，三十、僧璨大師，三十一、道信大師，三十二、弘忍大師，惠能是為三十三祖。從上諸祖，各有稟承。汝等向後，遞代流傳，毋令乖誤。”《壇經》第二十六期啊，一百八十三頁，這本書的一百八十三頁，我們先看原文吧，這本書也快結束了，先看原文。師復曰：惠能又說。諸善知識！汝等各各淨心，“淨心”，就是把心靜下來。簡單來說就是把文字妄想先放掉，不打文字妄想，然後專注的聽他說什麼。聽吾說法。專注的聽師父在說什麼，注意力放到師父的這裡。若欲成就種智，須達一相三昧，一行三昧。成就種智，這個“種智”，這個是《大般若經》裡有的話，叫《大般若經》裡有說有三智、三種智：一個叫一切智，一個叫道種智，一個叫一切種智。那麼“一切智”，一般認為是緣覺和聲聞之智，還有“道種智”，一般認為是菩薩的智，然後“一切種智”，就是佛智、佛的智慧。那麼在這裡說是有欲成就“種智”，應該指的是“一切種智”。也就是說你想成佛，需達“一相三昧”和“一行三昧”，你得做到這兩種三昧。在這裡三昧已經不是菩薩狀態的三昧了，我們說菩薩是沒有禪定，沒有出入定這個說法，所以通都稱之為三昧，但是在這裡講三昧，肯定只是在凡夫的階段修行的狀態。若於一切處而不住相，於彼相中不生憎愛，亦無取捨，不念利益成壞等事，安閒恬靜，虛融澹泊，此名一相三昧。他先解釋了什麼叫“一相三昧”。“若於一切處而不住相”，就是你在任何地方看到什麼相，但是都不要住相。你看觀察世界，你在人生當中，我們在生活當中一直處在活動，什麼思維等等，看人說話等等，有這種行為的話，這邊的所有的境界都可以稱之為“相”。那麼在這種相反映到你的意識裡的時候，你要不住在這個相當中，住就是執著，不要執著於相。“於彼相中不生憎愛”，對這些相不要產生憎、愛這兩種情緒，這也是執著。“亦無取捨”，也不要取捨，這也是執著。“不念利益成壞等事”，不要去算計它，你不要去琢磨這些個相。“不念利益成壞”，就是算算這個事對我有利、還是對我無利，這種腦子裡進行思考，這都是執著。要“安閒恬靜”，安閒恬靜就是把心靜下來，我們說心淨則淨土，你的心清淨了，沒有那麼多妄想了，尤其是惡念、沒有那麼多惡念，最後是把所有的不思善、不思惡，達到這個程度，你心裡沒有那麼多想法，妄想都滅掉了，這樣就安閒恬靜，就是這個意思。然後“虛融澹泊”也是同樣的意思。清虛圓融，把心放大一點，不要執著於任何事情，腦子裡放把多餘的妄想都滅掉，這樣的話就會虛融澹泊。“此名一相三昧”，這叫一相三昧。這個世界如果你執著於某一個相、某一相，這樣分別的話就是無數個相，但是你不去想這些個事，你看到什麼境界也不去做過多的去想，不執著，那這個世界，你睜開眼睛看的世界那就是圓融一體的，所以叫“一相”，這個世界就是一相。只要你開始執著了，那個執著就是有喜歡的有討厭的，這樣就變成兩種了，然後這個世界開始出現更多種是這樣。所以以前在寺院裡生活的時候，很少有人能聽到我喜歡這個、我討厭這個，這樣說法，在寺院是很少能聽到有人說這樣的話。但是回到現實生活當中就發現周圍人經常說這種話，我喜歡這個，我討厭這個。在飯桌上也說，我最愛吃這個，我不喜歡吃這個、這個不好吃，這種說法回到現實生活裡就聽的太多了，我就對這種說法在我意識都是負面的，我是從來不提這種說法，也不也不說什麼這個討厭、這個喜歡這種說法，別人問我，我說都好吃，啥都好。這個也好，那個也好，大家都好，這是這是我一向的、一向生活所處的環境裡那種周圍人都是大部分都是這樣的人。所以這就是修行人和普通人的一些差別，細節上的一些生活態度上的差別。普通人有太多的執著，太多的喜好和憎惡，有喜歡的有討厭的，而且情緒化的比較嚴重。那麼在這裡講一相三昧，也就是告訴大家，你不要對這個事看到的一切相，有過多的執著，咱們都不能要求他什麼執著都沒有，只能要求普通人，而且不要過度的執著，你不要過度的算計，不要表現的那麼有情緒，這個本身就是對我們來說一種傷害，情緒太多了，你的身體、意識層面上都會造成一定的，從修行角度來說就是情緒啊、注意力多了就開始收縮，然後收縮到一定程度上，就開始一種有可能會變成病變了，那就是生病。下一段，若於一切處，行住坐臥，純一直心，不動道場，真成淨土，此名一行三昧。這是“一行三昧”。那麼咱們看一下，“若於一切處”，就是在任何地方行住坐臥，不管你做什麼行動，“純一直心，不動道場”。純一直心不動道場，這是應該連起來的，直心是道場，這句話大家都聽說過，直心是道場，直心是什麼？你不要腦子裡有那麼多想法，那麼算計，你只要一腦子裡開始有想法的話，那就不是道場了。什麼是道場？就是這裡指的是心地，內心的道場，而不是外在的道場，不是什麼寺院的這個地方，而是指內心，你的心裡沒有那麼多妄想分別執著，儘量把這些個妄想分別執著減少，那就是道場。如果你一直保持這種狀態的話，“真成淨土”，最後會真成淨土，內心既是淨土，“此名一行三昧”，這叫一行三昧。下一句，若人具二三昧，如地有種，含藏長養，成熟其實，一相一行，亦復如是。就是說“若人具二三昧”，如果有人擁有了兩個三昧——一相三昧和一行三昧，他修這個行的話，“如地有種”，就像地裡種下了一個種子，“含藏長養”，一開始是含藏，種子在藏在地裡，但是它會慢慢長養，就長出來了，然後最後“成熟其實”，最後成熟了結了果實了，“一相一行，亦復如是”，一相一形也就是如此的。它就像種子慢慢發芽一樣，把發芽成熟最後結果一樣，你要堅持這樣的一相和一行的修行，那麼最終會成就的，有所成就啊。那麼他在這裡是沒有強調，必須你得坐禪才能成就，而是在現實生活當中要保持這種狀態。一相，一相是一種認知吧，認知對客觀世界的認知，你看著你的一切相，外部的一切相的時候，你應該怎麼對待它們，這是一種認知。而一行呢是行為，你的行為，但是它指的還是你的內心裡的活動，心裡儘量沒有妄想分別執著，維持這種直心的狀態，這就是修行。下一句，我今說法，猶如時雨，普潤大地。我今天說的法就像及時雨一樣，就像天上下的雨，可以覆蓋整個大地一樣，“普潤大地”，滋潤所有的大地上一切的生命和生物。汝等佛性，譬諸種子，遇茲霑洽，悉得發生。你們的佛性就像種子一樣，遇到我講的法雨，遇到大雨，“悉得發生”，都會生根發芽，都會長出結果來，最後都會有所成就。承吾旨者，決獲菩提；按照我的指導修行的人，“承吾旨者”，最終肯定證得菩提。依吾行者，定證妙果。依照我所說的去修行的人，“定證妙果”，最終肯定獲證妙果。聽吾偈。最後再講了一個偈。心地含諸種，普雨悉皆萌，頓悟華情已，菩提果自成。第一句，“心地含諸種“，就是我們的心包含一切的種子，就是說妄想分別執著，全部從我們心中產生。“普雨悉皆萌”，當被雨淋到的時候，所有的都在開始發芽，普獲法雨，所以就開始發芽了。“頓悟華情已”，頓悟——我一下子明白了核心的義理，我們每一個人都有一個不生不滅的自性，我們本來都是佛，悟到了這一點。“華情”，“華”是和開花的“花”，應該是通的、一樣的。“情”是有情眾生的情，也就是意識。那麼頓悟之後在我們的意識算是開花了。“菩提果自成”，最後菩提果就是成佛的果實，自動、自動而成。這句話就是告訴你，所有的法都是從你的意識當中生起的，不要在外求法，最終成佛也是靠你的修行，把你的意識層面上把多餘的妄想分別執著都滅掉就可以成佛了。師說偈已，曰：惠能說完偈語之後繼續說。其法無二，其心亦然。法是沒有二，就等於是說，法是沒有分別心的，就是正法是沒有分別心的，他處在沒有分別心的境界裡。“其心亦然”，這個心也是一樣的是沒有分別心的，本來是本來沒有分別心的，其道清淨，亦無諸相。同樣是在指分別心，這個道也是正法，它本來就是清淨，或者說我們的意識本來是清淨的。“亦無諸相”也就沒有分別心，那就是沒有相了。字型: （中文）微軟雅黑, 非加粗, 字距調整: 0 磅設定格式[老]:汝等慎勿觀靜，及空其心。你們不要觀靜，“及空其心”，也不要把心空掉，這樣的話會掉入無記空當中。這裡又一次強調不要掉入無記空，這個是已經多次講過，真正實修的人有可能遇到這種問題，不實修的人他都不知道什麼叫無記空，而且這本書裡通篇也沒有告訴你意識是什麼結構的。修佛修的是，修行我們修的是我們的意識，所以我們首先得明白我們的意識的結構，最底層開始怎麼一個一個滅上去，所以不知道的情況下看這些個內容，很難很難領悟到這中間的要義。前面告訴大家了，觀靜或者掉入無記空，這是個什麼樣的感覺？就像拿身體來說和打麻藥一樣的感覺。你自己把五根境界給遮蔽掉了，或者我們再舉例一個，舉另一種符合意識的邏輯的這種理論的話，前面我們已經知道注意力放到哪裡，哪裡的地方、哪裡的感知就會放大，其餘部分的感知就會弱化，這一點大家都能接受吧。那麼在這之上我們想一想，我觀靜在這裡明確的告訴你，觀靜就是我沉浸在這靜態當中，心靜的狀態裡，然後我一直觀察在這裡的時候，周圍的所有其他感知都會慢慢弱化。我心處在靜態的時候，我一直觀察著這裡，我一直沉浸在這裡的時候，其他感覺就會慢慢的淡化掉，其他所有是耳朵聽的、眼睛看到，眼睛可能閉上眼睛那就是一片黑暗，然後其他身體的感知都會慢慢淡化掉。這樣子的話就會你的靜的這種感知、靜的感官、靜的感覺會無限放大，無限放大，最終把所有的其他感官帶來的資訊全部遮蓋掉，這就變成無記空了。這邏輯上是可以這麼講的。所以為什麼我在第一本書上講，用敲木魚的方式來維持覺照，一直覺——感知一直存在的狀態，就是不去觀這個靜，不去這把注意力縮排: 首行縮排: 9.9 毫米設定格式[老]:放到靜上，而是把注意力提起來，聽著我自己的敲木魚的聲、唸佛聲，讓它保持這個節奏，一直保持著一個小時兩個小時一直保持著，我就不能去觀靜了，一直抓住這個。然後你在出了這個狀態之後，你再打坐的時候不光是，就算不敲木魚，你的感知也會把周圍的這些一切資訊都會一直維持在能感知到的那個狀態，這是能越過無記空的這種修行。但是前期你要是直接就抓著思情，或者說觀佛等這種法門的話，基本上不太可能會掉入無記空。因為你有抓力的抓住的地方的話，就會有注意力一直升起的，某個地方一直抓著，而不是去觀靜，而是觀佛等，這樣的話就不太容易掉入。但是也有人是觀著觀著就有點累了，就開始放，因為他的確觀著是有那啥，有點上情緒和注意力一直抓著，他就有點開始不適了，或者時間長的話。然後不自覺之間會放下，然後又開始觀靜，等於是觀靜，然後就會掉入無記空了。這個不是所有人都會掉入，所以是不實修的人很難理解這種話。所以通常看《壇經》的解釋，基本這種實修的部分都是一筆帶過，解釋的人都是一筆對過，他只要不是實修的人，他就不知道他這到底在說什麼。下一句，此心本淨，無可取捨，各自努力，隨緣好去。我們心本來就是清淨的，“無可取捨”，也沒有可以取捨的，也就是本來就沒有執著。“各自努力，隨緣好去”，就是說叫你們各自努力，各自好好修行，然後“隨緣好去”就是隨順自己的因緣而去，就是隨緣去吧，緣分的把你引到哪裡你就去哪裡，不要試著去強行的去改變什麼因緣，這個意思吧，我是這麼理解的。爾時徒眾作禮而退。大家都行禮，就離開了。下一段啊，大師七月八日，忽謂門人曰：“吾欲歸新州，汝等速理舟楫。”就是惠能對自己的弟子們說，他要回新州去了，讓他們準備船。大眾哀留甚堅。大家都希望他留下。師曰：“諸佛出現，猶示涅槃，有來必去，理亦常然。吾此形骸，歸必有所。”他說惠能說，“諸佛出現”，諸佛現世，最後還是示了涅槃，最後都是入滅的。“有來必去”，既然有來那肯定要走的。“理亦常然”，道理本來就是一樣這樣的，有生有死。“吾此形骸，歸必有所”，我這個形骸、我這個肉身呢，應該有個處所，最後有歸屬的。眾曰：“師從此去，早晚可回？”大家都在問惠能，師父現在去了，什麼時候還會回來，在這裡指的應該是有沒有來世的意思？大家都知道師父這回去了，可能是去涅槃了，應該是圓寂了，就死了嘛。早晚可回，這明知道還問，那應該是問的是師父還會再投胎來我們人間嗎？是這個意思。師曰：“葉落歸根，來時無口。”惠能沒有直接回答。“葉落歸根”，回到我原來該有的那個地方去。“來時無口”，我來我也沒有說什麼，“無口”，就是沒有說什麼的意思，那就是無法可說。用佛法裡的話，就是無法可說，沒有說什麼法。又問曰：“正法眼藏，傳付何人？”大家又在問，“正法眼藏”，就是個從迦葉那裡傳下來的，以心傳心的法，“傳付何人”，又這個法傳給什麼人了？師曰：“有道者得，無心者通。”就是說他也沒有明確的說是傳給了誰，而是說“有道者得”，懂得佛法的人，他得到了，有道的人得到了我的法了。無心的人自通，無心的人通了，“無心者通”，沒有心，我們只能理解為就是修為很高的人，妄想分別執著，儘量少的那個人通了。又問：“後莫有難否？”問的是去世後，惠能去世之後，後面還有沒有什麼災難之類的。師曰：“吾滅後五六年，當有一人來取吾首。聽吾記曰：頭上養親，口裡須餐；遇滿之難，楊柳為官。”這是一個讖語，對未來的預言。我們看後邊註解裡說了，註釋裡。開元十年，722 年，就有個新羅僧人金大悲，想取六祖惠能肉身舍利的頭回國供奉，他也不是存心要破壞，而是這樣想拿這個頭回去供奉，就雇傭了一名叫張淨滿的孝子去偷。這個是孝子，所以他辦這個事也是為了餬口和孝養父母，可是張淨滿不但無法成功，無法成功盜取六祖的頭，反而被官府緝拿歸案，被抓住了，沒有成功。然後當時辦案的人，這個縣令叫楊侃，州刺史名叫柳無忝，這樣四句讖語的重要的詞語都出來了，有人來取首，“頭上養親”，他就是說取了這個頭要供養，所以叫頭上養親。“口裡須餐”，這個人，實施的這個人是孝子，他是為了吃飯餬口而已。“遇滿之難”，就是這個人的名字叫張靜滿，然後“楊柳為官”，當時的地方官，一個叫楊侃，一個叫柳無忝。我們看下一段。又云：吾去七十年，我死後七十年。有二菩薩，從東方來，有兩個菩薩從東方來。一出家，一在家，同時興化，有一人是出家的，一人在家，同時興化，就是傳播佛法。建立吾宗；建立的還就是惠能所主張的宗派。締緝伽藍，昌隆法嗣。伽藍就是寺院的意思，締緝就是修建佛寺、修建寺院的，然後“昌隆法嗣”就是傳播佛法，弘揚佛法的意思。這個是後面說了這個就沒有明確的指定是某兩個人的意思。但是根據歷史上講，這個時間段出現的兩個人是一個是馬祖道一，出家人，一個是龐蘊龐居士，是在家人。那麼這兩個人據說是應了這惠能的這個預言。還有一種說法是出家者為黃檗禪師，而在家的在家者指的是裴休。關於這兩種說法，我個人還是相信上面的——馬祖道一和龐蘊這兩個人，他們在佛法上的成就和傳播度，知名度就是比後邊的兩個人要大得多，所以我覺得應該是這兩個人。下一段，問曰：“未知從上佛祖應現已來，傳授幾代？願垂開示。”有人問從佛祖開始，佛祖出世以來，法傳授了幾代，有多少人傳承幾代人傳承。“願垂開示”，就是問的是這些祖師。師雲：古佛應世，已無數量，不可計也。“古佛應世”在這裡沒有明確的說是娑婆世界，“古佛”，所以如果說整個法界無數個佛世界裡，出現的佛那就多了去了，就無沒法計算了，所以“古佛應世，已無數量，不可計也”。這句話也是已經出了很多很多的佛。今以七佛為始，現在我們就以七佛開始算起。過去莊嚴劫：毗婆尸佛、屍棄佛、毗舍浮佛。先說有一個叫莊嚴劫的過去時間段，在這個時間段出了三個佛叫，毗婆尸佛、屍棄佛、毗舍浮佛。今賢劫：現在我們所處的時間段叫賢劫，就是會有很多佛連續出世，據說有一千個佛，所以就叫賢劫。拘留孫佛、拘那含牟尼佛、迦葉佛、釋迦文佛，是為七佛。他說是出現的七個佛，在這裡也沒有明確說這是娑婆世界的，但是也有的書上都說千佛出世都是在娑婆世界出世，所以我們對什麼佛出世，什麼時間段誰出了這個就不去考證，不去糾結這個問題了，因為這些誰也拿不出真實的證據，我們所認為的也就是佛經而已。佛經有專門一個佛經，《賢劫千佛名經》，還是什麼，有專門講了一千多名佛的名字，甚至後面千佛都是後面要出現的，他們的名字都給你寫出來。所以這個你願意信就信，你不願意信也可以，這些都屬於故事的範疇，我們重點看的是義理。故事我們過去出了多少佛，肯定有很多佛，這個無所謂，我們娑婆世界在我的看來，在我的有限的記憶裡，是娑婆世界釋迦摩尼佛和彌勒佛創造的，前面我們有三四次文明階段，前面有四次文明階段，都是都有佛法，都有佛法，都有佛出世。那麼這些前面階段的佛，應該都是我認為是釋迦牟尼佛、彌勒佛兩個人輪著來的。他們作為等覺菩薩，他要是下去度個人，然後最後把所有的業全部消了，他就可以成佛，如果業還沒有徹底消完，還有其他人有幾個人要度的話，他可能還得繼續來度。所以等覺菩薩下來度完人，他自己還沒有成佛，就以等覺菩薩的境界又回去了，然後再下來，兩個人這麼輪著來，這也合理，本來這個世界就是這麼運作的，運作的規律是這樣的。整部佛經體系裡從來沒提說過什麼搭檔這個事，但是你看佛經裡很多出現的佛、什麼菩薩那些名字，就大概知道，都是成雙成對出現的，肯定這背後有什麼原因吧。所以我們對這些個過去的有什麼佛出現等等這樣的內容看一遍就可以了，如果你願意有時間念所有的佛的名字那也是好事。咱們就繼續看。已上七佛，今以釋迦文佛首傳：釋迦文佛，就是釋迦牟尼佛，七佛當中現在是以釋迦牟尼佛為首傳，他是第一代祖師，然後後面所有三十、對後惠能為止三十三祖，這三十三個人的名字我們就給他念給大家念一遍吧。第一、摩訶迦葉尊者，這是第一位，就是從佛那裡直接學習正法眼藏的人。迦葉尊者拈花一笑的故事，到大家都知道。第二、阿難尊者，這個還是那位比較喜歡惹事的那位吧，阿難尊者。第三、商那和修尊者，第四、優波毩多尊者，第五、提多迦尊者，第六、彌遮迦尊者，第七、婆須蜜多尊者，第八、佛馱難提尊者，第九、伏馱蜜多尊者，第十、脅尊者，十一、富那夜奢尊者，十二、馬鳴大士，這裡有一個出現了我們熟悉的名字馬鳴菩薩。十三、迦毗摩羅尊者，十四、龍樹大士，又是一個我們比較熟悉的龍樹菩薩。十五、迦那提婆尊者，十六、羅睺羅多尊者，十七、僧伽難提尊者，十八、伽耶舍多尊者，十九、鳩摩羅多尊者，二十、闍耶多尊者，二十一、婆修盤頭尊者，二十二、摩拏羅尊者，二十三、鶴勒那尊者，二十四、師子尊者，二十五、婆舍斯多尊者，二十六、不如蜜多尊者，二十七、般若多羅尊者，二十八、菩提達磨尊者，我們的菩提達磨是第二十八代。二十九開始是東方的人，印度那裡就沒有尊者了，就沒有繼續傳承禪宗。二十九、慧可大師，三十、僧璨大師，三十一、道信大師，三十二、弘忍大師，這裡道信和弘忍都住在黃梅。惠能是為三十三祖。從上諸祖，各有稟承。汝等向後，遞代流傳，毋令乖誤。這些所有祖們他們都是有秉承的。最後一句，“汝等向後，遞代流傳，毋令乖誤”，你們這些人要代代相傳，往後也要代代相傳，不得有誤。那麼到惠能這裡已經不再往下傳衣缽了，但是他還要求弟子們“遞代流傳，毋令乖誤”，就是要把佛法繼續傳承下去。雖然衣缽是不再傳了，但是正法眼藏，迦葉尊者學來的正法眼藏還是繼續往下傳的，所以叫弟子們代代相傳正法。好了，今天這一期就講到這裡吧。
完整音訊請關注微信公眾號：TaiGuangLin大師先天二年癸丑歲，八月初三日，於國恩寺齋罷，謂諸徒眾曰：“汝等各依位坐，吾與汝別。”法海白言：“和尚留何教法，令後代迷人得見佛性？”師言：“汝等諦聽，後代迷人，若識眾生，即是佛性；若不識眾生，萬劫覓佛難逢。吾今教汝識自心眾生，見自心佛性。欲求見佛，但識眾生，只為眾生迷佛，非是佛迷眾生。自性若悟，眾生是佛；自性若迷，佛是眾生。自性平等，眾生是佛；自性邪險，佛是眾生。汝等心若險曲，即佛在眾生中。一念平直，即是眾生成佛。我心自有佛，自佛是真佛。自若無佛心，何處求真佛？汝等自心是佛，更莫狐疑。外無一物而能建立，皆是本心生萬種法。故經雲：‘心生種種法生，心滅種種法滅。’吾今留一偈，與汝等別，名自性真佛偈。”後代之人，識此偈意，自見本心，自成佛道。”偈曰：真如自性是真佛，邪見三毒是魔王。邪迷之時魔在舍，正見之時佛在堂。性中邪見三毒生，即是魔王來住舍。正見自除三毒心，魔變成佛真無假。法身報身及化身，三身本來是一身。若向性中能自見，即是成佛菩提因。本從化身生淨性，淨性常在化身中。性使化身行正道，當來圓滿真無窮。淫性本是淨性因，除淫即是淨性身。性中各自離五欲，見性剎那即是真。今生若遇頓教門，忽悟自性見世尊。若欲修行覓作佛，不知何處擬求真？若能心中自見真，有真即是成佛因。不見自性外覓佛，起心總是大痴人。頓教法門今已留，救度世人須自修，報汝當來學道者，不作此見大悠悠。師說偈已，告曰：“汝等好住，吾滅度後，莫作世情悲泣雨淚，受人弔問，身著孝服，非吾弟子，亦非正法。但識自本心，見自本性，無動無靜，無生無滅，無去無來，無是無非，無住無往。恐汝等心迷，不會吾意，今再囑汝，令汝見性。吾滅度後，依此修行，如吾在日。若違吾教，縱吾在世，亦無有益。”復說偈曰：兀兀不修善，騰騰不造惡，寂寂斷見聞，蕩蕩心無著。師說偈已，端坐至三更，忽謂門人曰：“吾行矣！”奄然遷化。於時異香滿室，白虹屬地，林木變白，禽獸哀鳴。十一月，廣、韶、新三郡官僚，洎門人僧俗，爭迎真身，莫決所之。乃焚香禱曰：香菸指處，師所歸焉。時香菸直貫曹溪。十一月十三日，遷神龕並所傳衣缽而回。次年七月出龕，弟子方辯以香泥上之。門人憶念取首之記，仍以鐵葉漆布，固護師頸入塔；忽於塔內白光出現，直上衝天，三日始散。韶州奏聞，奉敕立碑，紀師道行。師春秋七十有六，年二十四傳衣，三十九祝發，說法利生，三十七載。嗣法四十三人，悟道超凡者莫知其數。達磨所傳信衣，中宗賜磨衲寶缽，及方辯塑師真相，並道具，永鎮寶林道場。留傳壇經，以顯宗旨，興隆三寶，普利群生者。《壇經》，第二十七期，應該是最後一期了，這本書的一百八十九頁。我們看這最後一段。大師先天二年癸丑歲，“先天”，是唐玄宗的年號，是713 年。從達摩到中國來是五百二十年，從這一年到713 年，總共過去了一百九十三年，總共傳了從達摩開始算起到六代，基本上每一代有三十多年，193 年，平均下來每一代有三十二年，可以這麼說吧。經歷了六代人，終於完成了禪宗的本土化——中國化。而且從惠能後邊開始不再設立傳衣缽的這個事，也算是去了中心化。就是避免有一個像教主一樣的人，出現一個教主這樣的人物，和成為朝廷的目標，這樣對一個宗教來說不是太好的。我們繼續看，八月初三日，於國恩寺齋罷，這一天，八月初三日，惠能在國恩寺吃完飯。謂諸徒眾曰：對所有弟子們說。“汝等各依位坐，吾與汝別。”你們都按照自己的位置坐好，我要跟你們道別。法海白言：“和尚留何教法，令後代迷人得見佛性？”“令後代迷人”師父還有什麼要指導的，留下的教法，讓後世的那些迷人們能見到佛性呢？師言：“汝等諦聽，後代迷人，若識眾生，即是佛性；若不識眾生，萬劫覓佛難逢。你們聽好，後代迷人，後世的這些迷的人們。“若識眾生，即是佛性”，知道所有的眾生，每一個眾生都有不生不滅的佛性，先知道這一點，那才是真正能解脫的開始。“若不識眾生，萬劫覓佛難逢。”如果你不識眾生，就是不識眾生有不生不滅的自性，第一個核心義理，自性恆常這一點。“萬劫覓佛難逢”，如果你不知道這一點的話，就算修行萬劫，在外覓佛萬劫，你都成不了佛。吾今教汝識自心眾生，見自心佛性。我現在教你們認識自心中的眾生，見自心的佛性。欲求見佛，但識眾生，只為眾生迷佛，非是佛迷眾生。你們要見佛求佛，“但識眾生”，首先要認識眾生。“只為眾生迷佛”，就是眾生迷失了佛性，“非是佛迷眾生”，並不是佛迷失了眾生。在這裡意思大概是佛和眾生平等，他們都一樣，從自性這個層面上說，佛和眾生都是一樣的。自性若悟，眾生是佛；如果自性悟了，那麼眾生就是佛。自性若迷，佛是眾生。如果自性迷了迷失了，起了妄想了，然後甚至都不知道自己有一個不生不滅的自性這一點的話，“佛是眾生”，那麼就變成眾生了。自性平等，眾生是佛；在這裡講的是分別心的境界，沒有執著狀態，我們稱之為平等。“自性平等，眾生是佛”，如果你用平等心來看待眾生，那就是佛。自性邪險，佛是眾生。如果內心有邪惡的念頭，有邪惡的妄想的話，“佛是眾生”，佛便是眾生。汝等心若險曲，即佛在眾生中。如果你們的心是險曲的，險曲的也可以看作是邪惡的，“即佛在眾生中”，那麼佛便成了眾生了，等於是佛跌落成眾生。一念平直，即是眾生成佛。心是平直的，正直的，沒有妄想執著和分別，甚至是沒有這些個不好的慾望的時候，“即是眾生成佛”，這個時候就是眾生成佛的時候了。我心自有佛，自佛是真佛。我心中本來就有佛，“自佛”，自我的佛，才是真正的佛。自若無佛心，何處求真佛？如果我沒有佛心的話，那麼上哪裡求真佛，所以佛心就在我心中。汝等自心是佛，更莫狐疑。你們的心都是佛，你們的自性本來就是佛，不要懷疑這一點。外無一物而能建立，皆是本心生萬種法。外面本來是一物都沒有的，外面本來是空寂的，但是在這裡能建立起任何東西來，包括這個世界還有我們的妄想，這都是什麼？“皆是本心萬種法”，都是從我們的本心當中生出的萬種法，都是妄想。故經雲：所以經裡說。心生種種法生，心裡生起的妄想，那就是種種法生，法是妄想分別執著的統稱。心滅種種法滅。心滅了，妄想熄滅了，所有的法就滅了。吾今留一偈，與汝等別，名自性真佛偈。我現在最後跟你們留一個偈語，跟你們道別，偈的名字叫“自性真佛偈”。後代之人，識此偈意，自見本心，自成佛道。後代的人見到這個偈意，認識這個偈意。“自見本心”，然後自見本心，認識到自性恆常的義理的話。“自成佛道”，他們都會成佛的。偈曰：然後開始講偈了。真如自性是真佛，邪見三毒是魔王。“真如”和“自性”都是一個意思，就是指我們永恆不滅的，不生不滅的自性，這個是真佛。我們有最底層的意識，它本來就是真佛。當然這個名字也是為了傳法而加上去的，沒有真佛這樣的名字。自性本來是什麼都沒有的狀態，那麼這種狀態我們稱之為真佛，是佛。“邪見三毒是魔王”，如果在這裡自性裡生出了妄想，產生了錯誤的見解，叫邪見。“三毒是魔王”，三毒指的是貪、嗔、痴，有了這些邪見和三毒就是魔王。邪迷之時魔在舍，正見之時佛在堂。“邪迷”，就是有妄想分別執著，然後迷住了自己的時候是“魔在舍”，魔在這個屋裡。“舍”是房子，屋。“正見之時佛在堂。”如果升起了正見,對這世界的真相瞭解了，這個時候“佛在堂”,等於是佛在屋裡。性中邪見三毒生，即是魔王來住舍。性中邪見，性，從這個“性”指的是自性，在自性當中生起了邪見，有了錯誤的見解的話，就會生起三毒，貪嗔痴，這樣的話，便是“魔王來住舍”，即是魔王，等於是魔來到了我們的心中。正見自除三毒心，魔變成佛真無假。用正見除去三毒心，滅除貪嗔痴三毒的話，“魔變成佛真無假”，那麼魔又變成了佛了，“是真無假”，是真實的。法身報身及化身，三身本來是一身。法身報身化身，前面都講過。法身是菩薩或者佛，處在他們境界最高的狀態的時候，稱之為法身。報身是帶著業來的。化身，是為了度眾生，根據眾生的根器來顯現出來的假象，幻覺，都是幻覺。“三身本來是一身”，這三身都是一身，都是我們自性當中生起來的。若向性中能自見，即是成佛菩提因。如果都能在自己的自性當中，自我自己看到，返觀回照，從我自性當中看到，“既是成佛菩提因”，那便是成佛菩提因。成佛的菩提因，第一個因就是你得先相信你自己有一個不生不滅的自性，你本來就是佛，你首先得要相信這一點，這是成佛的菩提因第一步，其次才是什麼發心什麼的。假如一個人他光有發心，他想成佛，他也有普度眾生的大願，但是他不相信自己本來就是佛，或者說不知道這一點，那可能一直都在外找，不知道自己本來就是佛的情況下，那只可能是一直都在向外尋求，這樣結果就是執著變得更重，也會造更多的業。那麼下一句，本從化身生淨性，淨性常在化身中。本來是從化身中生出“淨性”，清淨的，性是本體，清淨的本體。“淨性常在化身中“，清淨的本體也就常在我們的化身中。當然我們現在都是處在報身狀態，這一句話同樣適用於報身，“本從報身生淨性，淨性常在報身中”，我們的報身當中也有清淨的本體。性使化身行正道，當來圓滿真無窮。性，我們的自性。然後我們意識中的本體會使化身行正道。我們行的正道便是我們的自性在驅使化身行正道，走正確的路。“當來圓滿真無窮”，就是結果，最終的結果是圓滿的，就是成佛的意思。“真無窮”，這也是指的應該是成佛的意思。下一句，淫性本是淨性因，除淫即是淨性身。淫慾心本來就是淨性因，淫慾的本體，它之前的原因就是淨性，清淨的本體，自性，淫慾就是清淨的本體當中生起的，所以也可以看作為自性就是淫性的因。“除淫即是淨性身”，所以只要你把淫慾給滅了，就會回到到清淨的本體當中性中各自離五欲，見性剎那即是真。在自性當中各自離五欲，名利食色睡叫五欲，先滅了這些個五欲，“見性剎那即是真”，就可以剎那間見性，然後就是真實的。今生若遇頓教門，忽悟自性見世尊。今生如果遇到頓教法門，忽然悟到自性，忽然悟到我們有不生不滅的自性，那麼就是親見世尊，等於是見到世尊了。若欲修行覓作佛，不知何處擬求真？如果想修行，尋求成佛，但是不知道怎麼求真，不知道怎麼修行。若能心中自見真，有真即是成佛因。如果你在心中能見到自性，那便是見了真的，真相了。“有真即是成佛因“，知道了這個世界的真相，就是成佛的因。不見自性外覓佛，起心總是大痴人。如果沒有見到自性，總是在外面尋求佛的話。“起心總是大痴人“，你起的心，本身就讓你變成一個大痴人。起心，因為我們想求向外求佛的話，求佛的欲行為它本身就是執著，這個念頭本身就是執著，有這個執著的話只會讓我們越深的跌入到輪迴當中。頓教法門今已留，救度世人須自修，頓教的法門今天已經留給大家了，“救度世人須自修”，要度人你也得先自修。報汝當來學道者，不作此見大悠悠。現在我把這個頓教法門告訴你們和未來要學道的人。“不作此見大悠悠“，如果你沒有這樣的見地的話就是大悠悠。“大悠悠”什麼意思，一個是迷悶的意思，迷的意思，愚痴，迷悶；一個就是悠悠歲月，所謂的悠悠歲月，就是指那些個虛度時光的意思，如果你沒有這樣的見地的話，就等於是一輩子都在虛度時光。下一頁，惠能講完了這個偈語之後，最後又進行咐囑。師說偈已，告曰：師父說完這個偈，又告訴大家。汝等好住，吾滅度後，莫作世情悲泣雨淚，你們好好生活，好好修行，我滅度後，自己死後，莫做世情，不要，“莫做世情悲泣雨淚”，不要像個人世間的有情眾生一樣，“悲泣雨淚”，哭泣。受人弔問，還要舉辦喪事，受人弔問。身著孝服，非吾弟子，舉辦喪事，還有身著孝服，這樣的話非吾弟子。亦非正法。這都不是我的弟子，不是正法，這種行為不是正法。但識自本心，見自本性，你們要識自本心。通篇都在講，所有的《壇經》從頭開始一直都在講，要見到自性，“識自本心，見自本性”，要見到自己的本性，我們都有一個不生不滅的自性，你要見到這一點，哪怕你不能體悟，首先你至少也得理悟，接受這樣的觀念。無動無靜，無生無滅，在這裡我們自性當中，它本來是無動無靜的，沒有動靜之別。無生無滅，也沒有妄想的生滅。無去無來，也更沒有去來。無是無非，也沒有是非。無住無往。也沒有住和往，這都是執著，也都是從分別心之後產生的。恐汝等心迷，不會吾意，今再囑汝，令汝見性。就怕你們心又迷了，所以不瞭解我的意思。“今再囑汝“，今天再咐囑汝，今天再教一遍。“令汝見性”，令你們這些人見性。吾滅度後，依此修行，如吾在日。我去世之後，你們按照這個修行，那就像我還在世活在世上。若違吾教，縱吾在世，亦無有益。如果違背了我的教法，那麼就算我在世也沒有什麼益處。復說偈曰：又說了一個短偈。兀兀不修善，騰騰不造惡，“兀兀”是靜止的樣子，鬧騰，“騰騰”是鬧騰騰，就是混亂的、動的那種狀態。那麼修善，不修善不造惡，這便是修行，什麼修行人所追求的。並不是讓你完全不造善業，而是你內心當中不要有善，不要有惡，就是不思善不思惡。不思善不思惡這種心態表現在外面，就是不修善不造惡。但是也不是讓你當一個完全瞎子一樣，看到有人需求幫助你又能提供幫助的情況下也不幫忙，不是這個意思。就是你心裡沒有執著，無為心內起悲心，觀音菩薩說的，觀音經《大悲心陀羅尼經》裡有一個長偈，那裡說的。無為心內起悲心，你的無為心就是不修善不造惡的那種心態，不思善不思惡的心態，但是還要用悲心來幫助眾生、需要幫助的眾生，這樣你才能有所福德在增長，也是為後來的修行做鋪墊。寂寂斷見聞，蕩蕩心無著。寂寂是安靜的樣子，蕩蕩是廣大的樣子，“斷見聞”，就是滅掉你的我見，滅掉你的我見，也是放下執著的意思。“蕩蕩心無著”，心就不要有執著，同樣是讓你滅掉執著的意思。師說偈已，端坐至三更，忽謂門人曰：“吾行矣！”師父說完這個偈語之後，一直坐到了，打坐坐到了三更半夜三更，然後“忽謂門人曰：‘吾行矣！’”奄然遷化，然後對下邊的人說，我要走了，然後“奄然遷化”，然後就坐化了。於時異香滿室，白虹屬地，林木變白，禽獸哀鳴。當時異香滿室，就是屋裡就飄起了各種香味，有了香味。“白虹屬地”，有白虹，是彩虹嗎？是彩虹。“林木變白”，然後林木都變白了，“禽獸哀鳴”，就是半夜，大半夜，林木變白，白虹屬地，出現這種瑞象，禽獸哀鳴。下一段，這是後面最後一段，是惠能去世之後的事情。十一月，廣、韶、新三郡官僚，洎門人僧俗，爭迎真身，莫決所之。後面這三個地方的，應該是廣州、韶州還有新州這三郡的官僚們，還有“門人僧俗”，就是這些惠能的門人弟子，不管是僧人還是俗人，“爭迎真身”，他們都爭奪真身，都來要把惠能的屍體吧，算是屍體，把他帶回去供奉。“莫決所之”，最後都沒有辦法決定身體肉身，最後留下這個肉身怎麼處置。乃焚香禱曰：香菸指處，師所歸焉。然後他們就沒有辦法，就決定燒個香，然後香菸的飄向，香菸飄向哪裡，那就當做是師父的意旨了，師父想去哪裡的意思了。時香菸直貫曹溪。結果這個點的香“直灌曹溪”，飄向曹溪的方向。十一月十三日，遷神龕並所傳衣缽而回。所以到十一月十三日，把神龕遷到曹溪，然後再回去了，衣缽也是，送到那裡。次年七月出龕，弟子方辯以香泥上之。次年七月，也就是過了八個月，八個月之後出龕。這是現在所說的坐缸的意思，就是把遺體密封在一個缸一樣的東西里，然後就等一段時間。如果身體不腐的話，那就算是我們活著的這些愚痴的凡夫們就認為這個人這是這輩子有了大，修成正果，認為這個人已經修成正果了。如果肉身腐敗了，我們這些愚痴的凡夫們就認為，這個可能沒有修成正果，有這樣的說法。所以通常是那些個真正修行的人，活著的時候他不會聲張，但是希望在最後的時候能留下一些異象，好讓大家相信自己所留下的教法，所以這也是一種不能說它是慣例，但是很多時候有些人就這麼做，最後留下一個比較神的事蹟，神奇的事蹟，好讓大家生起信心。要不然你和普通人完全啥都一樣，雖然教的是一套一套的，但是行為最後的結果還有行為上沒有什麼和普通人不一樣的地方的話，就又很難讓人生起這種信念信心，所以故意會留下這樣的異象。其中坐缸留下肉身，所謂的肉身菩薩這樣的行為也是一種留下異象的方式。那麼在次年七月出龕，出了缸了，算是出了缸，然後“弟子方辯以香泥上之”，“方辯”這個是前面講過，可有可能是天人的弟子，前面見過達摩祖師的這位弟子給惠能的屍體，給屍體抹上了香泥包住。門人憶念取首之記，仍以鐵葉漆布，固護師頸入塔；忽於塔內白光出現，直上衝天，三日始散。弟子們又想起了有人來要取他首級的這個事，就是惠能自己的預言，所以用“鐵葉漆布”，就是鐵片，還有鐵皮，還有漆布，把脖子部分，肉身的脖子部分，頸部，仍牢牢的包裹住，“忽於塔內白光出現”，然後就出現了又是瑞象異象，出現白光，白光“直上衝天，三日始散”，居然維持了三天才散去。韶州奏聞，奉敕立碑，紀師道行。然後韶州這個地方向皇帝奏報，“奉敕立碑”，然後上面，敕是應該皇帝下的命令叫敕令，上面又應該是下了命令了，所以給惠能立了碑。“紀師道行”，記錄惠能的這一生的過往經歷，一生的經歷。下一句，師春秋七十有六，惠能活了七十六歲，他是636 年出生到713 年去世，總共七十六歲。年二十四傳衣，二十四歲的時候，從弘忍那裡得到衣缽，弘忍應該是在他二十七歲的時候去世了，後面就是他是成為六祖了。三十九祝發，“祝發”是過去的意思，祝是切斷之意，是落發出家，出家落髮的這個意思。那麼我們往前看，惠能是十五年全躲在了獵人群裡，然後十五年之後出山，第一個見面的是廣州法興寺的印宗法師，在他那裡，他先把印宗法師給說服了，用佛法給讓他折服了，然後他印宗法師給他惠能剃發，按理說剃發的人是師父，給他剃發的人應該是師父，但是印宗法師把這位惠能當做自己的師父一樣供奉。從這裡開始才說是他出家了，因為前面那個是不算出家，因為弘忍沒有給他剃發，在沒有給他剃發的情況下，他只是在弘忍寺院裡幹了八個月的工作，幹了八個月的工作，然後就拿了衣缽就走了，所以沒有正式的進行落髮的儀式，那麼從三十九歲開始才算是正式的出家為僧。那麼後面是，說法利生，三十七載。然後出來傳法三十七年，基本上是三十九歲出來，傳法三十七年，也就是人生的中間段，在中間段出來，傳法了後半生。嗣法四十三人，入室的弟子們四十三人。悟道超凡者莫知其數。然後悟道超凡者，經過惠能點撥之後，就一下子悟了，這樣的人就超越，超凡就是超越凡夫，這樣的人是“莫知其數”，不知其數，有很多的。很多人都是來向惠能提過問題，然後惠能解答一下，那麼一下子就悟道了，然後就離開了，這樣的人很多。而四十三人應該是跟著惠能修行的人，長時間跟著的。達磨所傳信衣，中宗賜磨衲寶缽，及方辯塑師真相，並道具，永鎮寶林道場。所有的東西，包括達摩所傳的信衣，就是衣缽，還有“中宗賜磨衲寶缽”，就是唐中宗李顯他賜給他的磨衲袈裟，還有寶缽衣服，琉璃缽還是水晶缽，“及方辯塑師真相”，方辯這個弟子給他塑的真像。這個是前面有個故事，和方辯的對答當中，惠能叫他塑一個像來，然後方辯給他塑了一個，塑的很像，就是木雕。剩下還有並道具，用其他一些個惠能所用過的道具，“永鎮寶林道場”，把它一直留在寶林道場當中。然後，留傳壇經，把惠能手寫的，這個也不能算是惠能所著的書，而是後人把惠能的一生的傳法的法語都整理了一遍，然後變成《壇經》，把這個流傳世間。以顯宗旨，然後傳播他惠能所主張的佛法要義。興隆三寶，普利群生者。興隆三寶，讓佛法更加昌盛，還有普利眾生。到這裡整部《壇經》都結束了。那麼進行總結一下，惠能所主張的佛學思想是針對當時那個時代的人講的方便法，那個時代的人都很執著於佛度師度，向外求法，然後惠能就告訴他們人要自度自修，我們本來都是佛，所以應該往內心裡修，反觀自心，這樣修才是對的，這個是一點。然後在修行方面他提到了無記空，就是在你修行到一定程度，身體已經氣基本通了，氣通了，身體的感覺慢慢消失的時候，就很容易進入到這種靜態，清靜的狀態，看似很靜，等於是把用自己的另一種妄想把六根的境界，六識給遮蔽掉了。六根境界，從我們的六根進入來的資訊都給遮蔽掉了，這是一個修行人很容易跌入的錯誤的地方，所以他強調，多次強調不要靜心觀空，靜心觀空，這樣很容易進入這樣的狀態。惠能所主張的修行方法，他前面講就是般若行，就是你要觀察自身，一直觀察全身心的感受，就要有覺照，這就是一個正常的禪修法門。只不過我們當下的人有太多的情緒、注意力、文字妄想，所以需要從下邊開始滅起。惠能之後的時代，基本到了宋代開始，就已經出現了話頭禪，就是抓住情緒修行的方法，因為那個時代的人比前面唐朝時代的人已經是多出了情緒，而且但凡說是修行人，肯定是在那個時代是善根之人，在那個時代應該是都有屬於善根，有屬於善根同時又有福報智慧的人。所以能夠在那個時代修這種惠能所講的般若行，還有宋朝的修話頭禪的人，都是那個時代的佼佼者。那麼我們的我們傳到現在，我們現在是普通人當中的普通人，我們只能這麼說了。大家我相信大家能在我這裡聽法的人，都是有大福報的人，這一點是肯定的，還有根器，能理解能接受我講的法，那也應該算是善根之人。但是修行境界，修行境界本身所處的境界和周圍的普通人沒什麼兩樣，說實話，沒什麼差不多的，別人有情緒你也有情緒，別人有淫慾你也有情慾。你看在這裡惠能所主張的方法裡，根本就不提什麼淫慾，什麼殺生習氣，這些提都不提。因為可能在那個時代的人，這些善根之人，他們那個時代的善根之人，應該大部分人都已經沒有這樣的習氣，有可能是吧？我們在這裡就按照普通人中的普通人，甚至是境界上稍微差一點的人，針對這些人，從最下邊開始說起，從下邊從文字妄想開始慢慢滅起。傳法就是這樣，要跟針對當時的大部分人來講，不能只針對於那些個善根之人來講。惠能的法呢惠能那個時代的人，至少沒有網路這個東西，所以但凡求法的人都會跑到山上去找那些師父們，他主動去找了，說明至少他是有誠意的，也是有善根的，性根，所以直接可以講高階的法，因為是針對這些來求法的人。但是我在網路上講，針對的是普羅大眾，不管你求不求法，偶然機會之間你聽到法，聽到了你能理解那就好，所以講的很普及的那種大眾化的法。理解這一點之後，咱們再看這個《壇經》，基本上是沒有什麼太高難度的，因為畢竟是已經佛去世一千多年後出現的，是根據當事人的根器講的方法。好了，今天這個《壇經》就講到這裡，也祝大家能每學一部佛經，在佛理上都能有更深入的瞭解和對佛法產生更加堅定的信心。講法聽法最最差的好處是什麼？最最差的，就是這段時間，你聽法的這段時間，你沒有打別的妄想，你沒有去玩手機打遊戲什麼，起妄念，至少在這一時間段，每一期半個小時，這樣的時間段裡你是認認真真的聽了法，然後增長了善根性根。修行境界方面就算是沒有什麼直接的提高，但是起碼你這一段時間沒去造其他的意業，意業，腦子裡的意業，或者其他的用身體做的身業惡業，這些都沒做，把寶貴的時間留下來學法，這就是最起碼的好處。如果你不學法，說不定可能就在玩別的事情了，不能說你的所有除了學法之外，所有事情都是虛度時光，但是但凡我們能有選擇的時候，還是多學習點佛法，多看點好的書，好書，尤其是佛經。佛經很多，佛經實在太多了，可能一輩子都看不完，就看那些幾個重要的幾個大部頭，也算是這一輩子沒有虛過。好了，今天的講法就到這裡，《壇經》也算到這裡結束了。下一個講什麼？我大概是目前的想法是講這個《楞嚴經》，對於《楞嚴經》的呼聲很高，所以我就看看，先回去準備，先準備準備，然後看看情況就講。謝謝大家，聽完這麼長的總共是27 期的，有27 期，27 期也就是四個月半的分量的講法，好了，再見各位。