09 講《楞嚴經》(未完)

《楞嚴經》第一期，我們今天開始講《楞嚴經》。我們前面已經講了《金剛經》、《心經》、《圓覺經》、《四十二章經》、《楞伽經》、《壇經》，到這部是《楞嚴經》，前面一共講了第六個。這次講第七部經，十三經裡已經走到了中間了，第七部。

那麼每次新開一篇經，我都要重新講一遍，反覆地講佛法的大框架，就是三大設定，這一點很重要。這個是我們雖然說佛教是宗教，但是真正理解佛法的話，你就會發現這就是世界真相，而且是最符合邏輯的世界真相。

咱們現在狀態下，你沒有窺探到真實的真相，但是用我們邏輯去思維和各種外道的說法，還有包括我們佛教內部的，小乘大乘之間的說法，去邏輯去思維，還有那些個法師們的一些說法。那麼你會發現我所說的這個三大設定應該是最靠譜的，應該是最接近於真相的，當然我們學大乘的人都認為這就是個真相。

那麼這個真相第一條什麼？叫自性恆常。這是我們學佛的人都相信的，不管你是哪個宗派都這麼相信，我們每個人、眾生都有這個不生不滅的自性，這是宇宙的最底層的真相。

和其他一些個外道，其他宗教的外道，很多都認為我們這個意識也是被創造出來的，被某個神創造出來的，但是我們這個佛教是認為意識本來就存在，這個自性本來就存在，一直存在著，它不會生也不會滅，所以這叫常。

還有這個自性，到底有一個還是無數個這個問題。因為我看了那位某位法師說的，眾生共用一個意識這樣的說法，所以不得不強調一下。意識，每一個意識都是獨立的個體，自性每一個人都有，但是他們是以重疊的方式存在的，這一點很重要的。

那麼第二個，就是三大設定當中，初始設定當中第二個，是叫初妄無因。妄想會突然會生起，它是沒有原因的，這一點很重要。我們規定什麼是意識，什麼是不是意識，在這一條上就是命名上，或者概念的設定上，它就首先得要講清楚。

妄想可以自動生起的，沒有原因自然會生起的，飄然生起的，這種東西，我們稱之為意識或者叫自性。如果這個妄想不能自己生起，或者說被其他的什麼東西刺激之後，才能生起，有前提條件的。

像AI一樣，或者像人工智慧一樣，那就不能稱之為意識。所以我們首先要明白我們自性本來存在，然後之所以稱之為它是意識，就因為它可以自動生起妄想。

第三條，這是最重要的一條，這個在佛經裡是沒有明確說的，但是大乘經典裡它很多地方隱藏的一些資訊，如果你的修為夠了，或者邏輯思維能力足夠強的話，也可以讀出來。

只不過大部分人，他還是有點沒有這樣的智慧的，等我告訴你，這個所有的自性的存在方式，就是全部重疊在一起，你知道之後再去讀佛經，很多以前讀不懂的內容都能讀懂，原來是這樣。

但是很多學佛的人，包括那些出來傳法的人，算是也深入研究了佛經，但是你靠全憑靠自己的邏輯思維，甚至靠自己的修行，有實修也未必能悟到這一層面上。所以說，真正的佛法都是靠上面傳下來的，不是靠你，靠一個凡夫自己修行修行，就可以隨便就悟出來的。

那麼我們看第二條，重新返回看第二條，這個初妄無因。從這裡延伸出來的是妄想、分別、執著，這個我已經反覆地在講。這個諸法的時候是法，或者萬法的時候，說萬法的時候這個法，都是妄想、分別、執著的統稱。

我們既然要修心，學佛就要修心，修行也是在修心，那你得首先就明白這個心的構造，這一點至關重要，但是很多人忽略這個問題。哪怕是你到寺院裡修行，去讀了四年佛學院出來了，或者跟著某位成、已經修行十年二十年的師父修行，有時候他們也不怎麼明確的告訴你，心的構造是什麼。

在這樣的情況下，他只是帶著你打坐，你就會陷入到那種追求某種感覺的狀態。你不知道心的構造什麼，修行是為了滅什麼滅什麼，這個正確的佛法這個義理的情況下，盲目地修行，你就都會陷入到這種追求覺受的狀態裡。

所以說什麼初禪是喜樂支啊，這種說法，那等於就是在妄想之上再增加了新的妄想，又多了新的追求，是吧。這和我們以無為求修心的，往這個滅的方向努力的，這個修行的大方向上已經錯了，所以很難有所證悟吧。

那麼妄想、分別、執著都怎麼解釋？裡邊都有什麼具體內容？這個在《坐禪2》裡都講過了，菩薩的妄想總共有十一個，算上等覺還有前面十地就有十一個，分別心有九種，這個也都解釋了，《坐禪2》裡。

還有執著也可以，凡夫的執著也可以分成九種，這個也都解釋了，所以每一個禪定境界也都是在最底層的執著，從這裡開始一個一個往上滅的過程。所以說你理解這個的妄想、分別、執著都是什麼？那就知道了這個次第，修行的次第。

然後，第三條這個諸佛同體。這是佛法社會觀的底層設定。我們佛法的社會觀就是以所有眾生的意識重疊在一起，這一點來構築出來的。你理解了這一點再看佛經，很多以前看不懂的內容都可以看得懂。

理解了諸佛同體，你就可以理解因果規律，這個宇宙的運轉的規律，因果。佛法講究的是這個因果和輪迴，最初級的那種就是告訴你這個世界有因果，還有這個輪迴。

那麼再往下就是，這個成佛的問題，為什麼一個世界一個時間段只能出現一個佛？這個問題也很少有人深入地去想，但是也可以解，用諸佛同體來解釋。

還有，在再往下就是為什麼要分家成佛，為什麼要在原來的世界繼承成佛，這兩種有什麼區別？再往下就可以解釋這個傳法團隊的運作，還有四大職業文明設計，傳法度人的具體方法等這一系列的問題。

而最核心核心的問題，就是發願這個問題，你只要瞭解了諸佛同體，相信它的確是真的時候，你才能發願這個問題上，有更深層次地深刻地理解。為什麼我們要發願度所有眾生？因為所有眾生在自性層面上和我們都重疊在一起的。

所以到菩薩的境界時候，就會發現所有和我有緣的眾生的他們的執著，他們的妄想都會從我的意識當中顯現出來。而作為菩薩，他卻控制不了這些其他眾生的意識，其他眾生的妄想他控制不了，自己的妄想可以控制，可以讓他生起可以讓他滅，但是其他眾生的妄想控制不了。

所以只能到輪迴內一個一個人度，把他指向我的執著滅掉，也讓他成為阿羅漢，他的執著就消失了。回到我菩薩狀態的時候，這個我的從我的意識層面裡顯現、顯現出來的，其他眾生指向我的執著就會小，小一部分，我就更清淨了，更向佛這邊更靠攏了，這個是至關重要的問題。

以前我們看佛經也讓你發願，但是我們很多時候都是從道理上理解，或者是道德層面上理解，要想成佛的話，或者要想成菩薩的話，就得有大的慈悲心，有大願要度所有人。

只能從，更多的時候只能從這個道德層面上理解，所以在小乘那邊是沒有這個，不講大菩提心的，他們雖然嘴上說，但是他解釋不了的情況下，很多人就不會發大菩提心，只能停留在出離心上。所以那邊果位上也只有這個阿羅漢，他們也只承認有一個佛。

那麼我講經，大家都已經前面聽過了這幾部經，就會知道，我講經都是用妄想、分別、執著這個基本框架，來重新解釋意識層面的部分。還有這個社會觀層面的，為什麼度人，為什麼發願這個問題，以諸佛同體來解釋。有了這幾個前提之後再重新看佛經，就可以看懂很多以前看不懂的內容，也可以有更深入的理解。

我前面已經講過這個《金剛經》，《金剛經》裡是講四相，但是它沒有明確的給你展開來講，《金剛經》是什麼？四相是什麼？它是怎麼產生的？它沒有講這個，是叫你不斷地去，告訴你，你應該滅四相。

後面講了《心經》，《心經》是告訴你這個妄想分別執著，什麼是般若波羅蜜多，這個妄想分別執著與之對應的是空無相無願，這個是重點。但是它也沒有深入的展開來講，妄想分別執著分別是什麼？

到了《圓覺經》，《圓覺經》有兩個重點，一個是這個四相的解釋，還有一個是菩薩的修法。菩薩境界它講了一下。四相的解釋，前面《金剛經》裡說讓你滅四相，但是它沒講。

到了《圓覺經》佛講了四相，但他講的四相是從凡夫的境界裡往上看，怎麼體會這個四相？怎麼理解它四相的存在？感知到它四相的確存在，它只講了這個角度，從這個凡夫的角度往上看的角度。並沒有講，從菩薩或者佛的視角往下看的時候，四相是怎麼產生的，這點他也沒講。

但是《圓覺經》還有一個重點，就是它講了菩薩的三種修行方法，奢摩他、三摩缽提、禪那這三個。這三個我的解釋和其它書上都不一樣的。因為在這裡已經加入了諸佛同體的概念，所以第二個，三摩缽提並不是什麼觀法，而是度人。

這樣解釋的話，就佛法，菩薩要成佛，他為什麼度人，怎麼滅自己的妄想，為什麼要提供加持力等等，這些問題都給你解釋清楚，這個是菩薩的修行方法，在邏輯上應該是更完整吧。

那麼下一個講的是《四十二章經》，但是《四十二章經》，它本身就是屬於小乘經典，更像個這個語錄一樣。佛講的一些一段一段的回答一些個問題，它也沒有前後語，所以就相當於有點斷章取義的意思。

但是至少它一段話還是講全了，雖然前後的語境或者他，佛講法的時間、地點，還有他為什麼講這樣的話是為了突顯某個主題，它這個都沒有怎麼講，只是一段一段語錄，像什麼論語啊，這樣的那種。所以咱們基本只是以講、解釋的就沒有那麼很深入，也沒有什麼好解釋的。

到了《楞伽經》這裡，這個是菩薩境界的佛經，菩薩境界的。你仔細研讀，按照我講的，你都看完之後就知道菩薩原來從初地到十地當中又可以中間以八地，以七、八地為界限，又可以分上下兩段，下面是人無我、法有我，上面是八地以上是人無我、法無我。

然後就五法三自性，這樣的概念。這個五法倒是很簡單，名、相、分別、正智、如如，這些內容倒是簡單一些，邏輯上也好理解。但是後面三自性，這是個菩薩產生妄想的三種原因，這個就是我們要學佛起碼也得知道這個妄想為什麼產生，雖然說初妄無因，這一條我們知道，這是第三條。第三個原因後面還有兩條。

就是一種，一種菩薩產生妄想，原因就是因為認知到自己的意識當中，還有其他眾生的妄想顯現出來，為了去認知更加具體地去認知這個妄想，而生起自己的妄想，這叫遍計所執性。

第二個原因是菩薩他會自己生起妄想，就是根據前面的妄想生起第二個妄想，這就像十二因緣法一樣，這叫緣起自性。還有一個就是最核心的，妄想忽然產生，最初的妄想，無緣無故產生叫圓成自性，這三個原因，這是《楞伽經》的核心義理。

還有八識的問題，還有就是前面講過的這個二無我的問題，這些都是《楞伽經》的核心問題，咱們把這些個內容都梳理一下，就知道這菩薩境界，還有阿羅漢的境界，還有凡夫的境界，它還是有很大差異的。

這些都是我加入了這個妄想分別執著，這個心的基本構造之後，再把諸佛同體核心義理加入之後，重新解讀的過程。給大家講的相對比在外面能讀的佛經，應該更深入的吧。

還有《壇經》，《壇經》是唐朝時代惠能寫的，他應該是根據當時的這個人們，當時人們根器來講，當時的人們都是，講究這個度從外來，不是自度，而是佛度、他度，針對這些人，這個惠能法師就著重地講，要靠自己來度。

這邊《壇經》裡，最核心的修行方法，他講的核心的修行方法應該是分三條，一個是對內止念，在自己的內心裡邊要滅妄想。還有對外掃相，對外邊的看到的一切相，你不要對它產生進一步的妄想，對它進行分析啊認知啊研究啊，這些都不要。

包括你在禪定當中看到的所有的妄想，所有的幻境，所有的境界，你都不要對它進行第二，進一步地去思維，這樣的話很容易會陷入到更深的執著當中。

還有第三條就是一定要維持覺知，打坐的時候也好，平時也好，都要維持覺知，知道你的所有感受，這樣就不會落入到無記空當中。

這麼講，我已經把前面已經講過的內容重新梳理了一遍。這又是為什麼？因為後面這個要講的《楞嚴經》它的內容很多，它會涉及到很多內容，一個是真相的部分就是七處徵心，這個內容是真相的部分，後面又講到了修行的部分，然後最後又講到了五十陰魔，它是在修行當中可能會遇到的一些問題等等，這些它講的內容很多，你要對佛法有大的框架，它就可以理解起來非常容易了。

下一個要講的問題，就是佛經的真偽問題。《楞嚴經》也有一直這個爭議，它是真是假，很多人說它這是，它不是真經。主張有這種主張的人，他唯一判斷佛經真偽的標準，就是佛所說，是不是佛親口所說，如果你按照這個標準來判斷的話，只有最初的佛經只能算是真經了，只有最初的。

從這個佛教歷史來看，佛當初活著的時候，並沒有集結佛經。等佛入滅後，到了這個僧團時代，佛教大概分那麼幾個時代，一個是分佛入滅之前的，佛在世的時代，佛入滅後最初的僧團時代，這個是應該算是佛的初代弟子二代弟子，最多只能算到三代弟子，這個時候算僧團時代。

後面是部派時代，部派就所謂的宗派開始分產生分歧的時候，有很多宗派開始出現。到後面就是小乘，南傳時代開始，很多分出來的宗派當中，南傳開始形成他們的規模。義理上也算是比較完善了，開始傳播，後面才是怎麼到了中國後的大乘時代。

這樣分的話，佛經最早出現在第二個時代，就是僧團時代，那麼雖然阿難是最會記住佛經的人，但是最初集結佛經的時候，這個阿難並沒有參加。

因為他連淫慾都沒有滅，所以這個迦葉把他給踢出了集結佛經的工作中，到了在迦葉的指導下阿難開了開悟之後，阿難也是滅了淫慾之後，開悟之後，他才進入加入第二次大的佛經集結的這個工作當中。

所以小乘認為，最初的這些個佛經才算是真實的佛經，就是第一次集結和第二次集結，這個算是最根本的佛經。後面部派佛經，部派時代的佛經他們也認一下，但是這裡已經出了很多論，但是這個只能算是一個偏門的知識部分，而不是正統的佛經，所以在這個問題上也有很多爭議的。

後面出現了這位，有一位很出名的菩薩，我們稱之為龍樹菩薩。這個人基本上是奠定了大乘理論的根基，應該差不多吧。所以從後面開始又出現了不少大乘經典，這個大乘經典肯定不能說是佛親說的，至少在我們所理解的這個時空上，只有佛活著的時候，佛親口說的才算是佛說，佛說真經。

那麼後面拿出來的，我們都不認為，大部分人都不認為，它是佛親口所說的，所以有可能是佛在別的地方或者別的時空當中說的，有人聽來的也好，什麼佛故意藏在某個地方，然後以伏藏的形式拿出來也好等等，這種方式出現的，其他人是都不認的。尤其這個小乘人他們是都不認可的，所以後面出現的大乘佛經就一直存在爭議。

但是從我們這個設計文明，還有設計這個佛法傳承的這個角度來看的話，佛在短短四十九年內，他講的佛經是佛法理論還是有限的。還有尤其是諸佛同體這個義理他不能講，為什麼不能講在《坐禪2》裡說了，所以後面才開始講大乘的時候，逐漸地拿出一些內容，來補充前面的這些問題。

為什麼？因為到了後期這個眾生的根基是在下降，根器是在跌落的，但是因為知識越來越豐富，所以有些人他就有更強的邏輯性。所有的所謂的邏輯，也就是你的知識量要足夠豐富的時候，才能靠因果論因果來進行思邏輯思維。

如果你的前面，這個知識量根本就沒有，你也形成不了這種邏輯思維，那麼到中期開始就，這個知識量，人們的這個知識量就足夠豐富了，對佛經的理解也比較深入了。所以開始人們會是會去想到一些個，佛經裡看上去邏輯不完整的地方，所以就出現這樣的伏藏內容，把這些個邏輯上欠缺的部分一點一點給你補充上。

這樣就出現了很多後世的佛經，這樣前面講過的這個《楞伽經》、《圓覺經》，這些都是屬於伏藏的，後期出現的佛經，而且大概可能出現的地方，最早應該就是中國。尤其是這個《圓覺經》，它應該從中在中國出現的。

《楞伽經》是達摩帶來的，所以它應該是在印度時候就已經出現過了，但是在印度就沒有普傳，印度就沒有普傳這個大乘理論，只有達摩那一支，一直傳承下來，但是它這個規模還是比較小的。

那麼我們從這個邏輯來思維，從邏輯來思維，如果佛法講的是這個是世界真相，如果佛法講的是這個世界的真相的話。不管誰說，他真相還是真相，那個真相肯定不是佛創造出來的。

如果這個世界是被某個神創造出來的，比如說這個佛創造了這個世界，我們所有人的意識本身都是佛創造出來的，那他想怎麼造就怎麼造，我們也沒什麼可說的，只能說他講的那就真經。

但是如果這個世界有一個真相，並不是佛創造的，它本來就有，那麼佛只是知道這個真相的人，如果從這個角度來解釋的話，那麼佛經只要，但凡講了這個真相，那都可以稱之為經，並不一定要佛來親口所說。

其他菩薩說，羅漢說，菩薩說的後面稱之為論，他都是講的真相，那都是可以值得學習的。真相它都是統一的，不可能是這個人講的真相，那個人講的真相不一樣。

那麼我們這些後世的，研究佛法和學習佛法，修行佛法，尤其是實修的人，我們就應該怎麼判斷這個佛經是真是假，無非就是兩種。兩個方向，一個是靠嚴謹的邏輯，如果佛法講的是這個世界的真相，我們所面臨的整個宇宙，我們的人生，包括生命一切的一切，都可以在這佛經中找到假、找到答案才對。如果它是真相的話。

如果是，不是真相，那裡面肯定有很多漏洞，哪怕是在一個佛教內部分出不同宗派，他們所講究的理論足夠究竟的話，應該解釋所有的現實問題，還有在邏輯上應該完全通融才行。

比如像小乘裡他們只認有一個佛，但是又講眾生平等，如果這個世界只有一個佛，那我成不了佛，我只能成為阿羅漢。那我們我還能說這個是眾生平等嗎？這不就是邏輯上有一個很大的矛盾點嗎？但是他們是那麼相信的，那麼咱們就不去說別的宗派的問題。

一個是這種邏輯上的硬傷，有沒有？這個你要找出這些問題的話，就得深入的研究佛經，還有自己的修行。那麼從自己的修行角度來看，就要靠自己的體悟來驗證這個佛講的是不是。

尤其是大菩提心這個問題。這個你真正發了大菩提心，就必然有後面的修行上，得到佛菩薩的加持，用佛菩薩的加持來證明我所學的是對或者不對，這個是一個重要的標準。這個只能是以真修的人，以真修的人來感受才行。如果你不實修的話，一直流於這個文字研究的這個表面上。

還有佛經，它這個在傳播過程當中，它也會失真，在翻譯的過程中失真，還有後世的人，刪減什麼這些事情都可能有，所以就算是小乘它最初的佛經，他後面又有人進行刪減和重新解讀等，這個過程當中還會有失真。這個內容上不光是有人為的增減，而且在翻譯不同的語言當中，翻譯的過程中，它意思上也會產生失真的。

佛經最早是巴利文，這個都知道。這個是當時佛在的那個地方，迦毗羅衛國當地的語言，就是北印度當地。而且這個那個時候的國際形勢很混亂，北印度有很多小國，所以這個巴利文也應該是很小眾的語言，只有當地的那些人講。

後面到了這個孔雀王朝，阿育王統一了北印度大部分地方之後，就出現了這個梵文。梵文是北印度應該是通用的語言，但是這個是歷史上已經過了一段時間了，後面才到了漢、中文這邊，傳到中國的時候，開始用漢語翻譯的時候，很多佛經是從梵文裡翻譯過來的。

梵文裡翻譯過來，佛經應該比巴利文翻譯過來的還要多，因為在中國有學者很多學者，所謂的那個知識量很豐富的，學了很多年的讀書的人，他們能懂梵文的人是有，但是同時又懂梵文，又懂巴利文的人，這樣人是應該少之又少的。

所以很少有巴利文，直接翻譯過來的佛經。這樣的話，這個佛經從巴利文到梵文到中文，這就已經過了兩次了，在這個過程中就會產生失真，這個我們不同的語言之間，它語境就不一樣，這個是肯定的事情，語境它不一樣。

我建議大家去這個B 站裡有一個UP 主叫青蛙刀聖，他更新了一個影片，就是講語言，語言是這個文明根基的一個影片，他講這個語言是怎麼產生的，他是怎麼去，怎麼和不同的語言之間產生個這樣區別的？他講了大的邏輯，大家去看一看。

他講到一個語言，它是用概念開始的，把一個東西給它命名是什麼，而這種命名，它前提就是和其他的東西的區別來的。比如說媽媽這個詞，媽媽這個只稱為生我的那個女人，那麼在這個媽媽，要先從爸爸開始區別，還有人、爺爺、奶奶等等，這些片語來進行區別，然後給它定性為一個某個特定的人。

這樣講的話大家就能理解，但是和其他語言相比，這個可以區別的片語它就不一樣。在我們這個中國人的社會裡，底層社會，它是人比較龐雜的，這個氏族社會，以家族為單位，比較龐雜的，所以這個區別親戚關係的，這個片語上非常的多。

什麼堂啊表啊這種詞，堂弟、表弟、堂哥、表哥這種很多，還有叔叔啊舅舅啊這都有。但是在西方他們的語境裡，他們的語言裡，就沒有這麼豐富的這個表達出來的意思，片語它就不那麼多。

從這個角度來區別開來語言，那就是會出現這個不同語言之間，它有些詞它本來就不存在，所以從梵文到漢文這個翻譯的過程中，人們就發現很多詞在漢文是沒有的，只有他們有，那麼這些有些詞我們就直接音譯過來，有些詞就得創造、一些創造。這就有了在傳播過程中，翻譯過程中的失真問題。

那麼這個語言在翻譯的過程中又有失真，同時在一個地區裡，傳播的過程當中，語言也會發生變化，一個地區在隨著時間的推移也會發生變化。所以我們現在看，回去看唐朝的《楞嚴經》，有些詞和我們現在理解又不一樣。

這就有了多層次的，多次的這種語言傳播上的失真，或變異的問題，所以現在人去解說解讀後邊的佛經，如果是以普通凡夫的視角去硬是解讀話，他未必能解讀的完全還原那個當時佛要說的內容。

所以我說，如果是一個人真正的知道真相，他用我們現在的語言把真相說出來了，然後再回去看佛經，回去看那個時代的佛經，大概就能把當時這個佛要說的內容，給基本能夠還原出來。所以我要做的就是大概就這個事情。

那麼總結一下，這一期講的三十分鐘，講了大概三個問題，一個是大框架，佛法的大框架，這是我們學佛的人首先要掌握的內容，以此，以這個大框架來基本標準來去解讀其他佛經，你以前讀不懂的問題很多都能解釋。還有現實裡的修行問題，你都能看出，你都能從自己的角度去判斷這個目前所處的問題是什麼。

還有第二個問題是佛經的判斷標準，這個真偽的問題。明確地說我不以佛親口所說，這個來判斷佛經是真假的，我不是，至少我是不這樣判斷的。

第三個問題，我要講的是這個佛經在傳播過程中，和翻譯的過程中，還有時間的流逝，這個不斷地有人解釋的過程當中，它會產生失真的問題。那麼在這裡就要講的就是，我解讀佛經的這個意義了啊，至少我認為我是知道真相的人，從我這個人的角度來看的話，佛經應該是這樣的。

那麼我們看這本書，這個中華書局出版的十三套，十三經的套書翻到四百七十頁，最後兩頁四百七十頁，我們看這裡，延伸閱讀書目它就有很多，從佛經的正版佛經，最初的那個版本它就有兩種。然後下邊開始後面這應該是三種，《大正藏》裡，收錄在《大正藏》裡的這種佛經有三種，內容上應該是一樣的。

後面開始就有了很多這個解讀的經書，疏注，《首楞嚴義疏注經》十卷，宋長水子璇，你看宋朝開始就有人不斷地解讀這個佛經，到了明朝，宋朝明朝這下面都是宋、元、明，一直到四百七十一頁，後面是清，清往下什麼？太虛大師，還有母音大師，這些人是民國時期的高僧。

所以說這本佛經，從唐朝出現為止，從出現開始都，就不斷地有人在反覆地解讀，直到到近代王治平、南懷瑾等智覺等人，這些人都解讀過佛經，在這個過程中，別人，怎麼說呢，佛經解讀的過程中，新人解讀有些人是前，按照前面的人照搬的。有些人是的確加了自己的一些解讀。

那麼我在這次講經當中，一個是按照中華書局的這本看，還有一本是手裡，還有一本是宣化上人講的。這個宣化上人他講經，這個是時間是，這上面寫的是1976年、1976年，農曆冬月17日、冬月17日、17 日，17 是對我來說是有點意義的數字的哈，這個人宣化上人講的。

我就根據這兩本佛經來講給大家。同時放進我的一些解讀。這次我講，為什麼我講《楞嚴經》這個是囉嗦這麼多呢，因為這部經是的確很重要，尤其是後面五十陰魔。

雖然我在前面十年前講的時候，就已經講了你在定中看到的各種幻境，但是那個時候對於初學來說，最初的開始可能到初禪、二禪這個情節的出現的幻境，先講了一些。

但是後面，前些天有人提問的時候就是說，他在幾年前開始看了我的佛經，不是我的佛經，就是我講的《坐禪1》，然後根據那個來修行的時候，然後出現什麼幻覺，他把持不住，把握不了，然後一直被親人送到精神病院等這些問題。

我聽著是既有點自責的問題，也有一些有點惋惜，既自責也惋惜，因為修行這個事情，他對一個人來說是非常重要的。他可能就改變人生的問題，應該修行是讓他的人生往好的方向走，這才是修行的，我們修行的目的。

至少讓我們這活的這一生能變得好一些，可不是讓我們變成什麼患者，被別人關起來，這個都是對我來說是有點感觸的事情。所以對這次講《楞嚴經》，尤其是後面會細緻地講五十陰魔的問題等等，希望我們真實修行的人們好好學習《楞嚴經》，以避免後面會出現很多的問題，這就是這個問題，這個目的。

還有我講經，廢話很多比較囉嗦，因為我只是在腦子裡過一遍，並不把它寫成草稿。後面，我會講完之後，後面是跟，看時間吧，不斷地把這個已經講的內容會寫成書，這可能需要好幾年很多年的事情。

如果然後十三經全部寫完，一年最多能寫兩部，也有可能只能寫一部，這樣的話可能就時間，七八年十年都有可能，至少我是希望，我能把這個十三經都給寫成書，至少形成這本一系列的。

而且我講的這個順序也是有講究的，不是隨便拿出來一個就講，大家按照我講的這個順序來讀的話，讀、學習的話，這個脈絡比較清晰的。尤其是《圓覺經》到《楞伽經》，《金剛經》，《圓覺經》到《楞伽經》，這個三本都是非常重要的佛經，希望大家好好去看一看。

《楞伽經》可能是明年開始寫吧，到明年年底，我是希望明年年底能拿出來，但是至於能不能行，到時候再說吧，至少我會去努力地去擠點時間去做的。

這一期就講到這裡，下一期開始就講《楞嚴經》的正式的內容。

楞嚴經（2）(84)

《楞嚴經》第二期。上一期，我們講到佛法的大框架，還有《楞嚴經》真偽的問題，怎麼辨真偽這個問題，咱們這一期就開始講《楞嚴經》。

之前就講，但這個《楞嚴經》怎麼來的這個事，在這本書裡第二頁，說唐代著名的佛經目錄學家智升這個人，在730 年，開元18 年，這個時間段寫了一本書叫《開元釋教錄》，這個是專門寫佛經的來歷、目錄這種內容。

那麼在這裡他提到曾經有一個沙門叫懷迪，這個人在遊歷廣州的時候，在那裡遇到了一個梵僧，就是印度來的和尚，從他那裡得來的一本佛經叫《大佛頂萬行首楞嚴經》。筆受來的，應該是人家念，然後他記，這樣的方式傳來的。

後面又寫了一本叫《續古今譯經圖紀》，也是智升寫的，也是還是他寫的。他在這裡把這個故事比較展開來講，說梵僧叫般剌密諦，沙門般剌密諦，唐雲極量，翻譯過來就我們的話叫極量，太極的極無量的量，中印度人。

他來到廣州，在這裡也有個故事的，是真是假咱們不是很清楚，但是它一般通常都是這麼認為的，是這位般剌密諦這位僧人，本來是一開始，是想自己背誦佛經，然後從印度過來的，但是發現背不下來，有時候是過來之後，或者說在船上就想不起來了。

所以就回去最後想辦法，把自己的胳膊給剖開，然後把佛經用細絹寫在了細絹上，細絹就是很細的布，然後把它疊吧疊吧放進了，塞進了自己胳膊剖開的肉裡，然後再縫上在等肉縫合癒合之後，帶著佛經來到中國。

按照我們現在理解，不知道這樣的東西放在肉裡，他肉會不會腐爛，什麼那個時候，又沒有那個年代沒有抗生素這種防炎症的藥物，但是他愣是這麼過來了，現在公認的說法是這樣的。

有一本不對，有一個電影算是電影，在B站裡搜到叫《首楞嚴演義》，就這樣的電影。是有一位導演拍的，他是想按照連續劇來拍應該，但是前面有兩部上下集，就講的是佛經怎麼來的，他是電影是有兩條線講的，一邊是譯經場的線，還有一邊是佛經裡的故事。

從釋迦牟尼受貢去城內，然後這個時候阿難不在城裡，出去在別的地方然後遇到一個美女，然後被誘惑，然後釋迦牟尼又讓文殊帶著咒語去把他帶過來，然後開始講經。

這個電影就講到了七處徵心的二徵，第二徵，兩處徵心的地方，後面就沒有了。可能後邊還想拍，還有有意有興趣的朋友們去看一看，那麼回到咱們這個主題裡。

這位沙門般剌密諦帶著佛經來到中國之後，把佛經剖出來，從胳膊裡剖出來，然後再用牛奶化開，然後他本來都擰成一團的絹就化開了，然後按照佛經來開始翻譯，翻譯呢，他這個人般剌密諦把它念出來，旁邊有一個叫彌迦的僧人，作為譯語，這個是彌迦是兩個語言都通都會的人，般剌密諦是中天竺沙門他只會梵語，然後就這位叫彌迦的人，他把它翻譯過來。

然後還有這位是叫懷迪的僧人，在這個電影裡懷迪是個會說粵語的人，他用粵語來翻譯，證義應該是證義。然後下面就有這位第四個人就是房融，由這位房融，完了把他筆用筆受又把它記下來。這位房融據說是，開國時期的功臣房玄齡的後人。在這裡說是菩薩戒弟子，前正諫大夫同中書門下平章事清河房融筆受。

在這裡清河應該是他的家鄉，他是被貶到廣州這裡待著的。由他來把他筆受，抄寫下來，然後他抄了兩部，一部送到宮裡去了。但是那個時候剛好趕上，武則天的兒子登基的事，就是唐中宗登基的事，然後沒人照顧他佛經的事，這樣就忘記了。

後來有神秀應供，武則天請神秀進宮受要供養他，然後他在皇宮的藏經閣裡看到這本這本《楞嚴經》，然後覺得很了不得，然後就把它帶了出來，也是應該複製帶出來的。

還有一本，在一直放在房融在廣州的這邊家裡，後來又有人在房融的家裡發現了這本經，然後又把它帶了出來。這樣兩個路線都開始傳播。所以因此這本書這個書上也沒有寫，它的原版在哪裡，這個也是謎題，因為後面就沒有再提了。

最早的原版就是從他的胳膊裡剖出來的這個，絹裡寫的，如果留到現在的話，應該肯定在博物館裡的，但是它這個原版就不知道去了哪。這也是很多人攻擊《楞嚴經》是假經的偽經的一個依據，因為它你找不到原版了，說是有人帶著原版來，它是你找不到原版，所以更有人說是這個是房融自己寫的，也有這樣的說法。

但是在這裡這本書裡也駁斥了這樣的說法，因為房融他只是一個文人，你讓一個文人寫這樣的佛經，他寫的出來嗎？他在這裡說此種說法，就如同說有一位文學家偽造了一部最高深的數學經典一樣，頗為可笑，令人難以置信。

你但凡是正常人，作為我們凡夫，你想把它寫出來，沒有完全依據，全靠自己的想象來寫的話，估計寫不出這樣的佛經，所以咱們還是大部分人都是認為，這個是學大乘的人認為這個是真經的，而且它重要性很大。

我手裡有的這本，宣化上人講的開示裡，他也專門就說了這一段，我給大家念一遍。今天，在這裡指的今天是1976年農曆冬月17日，這本我講這個《楞嚴經》可能放出去的時候，就是2025 年年底開始到12 月份開始，然後可能就26 年大部分時間。那麼從1976 年算的話，也剛好是五十年後宣化上人講經五十年後。

“這一天是阿彌陀佛聖誕日，11月 17號，我對十方諸佛發過誓願發什麼誓願，我所發的願是關於《楞嚴經》真偽問題的願。近來有幾個博士和學者們批評《楞嚴經》，不是釋迦牟尼佛親口所說的，而是後人偽造的，就大肆遺傳，大肆破壞，大肆宣傳，大肆破壞，引起對佛法不求甚解的佛教徒生起懷疑之心，人云亦云，跟著人家後邊吶喊，實在可憐。

今天我對大家保證《楞嚴經》是真的，不但《楞嚴經》是真的就是楞嚴咒也是真的。《楞嚴經》是佛的真身，是佛的舍利，任何人也破壞不了，有《楞嚴經》就有正法，沒有《楞嚴經》就沒有正法，如果《楞嚴經》是假的，我願墮拔舌地獄受無間斷的苦。”

下邊也有比較長的一段，他就說《楞嚴經》是真的，而且他願意為這個發毒誓，如果這是假的，他願墮拔舌地獄。但是你看這一段裡他也是沒有提，他把他認為真的的依據是《楞嚴經》是親口所說，佛親口所說，不是這樣說的。“今天我對大家保證《楞嚴經》是真的”，不但《楞嚴經》的，他只是說這個是真的，並沒有說是因為是從佛口說出來的，所以是真的。

所以這個佛經我們就像昨天講的一樣，不能以佛親口所說這個來判斷，佛的義理，看佛經的義理，是不是符合大乘義理，如果你用這個有沒有佛親口所說的，那後面出現的龍樹菩薩，什麼達摩這些人帶來很多佛經，《圓覺經》、《楞伽經》這些都不是佛親口所說的。

肯定都不是說佛在世的時候出現的，那就不能當做真經來看，但是它的義理是融合的圓融的。各個佛經之間還有相互呼應，形成一個完整的邏輯，所以我們相信它是真的。

就像我說的一樣，如果佛法是這個世界的真相，那麼不管誰說，真相還是真相，而且更重要的一點就是我們拿它真實的修行就可以得到相應的境界提升好處，相應的好處。還有就是佛菩薩的加持，所有的佛經和它背後還有這個咒語，這都是能連通它背後的佛菩薩的。

所以從我們這個角度來看只能以這個方式用實修的方式，來證明他它真的，還有你的邏輯夠圓滿的話，邏輯思維能力夠強的話，也可以靠自己邏輯來推理，大概是，但是這樣看的話，有些佛經裡有些部分是比較誇張的內容，誇張的部分也有，但是整體來看，核心義理它還是圓滿的，那就可以了。

還有剛才再補充一下，佛經傳過來的過程。他是般剌密諦是剖臂藏經。我說是因為他記不住。還有一種說法是，因為海關檢查非常嚴格，在那邊是古印度，那邊是把這個經當做國寶，不讓它出國，每次出門出國的時候檢查的非常嚴格。

所以他被發現了，發現了之後就被打回去，經過兩三次之後，才這樣傳過來的，也有這樣的說法。也有記下，沒有被記錄下來，總之是一個海關阻擋是肯定有的，所以他想記住都背下來，但是背不下來，應該是這個原因。

因為我們看《地藏經》裡也說了，佛經背不下來是因為有業障，所以在地藏菩薩面前製做智慧水，然後喝一杯，然後在地藏菩薩加持下，可以讓你記住佛經什麼學識大乘經典也有這樣說法。

而且現實裡修行當中也有這樣的事情，你想記一本佛經，有些人他是記不住的，的確有這樣的事情。所以我是相信，來歷過程原因這都是有的，一個記不住，一個是海關阻攔等等。好了，我們就佛經的來歷問題就講到這裡。

那麼咱們接著看原文，從名字開始看。這個名字叫《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》，那麼我就先講我自己的理解，簡單粗暴的理解。我是不願意在這種事情上講太多的，很繁複繁雜的這種名詞概念這些，所以就簡單來說。

“大佛頂”就是最了不起的意思，非常非常的了不起，最了不得，是無上正等正覺這樣的意思差不多的。

“如來密因”，如來密因，成佛的秘密之因，不是誰都能知道的，公開的那種因，而是秘密之因，也就是最核心的義理和核心的原因。

“修證了義”，修是修持修行，證是證悟。你怎麼修成如來，他修成如來的果位的過程，修行修行的過程。

“了義”是終極的意思，最終極，與之相對的是不了義，不夠究竟，所以在這裡講這本經是了義的經，最終極的經。

“諸菩薩萬行”，所有菩薩們修行的次第方法。“萬行”就是這個次第方法。這本經裡一共出現五十五菩薩諸位，菩薩位五十五個菩薩諸位。

十信、十住、十行、十回向、加四加行、十地，然後再加一個等覺。也有的說是去掉等覺，加上妙覺，就是佛地，總共加起來是五十五位，我認為還是加個等覺。

最後是“首楞嚴”，“首楞嚴”是翻譯成我們的話，叫一切事究竟堅固，這個世界的最底層真相，不可改變的客觀真相，這個就一切事究竟堅固。最後加一個“經”，經是契經的意思，這麼看的話，佛經的大概意思就是成佛的原因。

然後怎麼修持，怎麼修正？最究竟的圓滿的方法，而且這個方法是很多菩薩們用來修行的，五十五位菩薩諸位用來修行的，而且這個是首楞嚴，也就是一切事究竟堅固的，最根本的佛，根本的世界真相。

總體來說，佛要講表達的意思就是你要成佛，你就按照這個來修，是這個意思吧。那麼我們看佛經的名字，它有七個立題，這樣的說法屬於這種學院派的研究的那些內容，咱們就簡單講一下，佛經的題目的類別，是這個意思。

佛經的題目，按照人、法、喻，先分三個。人，是給佛經直接起某個人的名字，比如說阿彌陀佛，《阿彌陀經》。還有什麼《維摩詰經》這樣的佛經，都是直接用某個佛菩薩他們的名字來立的，這叫人。

下一個叫法，法就是某段法的名字來起名字的，起佛經名字，像《道行般若經》這樣的佛經就是以般若就是般若法，以這個法的名字來起的經。

還有一個叫喻，比喻，用某種比喻來起佛經的名字。舉個例叫《梵網經》，梵網就網是網路的意思，梵是梵天的意思，這個也是一種比喻，《梵網經》。

那麼除了這三項之外，然後再兩兩組合，又可以組合出三種佛經名詞，就是人法、人喻、法喻這三個。那麼人法立題，用人名和他要講的法，這樣的佛經名字比如叫《文殊問般若經》。

還有就是人喻立題，這樣的佛經，例如叫《如來獅子吼經》，在這裡如來是人名，獅子吼是比喻。還有一種叫法喻，法喻立題，如《妙法蓮華經》，妙法是法，蓮華是比喻，這樣立題，又加上三個，三個，這樣就六種了。

最後一種就是這三種全部用了，文、法、喻全部用的這種佛經名字。《大方廣佛華嚴經》，比如說這個名字，在這裡大方廣是法，中間有個佛是人名，然後“華嚴經”，華嚴是比喻，華嚴華是華藏世界的華，嚴是莊嚴的嚴，把法界比喻成莊嚴的華藏世界這樣比喻，這是一個比喻。

那麼我們看這部經的名字叫《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》，一共十九個字，在這裡出現了佛字，也出現瞭如來，那麼說這裡至少人是有了，然後後面其他的全部都是指的是法，修證了義也是法，密因也是法，諸菩薩萬行也是法。首楞嚴，一切事究竟堅固，這個意思也是法。

你說它是比喻也可以，說這個法像一切事究竟堅固一樣，這個是究竟堅固的真相，也可以這麼看，但是通常把這個理解為法吧。首楞嚴這個詞有些地方還會出現的，所以就當做它是法來看，那麼這個名字是以人法來這個，人法立題的名字。

那麼咱們接著看這個名字，拆開來看，大佛頂在這本書裡，中華書局的這本書裡說，“大”指的是法身，因為法身可以周遍法界，所以它夠大。佛象徵智，般若智，智慧。你成佛了他就擁有般若智了。然後最後一個頂，象徵解脫，一門超出至尊無上，故稱為頂。是一個解脫的智慧的意思，大佛頂就解脫智慧。

而我們看宣化上人講的這裡，他是把“大”解釋為四種原因，大因、大義、大行、大果，為什麼說是大因，在這裡叫密因？因為這是秘密的很了不得的非常了不起，究竟的因。這個因是外道所不知道的，二乘也不知道的，凡夫所不知道的，真正佛成佛之密因或者佛的境界，所以叫大。

下一個叫大義是修證了義的義理，也是特別的大，同樣是意思就是非常了不得的意思，諸菩薩萬行就是行大，行大，修行的行。然後首楞嚴，首楞嚴就是果大，首楞嚴指的是修行這個之後達到那個境界，是知道世界真相。所以在這裡他是這麼拆開來解釋的。

然後佛頂，佛是在最初的世界，佛是空的意思，在我們這個世界翻譯過來就是覺的意思，覺又有三種意思叫自覺、覺他、覺行圓滿，佛是這個意思。那麼頂，頂是至高無上的意思。可以說就是無上正等正覺，沒有比這個更高的法，是這個意思。

後面又講到了，佛講《楞嚴經》的時候說是無見頂相，放光如來宣說神咒，佛的頭頂上又出現了一個影像，化身佛，這個佛大到他我們看不見他頂，這個看不見是因為他足夠大，所以從下往上看是看不見頂也有這個意思。

同時也是說佛的影像，佛的智慧足夠大，所以我們凡夫是無法直接，用我們的境界裡，在我們的境界裡可以理解他的，也有這個意思。那麼結合起來不管是中華書局的書，講的自性法身般若智解脫大佛頂，解釋為這三種，這個也好，宣化上人解釋的也好，就簡單理解的話，它就是指的是無上正等正覺，就是最了不得的意思。

佛的智慧當中，佛講的所有佛經當中說是《楞嚴經》最後面，因為他講的義理最為深奧，而且直接有指導修行的內容，尤其是五十陰魔這個內容，所以說它是最為了不得的佛經，我們只大概這樣理解就可以了。後面《如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴》，這些個解釋，宣化上人解釋也好，書上的解釋也好，都差不多。

有一個就差的地方就是我認為了義就是最究竟的意思，在宣化上人認為義就是義，義理的義，是意義的義。那麼了義，義是意義的義，了義是沒有的意思。所以修到什麼到沒有的境界的時候，稱之為了義。這個是宣化上人解釋，大概這個意思吧。

沒有了才是真的有，還有的有時候不是真有了，若再無義可證了，已到極點了，即叫了義，他是這麼說的。不管怎麼說就是很究竟的意思吧，咱們在這個名字上就大概這麼解釋，就是佛所說的非常了不得的，成佛的修證了義的最終極的法門，也就是義理，法門和義理都有，這裡邊。

卷一(26)

如是我聞。一時，佛在室羅筏城祇桓精舍。與大比丘眾千二百五十人俱，皆是無漏大阿羅漢。

這第一句大家都知道，“如是我聞。一時，佛在室羅筏城祇桓精舍。與大比丘眾千二百五十人俱，皆是無漏大阿羅漢。”這是第一句。“如是我聞”，大家已經都知道了，我已經講了好幾部經。“如是我聞”，講的就是就像我聽到的一樣，你要再展開來講，為什麼要寫這樣的意思，這個詞呢？因為有四種功用，一個是息眾怒，息眾疑息眾疑。第二個是尊佛祖，然後第三個是息爭論，第四個是意外道。為了有這四種功用，所以用“如是我聞”就這麼一說，大家都認為這是阿難從佛那裡聽來的，是這個意思。

為什麼我們講一時，在講其他經的時候也講過，就是為了這麼設計的，為什麼這麼設計？大家去看其他經的前面講的內容就可以了，就是為了讓後世的學佛的人，可以根據自己的需求來選擇佛經，並不是按照時間順序來看。

但是在宣化上人講的這裡說是因為曆法不一樣，印度的歷法和我們這裡不一樣，所以不知道到底是講的什麼時候，就曆法混亂，所以就直接說是用一時了。但是印度也有曆法的，它沒有混亂到根本沒法紀年的程度。

還有，“佛在室羅筏城祇桓精舍”室羅筏城這個是地點。舍衛國的京都，室羅筏城就是舍衛國的京都，當時是由波斯匿王統治的，又叫舍衛城。室羅筏是梵語，它翻譯過來是豐德的意思，豐德豐是豐盛的豐，豐年的豐，德是德行的德。

下一個祇桓精舍，祇桓精舍就是祇陀太子和給孤獨長者佈施給佛的供養佛的居住的地方，在舍衛城的南邊離城並不遠，可以徒步，上午徒步去城裡去受吃飯受供養，然後再回到祇桓精舍，再繼續下午的修行。距離並不那麼遠，全是靠腿走的，那麼祇桓精舍的故事他怎麼佈施的這些就不講了。

說佛在這個地方一共居住了前後居住了二十五年，在這講的很多佛經。還有一個精舍叫竹林精舍，這兩個是佛早期講法的兩個重要場所。

佛的弟子在世的弟子，那個時候投胎到人間的，以人形出現的弟子一共有千二百五十五人，這個也講過了。但是在講經的時候，在經很多書裡，它把後邊的五給去掉，取個整數叫千二百五十人。

這些人都是“皆是無漏大阿羅漢”無漏，阿羅漢相對應該講是有執著的話就叫有漏，無漏肯定是沒有執著的。在這裡我們看，他說這是佛的弟子們千二百五十五人，在這裡肯定包括了阿難，他說弟子全都是無漏大阿羅漢，但是阿難偏偏又有淫慾，所以被女性勾引，到底阿難是不是無漏大阿羅漢？

這個就有點矛盾，但是在後面後面，在這部經講到後邊的時候又提到提了一句，在佛的加持下，他也可以成為無學阿羅漢，阿難也可以成為無學阿羅漢。這個時候不叫無漏，無學就是學無學的那個無學，已經沒有可學的了。

所以阿難就因為沒有經歷前面的各種修行，反而問佛，如果是後世修行者，後世修行者在沒有這種佛的大強大加持下，直接登到阿羅漢的境界的情況下，要次第修行，那麼修行的過程中會遇到什麼什麼障礙，以這個引子來引出佛的講法，要講的內容。

所以後世修行人很多人就，也有人認為阿難前面被女性勾引這個事就是故意現出來，故意現出示現這樣的形象來引佛，讓佛講出法，有這麼解釋的。

但是我們看後邊的，再往後更往後，佛陀去世之後，講經集結佛經的時候，阿難還是個凡夫，所以迦葉把他給踢出了集結佛經的，第一次集第一次集結佛經的大會。到底阿難是阿羅漢，還是不是，在那個時代，在佛在世的時候的，阿難到底還是不是？感覺好像很迷糊。

所以說我以前也有有人問過，我說只有所有的和有緣眾生全部度成阿羅漢，把和我有緣的所有眾生全部度成阿羅漢的時候，我才能成佛。那麼阿難這個事是不是矛盾？還有一些個和佛認識的一些人，像給孤獨長者，還有祁陀太子，波斯匿王。

在這裡只有給孤獨長者是壽終正寢病死的，然後祁陀太子，波斯匿王都是橫死的，被人殺死的，這些人平時也沒有修行，也沒有完嚴格持戒。

那麼有這樣的和這樣的人結了緣，這個佛還能成還能不能成佛？那麼從這個角度往後推演的話，是不是有點邏輯上有矛盾，也有朋友這樣問我，所以我說，那個時候就說佛可以引來強大的加持力，可以把這些人帶到別的地方，別的世界，有足夠強大的佛的加持力的地方帶過去，直接把他推到阿羅漢，然後再帶下來。

這樣也可以只要這個人曾經成為過阿羅漢，那就對這個要成佛的人是沒有影響的。這樣講不知道大家能不能理解或者接受。總之我是這麼認為的，所以阿難在這個時候是有淫慾的，但是後面經過佛的加持力那麼一推他就可以成為阿羅漢。

不光是在這個世界能成，也可以帶到別的世界，也可以讓他成為阿羅漢，所以這個加持力的強大程度，咱們一般凡夫是想象不來的。今天這個講的內容就講到這裡，就講了第一句。也算是正式開始了，再拖下去可能就不知道要拖中間要說很多廢話了。

咱們看宣化上人講的這部經，講解的這本內容，他是一個學院派的人，所以每一個點他可以展開講很長時間，“如是我聞”他也講了兩頁，後邊“一時”也是講了兩頁，為什麼這麼講？

他都一個一個講，佛在室羅筏城，那就又講室羅筏城，祇桓精舍怎麼來的，這都要講。然後精舍的來歷這個故事也講，然後大比丘眾，比丘是什麼？說是比丘是一是騎士，第二點是不謀，第三點是破惡，它有這樣的意思。他一個一個都講，千二百五十人俱，也可以講兩三頁，這樣講的話可能不知道要講到什麼時候了，所以我們講，我講經就先把這個重點意思來概括在裡邊，先著重講義理的重點部分。

後面寫書的時候要不要講得這麼仔細，也是看情況。我是儘量想寫的簡單一些，所以這次《圓覺經》也是只講重點，儘量講重點內容，大家在別的地方聽不到的，那些個內容著重講，不講那些個其他地方隨便都能看到的，還有這種學院派們喜歡講的，都可以展開來很長時間。像“如是我聞”一個這個字兒也可以講一天一夜，有些人是那麼說的。像淨空法師也講，他說如是我聞，一個字一個字拆開來也可以講很多很多。所以我們就不說這些個，不佔用大家這麼多的時間，就講核心內容，後面也是，佛經裡後邊內容也是一般和核心內容不相關的內容，我們就直接一句話帶過。

楞嚴經（3）(107)

佛子住持，善超諸有，能於國土成就威儀。從佛轉輪，妙堪遺囑。嚴淨毗尼，弘範三界。應身無量，度脫眾生。拔濟未來，越諸塵累。其名曰大智舍利弗、摩訶目犍連、摩訶拘絺羅、富樓那彌多羅尼子、須菩提、優波尼沙陀等而為上首。復有無量闢支無學，並其初心，同來佛所。

屬諸比丘，休夏自恣。十方菩薩，諮決心疑。欽奉慈嚴，將求密義。即時如來敷座宴安，為諸會中宣示深奧。法筵清眾得未曾有，迦陵仙音遍十方界。恆沙菩薩來聚道場，文殊師利而為上首。

時波斯匿王為其父王諱日營齋，請佛宮掖，自迎如來。廣設珍羞無上妙味，兼復親延諸大菩薩。城中復有長者居士同時飯僧，佇佛來應。佛敕文殊分領菩薩及阿羅漢應諸齋主。唯有阿難先受別請，遠遊未還，不遑僧次。

《楞嚴經》第三期。我先更正一下，昨天，上一期講的時候，說這個《楞嚴經》是末法時代最後一個滅，這講錯了，是末法時代第一個滅。講經是只是腦子裡過一遍之後直接就講，沒有先寫好文案，不是照著唸的，所以有可能講錯。希望大家理解，尤其是這種口誤，小地方的口誤可能會有。但是講到核心義理的時候肯定是認真講，哪怕講錯了，當場也會說我再講一遍這個地方。好了，咱們就從昨天讀的第一句之後往下開始。

佛子住持，善超諸有，能於國土成就威儀。

這下面還有一句，這兩句都是在講阿羅漢是什麼樣的人，無漏大阿羅漢，佛的弟子們都是什麼樣的人。“佛子住持”，佛子通俗來說就是佛的弟子，什麼樣的人稱之為佛的弟子？

有些說法是說像佛一樣擁有大菩提心的人，願意出來度人的人常稱之為佛子。也有小乘的標準，度人是大乘的標準，小乘的標準就是持戒，受佛戒，然後按照佛戒來要求自己的生活規範的，這樣的人叫佛子。

那麼在《地藏經》裡，有一段，地藏菩薩曾經是大長者子，然後遇到了一位佛，他問佛，因為長得非常殊勝，非常帥，和普通人不一樣，就心裡想，這樣殊勝的身體，應該不是靠人類的慾念，淫慾生出來的，所以就問他，你是怎麼得到這樣的肉身的？這位佛就告訴他，久遠劫來度脫無量眾生。

他在這裡不說，他刻苦修行的久遠劫，而是說是久遠劫來度脫無量眾生，這是這個《地藏經》裡前面就提到的一個成佛的標準，是度脫了無量眾生，並不是刻苦修行無量時久遠劫，就是你的修行時間並不重要，而是度脫的眾生數量那才是重要的，這是大乘的非常重要的標準。

我們普度眾生，嘴上說是普度眾生，以前不瞭解核心義理，諸佛同體的時候，都以為這只是一個道德層面上的，或者你發心層面，心裡境界，這個足夠高尚就可以，但是等你理解諸佛同體之後，發現這個是個硬性標準，你不做這個就成不了菩薩，就算成了菩薩，後面也很難再有所進步，必須度脫和有緣自己的眾生才可以。

所以在這裡我們看，“佛子住持”，“佛子”應該是，既然這個是大乘經典，那這個佛子應該是願意度人的這些弟子。還有住持，這個住持，我們在寺院裡方丈師父或者寺院裡最高領導人叫住持。住是安住於這個境界，安住於佛的境界當中，或者說安住於佛法當中，也有是安住於，住在這個世間，持是維持的意思，讓佛法在這個世間維持，並且繼續傳承下去，這樣的人。

“善超諸有”，“有”，這個在前面的講經當中起碼二十五有，二十五有就包含了所有的輪迴內的世界。也有一種說法是三有，也有說法是二十五有，三有的時候就簡單的是欲界、色界、無色界，這樣的名詞解釋簡單理解一下就可以了。“善超諸有”，就是阿羅漢們已經超越了輪迴世界。

“能於國土”，這個國土是佛的國土，並不是我們小世界那一個的國土，而是娑婆世界稱之為一個國土。“成就威儀”，成就威儀，這些人這些成為大阿羅漢的人們，他們的形象他是很莊嚴殊勝的，法相莊嚴的，所以讓人看起來就生恭敬和欽佩之心。

因為出來一個出家人，只要穿著衣服走在街上出來讓人看到，穿著袈裟，那也是一種表法，所以出家人就需要有這麼一個威儀。

從佛轉輪，妙堪遺囑。嚴淨毗尼，弘範三界。應身無量，度脫眾生。拔濟未來，越諸塵累。

這些都是在描述阿羅漢是什麼樣的人。“從佛轉輪”，這個轉輪是傳法的意思，跟著佛一起傳法。下一句，“妙堪遺囑”，“堪”是堪做堪受，可以承接大任務，“遺囑”就是佛的遺囑，佛的遺囑就是普度眾生，讓佛法傳承下去，並且能夠度很多眾生，能夠堪受這樣的任務。

“嚴淨毗尼”，“毗尼”是戒律的意思，那麼“嚴淨”就是嚴格持戒，嚴格持戒，以作為表率，眾生之表率，也是自己的修行。“嚴淨毗尼，弘範三界”，“弘”是宏大的意思，“範”是師範，給大家做一個模範來看這樣的意思。

所以這幾句都是在說這些阿羅漢們是有什麼樣的功德，弘範三界只是戒的，戒行上有是個模範作用。

“應身無量，度脫眾生”，“應身”已經知道了，有報身、化身，還有一種身是叫應身。應身是根據眾生的需求，眾生希望出現什麼樣的人度脫他們的時候，菩薩會示現什麼樣的肉身形象，也是個化身，給他們看，然後度脫眾生，應身無量，可以實現很多的應身來度脫眾生。

“拔濟未來，越諸塵累”。“拔濟未來”就是在未來還會繼續普度眾生。然後到最後“越諸塵累”，“塵累”簡單說就是輪迴世界，你有煩惱，在輪迴世界裡繼續輪迴，那就叫有塵累。“越諸塵累”就是可以度人解脫，斷生死，出輪迴的意思。

其名曰大智舍利弗、摩訶目犍連、摩訶拘絺羅、富樓那彌多羅尼子、須菩提、優波尼沙陀等而為上首。

這些個人名或者後面的一些故事，像故事來唸的話，就像故事一樣的內容，就簡單講過。在這裡先講舍利弗和摩訶拘絺羅，第三位摩訶拘絺羅。這兩個是，摩訶拘絺羅是舍利弗的舅父，舅舅。舍利弗，這個舍利是他母親的名字，舍利弗，就是他的取名就是誰的子，這樣的意思。

母親這個舍利有解釋是鶖鷺鳥，她的眼睛就像鳥一樣明亮，所以她的母親叫舍利，然後生了個兒子就叫舍利弗。舍利弗是智慧第一的人。那麼和他舅舅什麼關係？在故事上說是，他舅舅這個人本來很喜歡跟人鬥術辯論，他喜歡辯論，他和經常和姐姐，妹妹還是，總之舍利弗的母親，和她辯論，但是總是都能贏。

只不過後來這位妹妹懷了舍利弗之後，懷了這個孩子之後，他就辯不過了，他就知道肚子裡的孩子可能很了不起，所以他就跑去修行，找各種外道學習。

然後學完了回來之後發現舍利弗，外甥，已經跟著佛出家了，所以他就跑去佛那裡跟人辯論，最後辯輸了，然後就跟著佛出家。所以這位是辯才第一的人。

舍利弗是智慧第一，這位摩訶拘絺羅是辯才第一。然後中間還有這位摩訶目犍連。大家都知道目犍連是神通第一的人，他為了救母親，盂蘭盆節就是從他來的，這個故事就不講了。

目犍連譯為“采菽氏”，他的祖先曾經入山修道，采菽而食。菽，這個是草字頭下面叔叔的叔，一種植物，它在山上。古代那些印度有很多人修行都是跑進山裡，自己找東西吃，這樣修行的，所以以這個為名，可以說就是祖上就有人一直修行的這樣家族。

那麼這個目犍連是他們家族的姓，那麼他的名字叫拘律陀。這個名字怎麼來的？說是無節樹的意思。是他們父母年老無子，所以禱告於大樹，然後就生下了他，所以就取名叫無節樹拘律陀。

然後第四位富樓那彌多羅尼子，富樓那是他的複名，意思滿願，願望滿足了，是這個意思；然後彌多羅尼子是慈女的意思，是他的母名，然後就把它拼在一起，也就成為一個人的名字叫滿慈子，他是說法第一的人。

下一個是須菩提，須菩提是譯為“空生”。據說他出生的時候，家裡的倉庫裡的錢財全部都消失了，都變空了，但過了七天之後這個東西又出現了，所以叫做空生。

因為從沒有的地方又重新出現，所以叫善現，然後他的父母們就覺得很奇怪，又跑去算了一卦，然後得到了一個很吉的卦。所以這個人須菩提的是解空第一的人，是十大弟子中解空第一。

還有一位是優波尼沙陀，這位是譯為“塵性”，本來是無常，本來是空，因此悟道。他是觀塵，觀察六塵，六塵的它的性質，然後以此來悟道的人。

復有無量闢支無學，並其初心，同來佛所。屬諸比丘，休夏自恣。

在這裡“無量闢支無學”，“闢支”，闢支當然指的是辟支佛，辟支佛翻譯過來就是緣覺和獨覺這兩個意思。

還有“無學”，無學是阿羅漢開始算，凡夫，輪迴內的凡夫都是有學，還需要學習的意思，無學就是已經在理論上基本沒有什麼可學的了，所以叫無學。那麼緣覺和獨覺在其他地方就講過，因為佛法是注重傳承的，只有從上面解脫的人下來教你，你才可能解脫，而且必須有大菩提心才能解脫的。

但是有一類人也就是再來人，他們是不需要拜人世間的師父，在搭檔的指導下也可以修到解脫的程度，但是佛就不解釋這些事情，當那個時候是沒有辦法解釋這個的，所以就給他們取個名叫緣覺、獨覺。

如果你用邏輯去想一想，如果這個世界不靠佛的指導，不靠已經解脫的人的指導，就靠自己能夠解脫的，那麼這樣的人也會出來傳法，這個世界就講解脫的法不只有佛教一個，肯定有很多的宗教、很多的學派都在講解脫，而且又按照他們的理解起名什麼的。但是這個世界並沒有這樣的宗教，只有一個佛法在講解脫。

除了佛教之外，還有修行體系的是道教，但是道教還是追求長生的。還有印度教，印度教是佛陀時代就已經有的婆羅門教，後面又加了佛教的一些東西放到裡邊，佛的因果也放到裡邊，然後就混雜成一個現在的印度教。但是印度教有因果，但是他也不講解脫。

那麼下一個詞叫“並其初心，同來佛所”。“初心”是初發心的意思，初發心，初發心也可以分，是你只要願意學佛，想理解佛法，這也叫初發心。再往上就更高的境界是發了菩提心，就叫初發心。

那麼在這裡指的應該都是沒有解脫的人，因為前面闢支、無學都是已經解脫的阿羅漢，那麼並其初心的時候應該是沒有解脫的這些有學的弟子們。

這些人同來佛所。然後“屬諸比丘”，屬諸就是咐囑於這些比丘眾。後邊一句叫“休夏自恣”，“休夏”就是夏安居，夏安居期間是三個月，從四月十五日至七月十五日，為期三個月，這段時間就住在一個地方不出行。

還有“自恣”，這個是夏安居結束之後結束的最後三天，結束的時候最後三天，即七月十四日、十五日、十六日，這三天叫自恣日，自恣日。就是互相坦白自己的過錯，然後懺悔，然後還要互相檢舉，讓別人檢舉我的過錯，然後我也要進行懺悔，是這樣的日子。最後還會有一場法會進行迴向，三個月艱苦修行的功德要回向給眾生，這是最後一個。

十方菩薩，諮決心疑。欽奉慈嚴，將求密義。“

。十方就已經開始，這不止包含娑婆世界了，周圍的很多佛世界都包括。十方世界這些菩薩們過來。“諮決心疑”，這個也是詢問的意思。諮決，心疑，然後詢問佛佛法，然後解決自己心中的疑惑。

“欽奉慈嚴”，“欽奉”是親近、奉侍的意思，“慈嚴”指佛，佛是慈悲的，而且具有威嚴的，慈悲具有威嚴，這是指佛。來親近和奉侍佛，然後向他求密義，“將求密義”，求佛法的密義。

那麼在這裡就要講一下菩薩果位。在小乘經典是沒有菩薩果位的，但是有菩薩一詞，基本上指的就是佛的前生，還有彌勒菩薩，彌勒菩薩也是這下一次要成佛的，也指這些特定的人，但是沒有菩薩果位的。只有到了大乘才有菩薩的果位，也會出現很多菩薩。

所以一般看佛經裡，出現來聽法的人中出現大量的菩薩，有名的菩薩沒名的菩薩的時候，就大概能看出來這個佛經就不是佛在世的時候出現的。因為佛在世出現的《雜阿含經》、《中阿含經》、《增一阿含經》、《長阿含經》這幾個，四部《阿含經》，這裡都沒有明確就講菩薩個果位是什麼，都是指特定的人。

咱們理解了這一個就看佛經就知道，這些個佛經，有菩薩果位出現的，有名字的菩薩出現，應該是大乘經典。

即時如來敷座宴安，為諸會中宣示深奧。

法筵清眾得未曾有，迦陵仙音遍十方界。

這些下面的弟子們聽到法之後，都覺得這樣的神妙的法從來沒有聽過。“迦陵仙音”是佛講法的音，這個音是遍十方界的。遍十方界，這樣的說法也都只有在大乘經典裡出現。遍十方界，那不只是在我們娑婆世界講法，這個聲音，他說法的內容會覆蓋到其他世界去。

恆沙菩薩來聚道場，文殊師利而為上首。

然後就有很多很多菩薩，十方世界的菩薩，都來道場來聽。“文殊師利而為上首”，其上首，這些菩薩的中的首位代表就是文殊師利菩薩。那麼在佛的弟子當中，千二百五十五人都是投胎到人間的住世弟子，在這裡是迦葉和阿難為上首。

迦葉是大迦葉，這個人比釋迦牟尼佛至少多二十歲，據說是釋迦牟佛成道的時候，這個人就已經是五十六歲了。還有阿難這個人就比佛要年紀小，也可能是小個二十歲左右，十多歲或者二十多歲左右，因為這個是佛出來講法的時候，小阿難還是個孩子的時候就去聽過法，後來成年之後出家了。

所以這個選人他都是有講究的。一個人是自己的爸爸輩兒，那個年代大二十歲就是爸爸輩兒。因為是十五六歲十七八歲就可以結婚生子，所以下邊，下一代，阿難就是他的下一代輩，兒子輩兒的人。而講到了這些個沒有投胎的弟子，肯定是文殊和普賢左右侍者。

時波斯匿王為其父王諱日營齋，請佛宮掖，自迎如來。廣設珍羞無上妙味，兼復親延諸大菩薩。“

，這個名字翻譯過來是月光的意思。據說波斯匿王和佛是同一天出生的人，不只是同時代還是同一天出生的人。所以在佛出生的那天就有了很多瑞相，有了瑞相，他的父親以為這是他兒子波斯匿王出生了，所以有了這樣瑞相，所以就給他取了名字叫月光。

他是中印度憍薩羅國的國王，住在舍衛城，是當時的佛教僧團的大外護，外護就是在外邊護持佛法的人，這些俗家弟子。應該是俗家弟子當中排第一位的，因為他的身份最高。

然後“諱日營齋”。在這裡這本書上斷句應該有點問題，“為其父王”，然後是一個逗號，“諱日營齋”。為他的父王，諱日，諱日就是避諱的日子，也就是去世的那一天，忌日。

因為在古代這個王他的名字都是不可以隨便提的，名字上的字是不可以隨便提，而且王去世的那一天是悲傷的日子，也不能隨便提，所以叫諱日，在這裡營齋在這一天營齋，就是設齋供養這些出家的僧眾。

“請佛宮掖”，宮掖是偏殿或者後宮。正殿是用來辦正事的，辦理國事的地方，所以不能在正殿裡吃飯，所以就把佛請到了偏殿當中。“自迎如來”，是自己親自迎接如來。然後“廣設珍羞無上妙味”。擺了很多好吃的。

然後“兼復親延諸大菩薩”，同時也是宴請所有大菩薩們。在這裡大菩薩指佛的弟子們，是看得見的弟子。佛講法的時候會有很多看不見的眾生也來聽，這些文殊菩薩、什麼菩薩，這也都是以看不見的形象出來這裡聽的。

城中復有長者居士同時飯僧，佇佛來應。佛敕文殊分領菩薩及阿羅漢應諸齋主。

在城裡除了國王在宴請供養僧團之外，還有很多這些長者居士們也想供養僧眾，所以在家裡都擺好了飯，請這些僧眾們過來吃，佛就叫文殊，命令文殊，“分領菩薩及阿羅漢”，帶著這些弟子們分批，分多波，分幾個隊，去“應諸齋主”，去接受供養。

唯有阿難先受別請，遠遊未還，不遑僧次。既無上座及阿闍黎，途中獨歸。“

，阿難這個弟子，他之前已經被遠地的齋主，遠地的施主請他過去，去遠地供齋了，所以“先受別請，遠遊未還”，到這個時候還沒回來。

“不遑僧次”，遑是趕上的意思。就是沒有趕上這次波斯匿王的供養僧眾的活動。“既無上座及阿闍黎”，沒有這樣的人陪。“上座”，上座，出家比丘當中受戒超過十年超過二十年，這樣的人稱之為上座。

上座也有分幾種，有的是有一種叫生年上座，就是年齡較大的；還有一種是戒嚴上座，受戒二十年以上的；還有一種叫福德上座，福德者圓滿，福慧圓滿的人；還有叫法性上座，就是佛法上義理比較通透，佛經學得很好，理論學得很好的，這樣的人也叫上座。

總的來說，上座就是修為要比阿難要高，阿難出門就沒有這樣的人來跟著。

還有下一個，“阿闍黎”，阿闍黎是規範師的意思。這裡也有五種阿闍黎。一個是出家阿闍黎，是給人授沙彌戒的，並不是授具足戒的，是隻授沙彌戒的，這樣的人叫出家阿闍黎；還有受戒阿闍黎，教導你怎樣求戒的；還有第三種是羯磨阿闍黎，為你懺悔過去罪業。

佛教裡也有做了錯事就找人告解，這個詞其實應該是天主教那邊來的，就是向自己的上師或者師兄或者尊長，訴說自己做犯了什麼錯，犯了什麼錯說出來，然後他帶著你一起懺悔，有這樣的行為，這叫羯磨阿闍黎。

還有叫依止阿闍黎，就是跟著他一起學佛法的；還有叫教督阿闍黎，是教經文，教咒語等這樣，還有就有監督的意思，這樣的阿闍黎。那麼，一個人出家之後，他的師父可能很忙，只能教一些正規的正文的內容，還有一些生活上的細節也好，戒律也好，還有佛法的基礎也好，這樣的內容可能就由他的師兄來代教了，這樣的人稱之為阿闍黎。

那麼在這裡說阿難出去受應供的時候，居然一個人出去了，沒有和其他人結團一起去，還有回來的路上也是獨歸。那麼我們根據這個年齡來推算，在這本經裡，波斯匿王自稱他自己有六十二歲，而且我們知道，波斯匿王和佛是同歲的，那麼佛這個時候也是六十二歲。

還有我前面講，阿難可能比這個佛至少小二十歲到三十多歲，那麼我們看《中阿含經》的記載，佛陀那個時代的年齡它記錄都不是很明確的，所以我們只能看佛經裡根據這個推算，不能按照曆法來算，只能因為曆法雖然有，但是很混亂。

所以沒有明確的說阿難是幾年幾月幾日生這樣的說法，那麼只能就佛經裡的一些記載，記錄當中的故事來推算。那麼佛陀在五十六歲的時候，阿難成為佛陀的侍者，《中阿含經》的內容，阿難約二十歲，那個時候阿難是約二十歲，這裡的書上也只說是約二十歲，他並沒有明確說多少歲。

那麼佛陀八十歲涅槃的時候，阿難約四十五歲，用這個來推算的話，阿難應該比佛陀小三十五歲，三十五歲。那麼從當時的六十二歲減去三十五歲的話，應該是二十七歲，這個時間，佛講《楞嚴經》的這個時間裡，阿難是二十七歲的。

二十七歲到我們現在來說應該還算年輕，但是在他這個時代二十七歲已經過了結婚生子的年代是那個年紀了，還有阿難他獨自去應供，這個事也是有違背了這個佛制的。

在佛制當中，出家之後能不能出去，能不能離開僧團出去遠遊，這個都是有規定的，所以和他的，除了他的年紀和出家的時間上有規定之外，還看，佛還是主要看修為的。最初出家那就是沙彌，沙彌是不能離開僧團的。所以有些佛經裡講的話，佛帶著弟子們出去應供的時候，讓沙彌留在那個地方，留在這個精舍吧，精舍裡。

然後這個時間段又就有人來請法，請法或者供養之後想聽法，然後發現什麼人都沒有，只有一個沙彌，這個人也就請這個沙彌來講法，先供養之後，沙彌也吃了，然後就請這個沙彌上去講法。那個沙彌就直接不知道講什麼，直接跑掉了。

想找師父去，然後這個人先磕了頭，磕了頭再就再抬起來，發現人沒了，看到這個之後這個人居然悟了，也有這樣的故事。所以一般沙彌是不讓他隨便出去的。還有等修為到了至少到了初禪之後開始，可以和人結伴出行，因為初禪至少你是滅了淫慾的，沒有了淫慾你出去就不會造這些個淫業，不會被女性勾引，這一點很重要。

如果你有淫慾的話，看到女性哪怕你生起了一念，在佛的戒律裡，在這裡就是犯了意戒了，意就是意根的意，在腦子裡想光是想法，這也算犯戒。在佛的佛制，佛在世的時候界定的規則上，比丘但凡你腦子裡想一下女人，他也算犯意戒。所以至少你得滅了淫慾，然後才能可以出去見人，這是當時的規則。

然後再往上走，這個時候初禪的時候你得跟著和幾個人一起去，還得有規範師，有年紀大的人帶著，大家排隊一起走。然後比這個境界更高，至少二禪以上的人，他就可以一個人出去了。

同時可以遠遊的方位也更廣，因為那個時代一個國家比較小，可能最初初禪也只能到最近的那個城裡去，那麼從二禪開始可以離開他所住的僧團和最近的村，更遠遊。

因為二禪是沒有舌根境界的人，也就是說你破了這個食慾，這點非常重要，因為在佛的那個時代是食物沒有儲存的方法，也沒有遠距離運送的方法，所以大家住在一個地方，就吃當地的食物。

所以那個時代就有很多這種水土不服的現象。我們現在已經很少有水土不服了，有可能有水不服，到了一個地方可能喝了那個水不太好，和你身體不適合，但是你喝礦泉水就沒事了，而且我們現在食物很多都是從外地裡運過來的，所以到了外地繼續去超市買東西吃，基本不會有事。

就算吃當地的蔬菜也是，很多都可以運到你的家鄉來，所以都吃過的東西本身就沒啥什麼。按照現在什麼生理學的說法，一個人或者一個族群在一個地方連續待三代以上，他的腸胃就會適應當地的食物，腸胃菌群會適應食物，然後你到外地再吃稀奇古怪的東西，以前沒吃過的東西，就會很容易生病。

所以佛在世的時候就是那樣的環境裡，讓弟子們就不讓他們隨便遠遊，因為你一個出家人跑到遠地，外地，一旦水土不服，生病了，你又沒有自己的依止的這些師兄師弟們，你可能會出問題了，有可能會死掉，所以禁止遠遊。

只有到了二禪開始，你舌根破了，舌根破的人吃什麼都可以，這是邏輯上是修為上大家可以理解，舌根一旦破，你的身體就發生變化，吃什麼東西你都可以消化，他不再有水土不服這種事情，所以到這裡才開始可以遠遊到更遠的地方。

然後到三禪開始你就不受國界什麼，怎麼說，就是環境的影響，可以一個人獨自遠遊，也可以出去傳法。這個是佛當時的時候給大家給他的弟子們大概定的規則。

那麼在這裡，阿難因為沒帶，不和其他人一起，只獨自一個人跑去，而這個時候還是二十七歲的，年輕人，算是比較年輕的人吧，而且甚至還淫慾都沒有滅盡，所以出去之後就被人勾引住了。

楞嚴經（4）(105)

其日無供，即時阿難執持應器，於所遊城次第循乞，心中初求最後檀越以為齋主，無問淨穢、剎利尊姓及旃陀羅。方行等慈，不擇微賤，發意圓成一切眾生無量功德。阿難已知，如來世尊訶須菩提及大迦葉為阿羅漢心不均平，欽仰如來開闡無遮度諸疑謗。經彼城隍，徐步郭門。嚴整威儀，肅恭齋法。

爾時，阿難因乞食次經歷淫室，遭大幻術。摩登伽女以娑毗迦羅先梵天咒攝入淫席。淫躬撫摩，將毀戒體。如來知彼淫術所加，齋畢旋歸。王及大臣、長者居士，俱來隨佛願聞法要。於時，世尊頂放百寶無畏光明，光中出生千葉寶蓮。有佛化身結跏趺坐，宣說神咒。敕文殊師利將咒往護。惡咒銷滅，提獎阿難及摩登伽歸來佛所。

阿難見佛，頂禮悲泣，恨無始來一向多聞，未全道力。殷勤啟請十方如來，得成菩提，妙奢摩他、三摩、禪那最初方便。於時，復有恆沙菩薩及諸十方大阿羅漢、辟支佛等俱願樂聞，退坐默然，承受聖旨。

其日無供，即時阿難執持應器，於所遊城次第循乞，

這一天阿難一個人回來，他就沒趕上這個飯點，吃飯的時間已經過了，他回來的這個地方還是室羅筏城，只不過可能晚來一會，他就沒趕上，他就拿出他的應器，缽盂，吃飯的缽盂，受供的應供的器物它叫應器，然後“於所遊城”，在室羅筏城裡“次第循乞”，開始挨個開始討飯要飯。

心中初求最後檀越以為齋主，無問淨穢、剎利尊姓及旃陀羅。方行等慈，不擇微賤，發意圓成一切眾生無量功德。

這是在說他心裡希望最後這齋主能佈施，最後這齋主能佈施，因為按照當時的佛定的規矩，討飯只能討七家，討七家，如果七家都不給的話，就不能再討了，就餓著肚子回去，然後分食其他師兄們師兄弟們討來的飯。

如果前面的一兩家給的飯已經足夠你吃了，後面也可以不再討，尤其是一個人的話，如果是大家一起出去的話，就可以連，連著七家都可以要，然後多的部分可以帶回去，但是有時候是只有一個人就遠行這個時候，他只負責供給自己討飯的時候，前面一兩家給的你足夠了，後面就不能再討了。

所以他說在這裡希望這第七家最後一個家稱為檀越，檀越就是檀波羅蜜的檀，檀是佈施的意思，越是超越生死的意思，就是佈施出家人具有超越生死的功德。

希望最後一家人給他佈施之後，“無問淨穢”，後面這一句無問淨穢，這是指種姓的意思。淨穢，不管是乾淨的家，還是穢，髒的家，穢是骯髒的意思，淨穢在這裡特指是種姓的差別。

“剎利尊姓及旃陀羅”，剎利是第二個種姓，剎帝利，印度的四大種姓，那麼我們已經都瞭解了，第一個種姓叫婆羅門，是個宗教、精神類貴族，就從事宗教什麼的，禱告，做這些事，這些人到現在印度婆羅門大部分是不吃肉的，他們全吃素的。後面下一個叫剎帝利，在這裡剎利就指的這個，剎帝利是政治貴族，國王到下面的軍隊，一般公務員，還有警察等這些都屬於剎帝利，婆羅門和剎帝利都是受人供養的。婆羅門是可以直接接受供養，剎帝利是可以強制收稅，剎帝利是靠收稅來運作國家的。

然後下面一個叫吠舍，吠舍是平民等級，他們這裡吠舍開始下邊的這個等級都有很多里邊種族，四大種姓當中也有很多分支的，小的分類，這個吠舍是平民階層，平民階層可以從事農業、商業、手工業、畜牧業等這些一般的大部分勞動，然後還得向上交稅。

還有最，第四個叫首陀羅，是以前被雅利安人沒有被征服的是邊緣化的居民，這些人屬於低賤的，是奴僕和苦力等，職業是有很大限制的，他們連農業當中，可以從事農業，但是土地的所有權沒有，他們沒有土地所有權，所以甚至他們都不能自己在自己家裡做從事農業，只能是成為佃戶，還有奴僕苦力這樣的職業。

還有再往下一個叫達利特，達利特是賤民，被稱作是不可接觸者，從事最底層的骯髒的職業，像收拾糞便，還有處理屍體這種工作，從事這樣工作的人，甚至白天都不能出來見人。

如果，據說以前古代是婆羅門這樣的人出來的時候，看到了賤的賤民，甚至還要自己挖掉自己的眼睛，因為看到了不乾淨的東西。所以達利特是整個四大種姓之外最底層的民族。

那麼在這裡說旃陀羅，旃陀羅是被譯作屠戶的，屠戶就是專門殺豬宰羊的這樣的職業。那麼在這裡說的旃陀羅屠戶，應該是屬於第四等級的首陀羅或者是達利特，總之肯定不可能是上面三個等級。

方行等慈，不擇微賤，

“方行等慈”，就方等這個詞大家都知道，在阿羅漢的平等境界稱之為方等，所以講阿羅漢的境界的佛經有些叫方等部，在這裡“方行等慈”就是平等，平等的慈悲對待所有的人民，所有的這些佈施的檀越們。“不擇微賤”，就是不再分辨身份的高低。微賤就是第四等級和達利特，就是指這個首陀羅或者達利特這樣的微賤種族。

發意圓成一切眾生無量功德。

發意就是發願成就所有眾生的無量功德，在這裡討飯這個行為是讓別人種功德的行為，它不是單純的要飯，是以佈施的心態向別人討飯，你向我佈施飯食，我向你佈施功德，是這個意思，所以出家人叫福田僧，在家人我們不能說必須，就是可以在出家人這裡種功德種福德。

還有像《法華經》裡最後一段，無盡意菩薩和觀世音菩薩的交流當中也提到，觀世音菩薩是因為憐憫無盡意菩薩和他的眷屬，所以接受供養，所以接受佈施在古代開始在佛陀在世的時候開始，接受佈施是佈施功德福德的這種行為。

所以帶著慈悲心去討飯，並不是只想要想從對方那裡索取的那種貪慾去討飯，這是佛當年教導大家以這種心態去討飯的，所以後面就有了須菩提和大迦葉的故事。

阿難已知，如來世尊訶須菩提及大迦葉為阿羅漢心不均平，欽仰如來開闡無遮度諸疑謗。經彼城隍，徐步郭門。嚴整威儀，肅恭齋法。

阿難已經知道，如來世尊曾經訶須菩提及大迦葉這兩個人，須菩提和迦葉，那麼須菩提在前面已經講到，是解空第一的弟子，是十大弟子之一，還有這位大迦葉，大迦葉應該是所有弟子中的算是大師兄，雖然出家的時間並不是第一個，最早出家是喬陳如等五比丘，但是後面就陸陸續續收了很多弟子，那麼大迦葉應該是年長，比佛陀還要年紀大二十歲，後面又傳承了禪宗，成為禪宗第一代初祖。

拈花一笑，這個故事也是大迦葉的事情，還有佛陀讓出自己的半個座位，這個也是大迦葉的故事，那麼大迦葉既是年紀最大，而且他是主張苦行的，所以叫頭陀第一，他是專門修苦行的人。而且據說他在遇到佛之前，已經和一位公主叫妙賢公主，結為夫妻，名義上的夫妻，只是名義上的夫妻，然後十二年分床修行，然後遇到佛陀後，還有父母雙亡，還有遇到佛陀後就一起出家，兩個人都出家了，妻子也算出家了。

而且是遇到佛陀八天後，就證得阿羅漢果，所以佛陀非常重視他，讓他成為兩個侍者中的一位，應該是身份比阿難還要高，阿難是比這個佛陀年紀小，三十五歲。

最後佛陀入滅後，大迦葉是一百歲的高齡，主持集結經典的事情，應該組織了兩次，第一次是阿難沒有參加，第二次是阿難參加，最後傳法於阿難後，自己據說是入雞足山入定，等待彌勒菩薩彌勒佛降世。大概迦葉的大概生平就是這樣，至少迦葉是個修為方面，前面已經修了一些外道，然後接到外道法門，然後遇到佛陀後，馬上成就有所證悟，然後最後也是善終的人。因為佛陀弟子當中有些人是沒有善終的，像目犍連是被人打死的。

那麼這兩個人，這個須菩提專門向有錢人討飯，他認為這些有錢人既然有福，應該繼續種福，保證自己的下輩子生活還能繼續富足，而大迦葉他是主張苦行的人，所以就向那些窮人討飯，甚至有些時候就闖到了窮人家裡，讓窮人佈施，窮人說自己什麼都沒有，只有一碗餿飯，大迦葉也毫不猶豫的接受這種餿飯當場吃，甚至故意吃給對方看，說明你佈施的食物我沒有轉頭扔掉，就是在你面前吃掉，告訴他，讓對方知道自己的確接受了供養，對方的確有這個功德。

而且從大迦葉的修為上看，在他的境界裡應該吃什麼都不會死，甚至不會生病，應該沒什麼大問題的，所以他是不介意吃什麼食物的。

然後須菩提和大迦葉就因為討飯有分別，所以世尊就訶責他們，應該教訓了他們，不能這樣分別討飯，應該像平等的對待所有的佈施的眾生。

欽仰如來開闡無遮，

阿難，應該主語應該是阿難，阿難就是欽仰如來，這樣進行沒有遮障的、無遮攔的、無遮障的佈施，法佈施，就是大開方便法門。

。消除眾人的疑謗，疑是懷疑，然後謗是誹謗。如果一個出家修行者在他們那個年代，如果討飯是帶有分別心的，可能這些其他人就開始說三道四了，所以這叫“度諸疑謗”，讓這樣的人無話可說，讓大家都知道出家人是平等接受佈施的。

，經過這個城隍，城隍是城外的一個沒有水的一片地方，城池外的地方。

嚴整威儀就是整理一下衣服，拿好東西，在那個年代出家人行走，沙門出來行走，步法還有手的動作，託缽的時候手應該怎麼拿，還有眼睛要往哪裡看，佛都規定了，眼睛要不能抬頭左右張望，只能看著自己腳前面三五米處這樣低著頭要行走。

爾時，阿難因乞食次經歷淫室，遭大幻術。

阿難因為次第討飯，按照順序來一個挨家來討，所以就經歷了淫室，淫室就是女人賣淫的地方。

就像以前我在上海的時候，有些夜裡出去有些地方有些房間它開著粉紅色的燈，讓你看到裡邊坐著幾位女人，而且穿的不是很包裹的嚴實，露著大腿這樣的坐在那裡，然後還有年紀稍大的女人坐在門口，喊小夥子過來玩啊這樣的地方。估計那個年代也是有這樣的地方的，而且他們那個時代這樣的妓女，路邊的妓女都屬於最低等的種族，也可能應該是最下等的達利特或者首陀羅。

摩登伽女以娑毗迦羅先梵天咒攝入淫席。

摩登伽女，摩登伽翻譯為下賤種，這是她的母姓，一般這樣的女性應該可能沒有父親，可能就是像韋小寶一樣的那樣的身世，然後此女名缽吉帝，這個女人叫缽吉帝，後面也會出現的，因為她也被帶到了佛的面前，而且她也算出家了，缽吉帝名字意為本性，梵文意為本性，意思暗示是這個女人雖然墮落了，但是她的本性還沒有改，本性仍未遺失，在修行的，修行方面的本性，所以可以隨佛出家。

這個人用娑毗迦羅先梵天咒，娑毗迦羅是一個外道名字，意為黃發，是外道的一種，專修一種邪術，幻術，然後用這種邪術，邪術名字叫先梵天咒，先梵天就是給自己給這個咒語算是貼金的那種意思，就是先梵天是印度教裡的神仙，最高非常高階別的神仙，梵天，他就給自己這樣的咒語裡貼了這樣的名字，說是他們的修法也是得到傳承的，神仙，從神仙那裡學來的，是這樣的意思吧。

然後攝入淫席，然後阿難就遭遇了這樣的幻術，人家一念咒他就產生了幻覺，然後被吸引到淫席，就是床上去了。

淫躬撫摩，將毀戒體。

那麼書上說是阿難是長得非常帥，十分圓滿，面白如霜，臉非常白，皮膚也柔順又白，長的英俊，所以就容易被女性吸引，不是，應該是容易讓女性生起那種妄想，而且後面又說到，缽吉帝這個女人和阿難曾經前世有姻緣，佛這麼說的，前世有姻緣，前世曾經是夫妻，所以到現在這一世見到阿難，愛習未泯，愛習未泯，所以又開始生起了這個想法，想勾引阿難。

如來知彼淫術所加，齋畢旋歸。

如來就吃飯的時候就已經知道阿難中了邪術了，然後就馬上吃完就馬上離開，去回到他的精舍。

按理說通常是吃完飯就要講法，讓這些施主們問，供養佛陀的和供養出家人的這些施主們，讓他們說一說有什麼疑問，然後會當場講法的，但是這一回就如來沒有講法就馬上回去了，所以後面這些人都跟著他。

王及大臣、長者居士，俱來隨佛願聞法要。

於時，世尊頂放百寶無畏光明，光中出生千葉寶蓮。有佛化身結跏趺坐，宣說神咒。

然後佛從頭頂放出無畏光明，頭上放光，然後光中出生千葉寶蓮，在這光中出現了一個大寶蓮座，上面又出現了化身，佛的化身，佛的化身結跏趺坐，開始宣說神咒，為什麼有這麼一出呢，他不直介面上說出來呢？我覺得應該是有一點是他想證明這個神咒非常厲害，非常了不得，也是非常重要的。

然後還有一點是他從佛正常的狀態裡說出，那就是以報身或者化身佛說的，佛到底是化身還是報身？這個誰也不知道，我也不知道，那個是從大乘認為佛是化身，而小乘認為是報身，所以咱們就不考究這個。

但是他從這樣的正常狀態裡又顯出一個化身，然後從他那裡從這個化身佛那裡念出咒來，那應該是那個狀態裡念出的是可以穿越時空的，也就是說穿越不同法界的，應該是讓所有的法界的眾生，只要能境界夠的人都能聽得到，我覺得應該是這樣的，所以專門以化身狀態裡念這個咒。

那麼在我們看宣化上人寫的書裡，關於跏趺坐他專門寫了一個公案，就給大家簡單講一講。有一個和尚專門趕經懺，就是給死人去唸經的這位和尚，有一天回來的路上天已經黑了，他又趕上了下雨，然後就躲進了一個橋底下，他就打坐結雙盤打坐。

然後有兩個路過的鬼，他們看到了這個人，那個時候就說，有一個鬼就說這裡怎麼有個金塔，金塔裡邊肯定有什麼佛舍利之類的，我們趕緊拜，據說拜佛舍利可以消除業障，然後就兩個鬼就在那拜。

然後這位和尚就盤著腿坐了一會兒，雙盤盤著腿坐了一會就有點累了，就把一條腿放下了，結了單盤，雙盤變成單盤，一個鬼就說怎麼金塔變成了銀塔，不管怎麼塔還是繼續拜，然後兩個人繼續拜。

然後，這個和尚又坐了一會，腿又痛，然後就把腿伸直了，結果兩個鬼一看怎麼銀塔又變成泥巴，泥巴咱們就不用拜了，然後甚至又要說要打泥巴，這一下和尚就害怕了，然後馬上又結雙盤，這一下鬼們又看到了一個金塔，然後他們就繼續拜。

經過這個事情之後就，和尚就知道修行很重要，天天出去跑經懺能賺點錢是，而且有點功德是，的確是，但是修行還是第一位的，所以就回去開始專注於修行。然後後來開悟了，所以周圍的人叫他為鬼逼禪師，有這麼一個公案，意思就是說結雙盤，修行要結雙盤，雙盤有多重要，強調雙盤的故事。

敕文殊師利將咒往護。惡咒銷滅，提獎阿難及摩登伽歸來佛所。

佛叫文殊菩薩帶著咒去把阿難救回來，往護就是去護持保護，惡咒消滅，然後去了唸了這個咒，先梵天咒就消失了，它不再起作用了，然後提獎阿難及摩登切，把阿難和摩登伽這個女人也一起帶來。然後回到佛所。

阿難見佛，頂禮悲泣，恨無始來一向多聞，未全道力。

阿難見到佛之後哭著磕頭，然後說恨自己無始以來一向多聞，懷恨自己，一直以來的注重於多聞，博聞長記，阿難是很容易記東西的，也喜歡學習，所以到處看、到處聽，但是未全道力，沒有專注於修禪，所以就沒有定力，容易被這樣的咒語給抓住，被咒語誘惑住。

殷勤啟請十方如來，得成菩提，妙奢摩他、三摩、禪那最初方便。

所以向佛求法，得成菩提，這十方如來是怎麼得成菩提的，就是得成菩提的這個法，然後後面說是妙奢摩他、三摩、禪那最初方便，這三種法門的最初方便。

那麼我們已經學習過《圓覺經》，就知道奢摩他、三摩缽底、禪那分別說的是什麼，奢摩他是滅自己妄想的修法，三摩缽底是度人，禪那是提供加持力的修法，而且後面兩者基本都是指向菩薩境界的修法。妙奢摩他在咱們境界裡也相當於坐禪，打坐一樣，就是滅自己妄想這個修法。

但是一般書裡，大家可能看到的大部分書裡，都是把妙奢摩他當做一個止，止觀的止，還有三摩缽底叫做觀。在我們學的《圓覺經》原書上也是那麼解釋的，奢摩他是寂靜，然後三摩缽底是觀照，禪那是思維這樣解釋的，大部分書裡都是這樣的。

但是我說，一個是滅自己的妄想的禪，奢摩他是禪，滅自己的妄想的修法，三摩缽底是度人，禪那是提供加持力，這樣說的。

那麼在這裡也提到這三種修法，然後最後提了一句最初方便，這三種法門中最初開始應該怎麼修，一開始最初的初學應該怎麼修，是這樣的。

那麼後面再提三摩地，三摩地和前面的三摩缽底這兩個不一樣，很多書上都是混著來的，它們都只當做是某種觀照法來說的。但是三摩地和三摩缽底在梵文裡它音節就不一樣，梵文是，梵文和巴利文都是表音文字，就像朝鮮語一樣，都是一個字一個字表出來一個音的。

那麼三摩地是三個音，三個字就把它用英語拼出來的話是samadhi三摩地，三摩缽底是四個字， samapatti三摩缽底，是這樣唸的，這兩者不一樣，三摩缽底和三摩地不一樣，只不過後世的人都是混著來。

那麼三摩地是觀法，三摩地是修行的觀法，後面提到大佛頂首楞嚴王，這也是一種三摩地，這也是一種觀法。這種禪我們凡夫階段也可以修的一種觀法，而三摩缽底是度人，這個在《圓覺經》裡解釋了。

於時，復有恆沙菩薩及諸十方大阿羅漢、辟支佛等俱願樂聞，退坐默然，承受聖旨。

然後就阿難問了之後呢，恆沙菩薩，很多菩薩和十方來的這些大阿羅漢菩薩們，還有辟支佛們等等這些人都想聽一聽，然後“退坐默然，承受聖旨”，開始等佛講法。

那麼我們往回看為什麼翻譯的過程中會有這樣的差別，尤其是三摩地和三摩缽底他都無法分別。一個是可能是翻譯的人肯定修為沒到那個境界，還有一個最重要的原因是這個表音文字和表意文字它是有很大差別的，表意文字我們所用漢字是表意文字，表意文字是靠一個字的意思來直接體現出來，它每一個字都有它的意思，可以直接體現出來，所以在這裡是不需要邏輯的。

你一個字，比如說寫了山這個字，山就是山頭的山，我們一看就知道這指的是山，但是你把它寫成表音文字，表音文字的話就同樣是念拼音念個shan，你不知道這個shan 是指什麼，這個shan，有可能是一二三四的三，有可能是刪除的刪，總之各種shan都有可能，這樣的情況下你不知道這個是什麼shan的情況下，就需要多拼幾個字，用前後語的連貫邏輯來證明這個東西是什麼。

比如說山頭，我今天去山頭玩耍，那就是這個是山，應該是指的突出來的地形的山。如果我說一二三，那這個時候的shan應該是指一二三四的三，它必須有前後語連貫的邏輯，它才能證明這個是什麼。

還有重要一點表音字，它會時間和地域的廣闊不斷變化，它都會發生變化的，它到了別的地方這個字這個音可能就不是這個字了，指的就不是這個字了。

那麼我們從設計的角度，文明設計的角度，為什麼有表音字和表意字它兩者不統一起來，是因為這個表意字它更容易整合更大地域的不同種族，表意字，所以秦始皇書同文這個規則這個規定，讓這麼大的國家，這麼大地域裡的人都可以用一種語言一種文字來整合起來。

所以我們聽不懂上海話，也聽不懂廣東話，但是他們只要寫出來，大家都在用一樣的文字就可以都可以正常交流，甚至在萬曆年間朝鮮發生日本侵略的時間段，有朝鮮人被抓到日本，他是官僚，所以他被關到一個寺院裡，他和當地的日本和尚都在用漢語來交流，朝鮮人和日本人用漢語來交流，這個是可以做得到的，可以以大範圍內很多人只要統一了文字就可以繼續交流。

而且還有一個重要的好處就是文字它不會發生的變化太快，所以傳到後世幾百年上千年之後，你還能讀出它的原來的意思，也可以用邏輯來慢慢推演推理出來，字的變化都有過程。

但是這個表音字它就沒有這樣的功用，只要我們說十里不同音，隔了一個村，它可能發音就有點不一樣，這樣一來就整合的可能性就越來越小，所以它就只能成為在一個範圍內引用的文字語言。

所以不管是巴利文也好，梵文也好，都是表音字，你想學好這個文字，你就只能是和這樣的人一起生活，你光看書是學不好這個文字的，可能你只能只學個大概外皮，但是你要想深入的瞭解語言它背後的邏輯，還有整個的意思系統，意思怎麼表達出來，最好是和這樣已經精通了這個語言的人，和當地的人一起生活一段時間，這樣才能基本上學好，這也是佛法注重傳承的一個重要的原因。

而且佛法裡還有很多詞都是腦子裡想象出來的詞，它不是現實裡存在的東西，我們所說的妄想分別執著都是在意識層面裡的東西，這個是外部沒有的，我們都不知道，所以只有真實的瞭解了這個內容的人，傳授你這個叫什麼這個叫什麼你才能瞭解，尤其是後面有關禪定的內容更是如此，我們在我們這個境界裡能理解這個什麼是文字妄想，什麼是情緒，什麼是注意力這個能理解。

但是再往上層次各種執著，你沒有到修到那個層次，你就根本理解不了他在說啥。就算同樣的意思告訴你你也理解不了，因為你沒有體驗過，所以他就往回開始翻譯的時候就把這種三摩地和三摩缽底開始混著來，他以為是這樣的，所以佛法需要有活人，有活人已經解脫的人代代傳承，這也是一個重要的原因，

他一開始並不是想著以這種方式來設限，但是語言它出來它就只能是這樣的，不管是表音字還是表意詞，它都有這樣的限制。

所以我們只能由一個瞭解真相的人或者修行達到那個境界的人來在看佛經之後，再重新給你用當時的語言來講出來，你就大概可以理解，如果沒有這樣的話，你只能是從你的幻想當中去理解了。

楞嚴經（5）(95)

爾時，世尊在大眾中舒金色臂摩阿難頂，告示阿難及諸大眾：“有三摩提，名大佛頂首楞嚴王，具足萬行十方如來，一門超出妙莊嚴路。汝今諦聽。” 阿難頂禮，伏受慈旨。

佛告阿難：“汝我同氣，情均天倫。當初發心，於我法中見何勝相，頓舍世間深重恩愛？”阿難白佛：“我見如來三十二相勝妙殊絕，形體映徹，猶如琉璃。常自思惟，此相非是欲愛所生。何以故？欲氣粗濁，腥臊交遘，膿血雜亂，不能發生勝淨妙明紫金光聚。是以渴仰，從佛剃落。”佛言：“善哉！阿難，汝等當知，一切眾生從無始來，生死相續，皆由不知常住真心，性淨明體，用諸妄想。此想不真，故有輪轉。汝今欲研無上菩提，真發明性，應當直心酬我所問。十方如來同一道故，出離生死，皆以直心。心言直故，如是乃至終始地位，中間永無諸委曲相。阿難，我今問汝，當汝發心，緣於如來三十二相，將何所見？誰為愛樂？”阿難白佛言：“世尊，如是愛樂，用我心目。由目觀見如來勝相，心生愛樂，故我發心，願捨生死。”佛告阿難：“如汝所說，真所愛樂，因於心目。若不識知心目所在，則不能得降伏塵勞。譬如國王為賊所侵，發兵討除，是兵要當知賊所在。使汝流轉，心目為咎。吾今問汝：唯心與目，今何所在？”

阿難白佛言：“世尊！一切世間十種異生，同將識心居在身內。縱觀如來，青蓮花眼，亦在佛面。我今觀此，浮根四塵，只在我面。如是識心，實居身內。”佛告阿難：“汝今現坐如來講堂，觀祇陀林今何所在？”“世尊，此大重閣清淨講堂在給孤園，今祇陀林實在堂外。”“阿難，汝今堂中，先何所見？”“世尊，我在堂中，先見如來，次觀大眾。如是外望，方矚林園。”“阿難，汝矚林園，因何有見？”“世尊，此大講堂戶牖開豁，故我在堂得遠瞻見。”

《楞嚴經》第五期，到上一期為止是序分，從這裡開始算是正文了。那麼我們看第一句。

爾時，世尊在大眾中，舒金色臂摩阿難頂，

先是“摩”了一下阿難。在這裡先說金色臂，佛有金色臂，根據佛的三十二相這一條中，這三十二相當中有一條，第十四條是“金色光其相微妙”，說是佛的皮膚、手足、身體都是金黃色，且有微妙光澤。但是一般其他一些個小乘的書裡說是釋迦牟尼佛應該是黃種人，所以皮膚是黃白色，然後比喻成金色、金黃色。

然後第十五條是“身光面光各一丈”，身體會放光，這光芒有一丈遠，可能幾米遠，能照出這麼遠的地方，正常情況下。但是如果按照現在我們的理解看的話，佛可能是從遠處看的話可能稍微比普通人高大一些，是個普通人，但是近處看的話應該有一些個比普通人外相特殊的地方，但不至於像個外星人一樣，一直放著光什麼，身體像金色的，全部像塗金一樣、蒙了金箔一樣，那種程度，應該不是那樣的。

然後“舒金色臂摩阿難頂”，我們看原文，“摩阿難頂”，“摩”是一種慈悲、關愛的表示，而且從我們業的角度來看的話，摩是直接有了身體接觸，這個業應該是最深的，除了之外比這個之外就互動更長的。我們一般在路上看到一個人，只是看一眼就走了，通常這種業緣，這個業也算是業，哪怕是你現在聽我的聲音來聽法，那也算結緣，就結法緣，但是身體接觸，這應該是結緣當中有，業的程度應該是已經到了更深層次了，再往上相互之間有互相互動，有什麼傷害什麼幫助等等，讓你情緒直接產生變化的。

那麼在這裡摩頂，通常大乘都認為佛給了摩頂，一種是直接授記的，一種是表示關愛的，但是這種關愛、這種摩頂的行為會幫助其消除障礙，消除障礙，消除業障。

那麼對於我們後世的人雖然已經沒有這樣的機會，但是佛的法身遍虛空，你看宣化上人寫的這本書裡，他也直接說了：“佛雖然已入涅槃，但佛的法身是遍滿十方世界。我們行住坐臥、吃飯、穿衣都在佛之法身裡，只是肉眼看不見而已。不過假如能誠心祈求，佛亦會來摩我們的頂。”

我們學大乘的人都認為，佛的法身是遍滿世界的，整個世界都是在佛的意識裡創造出來的幻境，和小乘是不一樣的，小乘沒有這樣的說法。所以只要你的修為夠了，你滿足的各種、那四個條件，發願，有願、還有戒行、善行、修行這些都做到了，然後當你需要的時候，需要幫助的時候，佛菩薩肯定會幫你的。

告示阿難及諸大眾：“有三摩提，名大佛頂首楞嚴王，具足萬行，十方如來一門超出，妙莊嚴路。

佛說，佛告訴阿難及大眾——當時在場的所有聽眾，說有一種修法叫三摩提，這是個法門，三摩提不是三摩缽底。三摩提這個法門叫“大佛頂首楞嚴王”，翻譯過來就是“一切事究竟堅固”。這個法門“具足萬行”，是具備了所有其他法門的功用，應該是這個意思。不是可以說完全包含了，做一件事，就是包含了所有法門同時一起做，不是這個意思，“具足萬行”，是它這一個法門可以具備所有其他法門的功用。

“十方如來一門超出，妙莊嚴路”，十方如來，所有已經成佛的這些如來，都是靠這個法門最後達到成佛的境界的。

汝今諦聽。阿難頂禮，伏受慈旨。

你現在就認真聽吧，阿難後面是頂禮，然後“伏受慈旨”，起身頂禮之後，“伏受慈旨”應該“伏”是磕頭的狀態裡，接受佛的教導，但是後面應該是坐起來的。

還有後面註釋裡寫到，這段在“故我在堂，得遠瞻見”這一段字的後邊，本來是錯變的，應該也後來有圓瑛法師講義的觀點，把它給放到了這裡，這個位置，這樣比較上下邏輯通順。

所以佛經在傳播的過程當中，有時候連段落的位置都有可能發生變化，這個未必當初是這麼編的，後來按照我們學習的人，尤其是編撰的人的意願，感覺哪裡有邏輯上有漏洞的，還會稍微修改一下這個位置。我們看佛經不能完全把它當做從佛口裡第一口說出來的第一手資料來看。

佛告阿難：“汝我同氣，情均天倫。當初發心，於我法中見何勝相，頓舍世間深重恩愛？”

佛說你和我是“同氣”，在這裡同氣是氣脈血統，同宗、同祖宗，是他們倆是一個種姓都是釋迦族的，是堂兄弟吧，堂弟。阿難與佛是堂兄弟，他們在那個年代裡，都是剎帝利，都是剎帝利本身就是，已經是身份很高的人。

“情均天倫”，“天倫之樂”這個說法都聽說過，就是一個家庭內部，享受這種家庭帶來的快樂。天倫叫天然的輪場，就是天合之輪，父母、我、兄弟、子女、祖孫這樣相互之間一起住在一個家庭裡，互相扶持，互相幫助，上下輩之間往下有關愛、往上有孝敬，這樣就有一種其樂融融的感覺，這個叫天倫之樂。

“當初發心，於我法中見何勝相”，你當初發心出家是在我的法中看到了什麼殊勝的相呢？“頓舍世間深重恩愛？”，怎麼就這樣捨棄了世間的深重恩愛，深重恩愛是也指這種天倫之樂的帶來的愛，一個是夫妻之愛，一個是父母對我們的恩情，這兩者，夫妻愛和父母恩，這個應該是最深重的情執吧、情感吧。

佛在問你看到了，你在佛法中看到了什麼？然後就決定捨棄了這些世間美好的情感呢？

阿難白佛：“我見如來三十二相勝妙殊絕，形體映徹，猶如琉璃。

阿難，阿難說他見到了如來的三十二相，這個是“勝妙殊絕”的相。同時“形體映徹”，身體透明，身體透明像玻璃一樣，光輝皎潔，“猶如琉璃”，內隱外徹這樣，猶如琉璃——像個琉璃像玻璃球一樣。

人長的像玻璃球這個是不可能的，但是佛有能力他可以給不同的人看到不同的相。他不是一直保持那個相，所有人看著都一樣，不像我們現在這樣，他可以給特定的人看到特殊的相，所以有些人看到佛的相之後，他本來就可以靠這種外相來吸引，那就會很容易被攝服住。

常自思惟，此相非是欲愛所生。

然後阿難自己就想，這個相——他看到的佛的殊勝的相，並不是欲愛所生，欲愛就是人類的淫慾和凡夫的愛來所生。

何以故？欲氣粗濁，腥臊交遘，膿血雜亂，不能發生勝淨妙明紫金光聚。是以渴仰，從佛剃落。”

為什麼呢？因為這個人的欲愛，淫慾是粗重的、粗濁的。“腥臊交遘”，性交時氣味什麼流出來的液體它都是腥臊的，腥臊，“膿血雜亂”，還有膿血。“不能發生勝淨妙明紫金光聚”，不能生出這樣的，擁有這樣“勝淨妙明”身體的，還有“紫金光聚”，身體紫金色的這樣的肉身，這樣殊勝的身體的這樣的人。也就說佛這樣的身體肯定不是靠普通的男女之間的性愛生出來。“是以渴仰，從佛剃落”，所以對佛的肉身產生了渴仰之心，所以“從佛剃落”。

我們看《地藏經》裡，《地藏經》裡前面就有一段，地藏菩薩曾經是長者子的時候也看到了一位佛，說也是對他的佛外相產生了渴仰之心，所以就問他，你是怎麼得到這樣的身體的？他說久遠劫來度脫無量眾生，都是一個意思，都是從這個外相當中產生了渴仰之心，然後開始學佛。

那麼在大乘當中，以前大乘的佛像都是紫金色。書上，大乘的經典，早期的大乘經典也認為是佛的身體，諸佛的色身都是紫金色的，後來傳播的過程當中不斷的發生了變化，所以到後來會出現了什麼稍微紅色的金色，稍微黃色的金色等等，而且還給它們貼了不同的名目，什麼功德這樣的顏色是代表功德，這樣的顏色代表願力等等。所以傳播的過程中發生變化比我們想象的更細微更多。

還有這個“從佛剃落”。據說在佛在世的時候，只要佛說一句話，你現在開始出家了，鬚髮自落，然後袈裟披身。這樣說一句話的話，這個人的頭髮就會自己掉落下來，然後就可以出家了，也算是完成了儀式了。但是後世開始就沒有這樣的神通的人，所以剃發都是，需要剃刀的。在我說過的 B站裡電影《首楞嚴演義》裡也是，給女子剃，女子出家吧，摩登伽女也是，鏡頭一晃，然後她就變成光頭了。

佛言：“善哉！阿難，汝等當知，一切眾生從無始來，生死相續，皆由不知常住真心，性淨明體，用諸妄想。此想不真，故有輪轉。

佛說，“善哉！阿難”，就是很好，非常好，你應當知道，“一切眾生從無始來，生死相續”，所有的眾生從無始以來生死相續，在生死當中輪迴。在這裡“無始”，在上一次講經的時候應該是解釋過了，從邏輯上看，從我們的凡夫的邏輯去看，我們的生死輪轉都看不到最初的起始的地方的，哪怕是阿羅漢的神通，他也只能往前看到五百世，所以我們不知道我們從什麼時候開始就這樣已經開始輪轉了，所以在這裡就講無始。

然後“生死相續”肯定是輪迴、生死輪迴，這因為都是“皆由不知常住真心，性淨明體”，就是說不知道我們這有自性——常住真心，性淨明體。不同的書對自性，它用不同的詞來描述，在這裡就用“常住真心，性淨明體”來表述自性，我們之所以輪迴是因為不知道我們有一個不生不滅的自性，也就是三個初始定律中的第一個——自性恆常。

“用諸妄想。此想不真，故有輪轉”，我們都是一直在用六識分別心、六識執著心、七識分別心來看待這個世界，理解這個世界的，所以這說是“用諸妄想”，而我們七識和六識都不是真實的，所以才會有輪轉。

那麼看其他的佛經的話，應該《圓覺經》也講過了，是人之所以輪迴，一個是不知道佛法的核心義理，就是三大初始設定，宇宙最底層的真相我們不知道，然後把我們看到的世界——虛幻形成的世界、六識執著形成的世界當做真實的，還有把我們的肉身也當成真實的，這是一個義理方面的，在義理方面沒有正知正見，這是第一個原因。

第二個原因開始是已經在輪迴當中翻滾了很久很久，所以已經產生了妄想，產生了這個習氣，這個習氣是靠修行來滅的，這是第二個原因。

還有就是業。和其他眾生產生了互動之後，互相之間產生了執著，然後相互之間把對方拖入輪迴當中。所以從佛的角度看，眾生之所以輪迴，就這三個原因，一個是不知道、沒有正知正見，不知道世界真相；第二個就是已經妄想已經產生了習氣；第三個就是相互之間有了業。

汝今欲研無上菩提，真發明性，

你現在要研究無上菩提，“真發明性”是真實開發，明悟清淨明性，清淨自性這樣，“明”是沒有妄想狀態，這個是說過很多次了，就是要回到佛的狀態，“欲研無上菩提，真發明性”，這一句簡單翻譯來說就是你想成佛的話。

應當直心酬我所問。

你應該“應當直心酬我所問”，用直心來回答我的問題。“直心”是什麼？當對方提出問題之後，你不加思索直接蹦出來的話，你腦子裡第一顯現出來的那個答案，那就是正確的答案，至少你的心裡是認為正確答案，你應該這樣回答。

十方如來同一道故，出離生死，皆以直心。

十方如來，所有的如來“同一道故，出離生死”，靠修行來解脫生死，都是靠直心，“皆以直心”，都是要用直心來修道，學佛修道都是靠直心來修的，在這裡沒有諂曲之心或者彎曲心。

什麼叫彎曲心？就是你靠思索邏輯來推理，這些就都變成你的妄想心來想出的答案，那就不是第一念裡產生的真實的答案。比如說我問你二加二等於幾，你馬上就能想出二加二等於四，如果是我問你379+261這樣一問，你可能得腦子裡想一想，把它拼一拼、算一算，然後才能得出答案，你這個算的過程當中，那就說明已經不是你的第一心了。

也就是說剛才問的數字三位數加的這個題，你的第一心是不知道的，你的直心是不知道的，當下是不知道的，然後經過一番思索之後能得出答案，這就是邏輯推理出來的答案。並不能說你雖然會這個演算法，但是真實的答案你的第一心不知道，而佛要求的是靠你的第一心就應該知道。

因為在佛的境界裡，可以說所有眾生的自性全部重疊在一起，佛是可以看到所有眾生的自性，自性裡產生的妄想，同時還可以連線一切如來的記憶當中，所以任何問題當提出的一瞬間，在佛的那裡是馬上就有答案的。

但是我們這些愚痴凡夫，就得靠邏輯來推理，還有功利心來去推理，功利心來去思維。功利心什麼？就從自己的利益角度去思考，這樣我會我這樣回答對我有利還是不利，這些因素都得考慮進去，這樣想出來的答案那肯定是彎曲心，它不是已經是第一心了，所以有悖於我們修行的，對修行的態度。

所以以前在寺院修行的時候也是師父問你的問題，師父說你就不用思索，不要思索，你想到啥馬上就回答，你不知道就直接說不知道就可以了。但是有些人他一般都是習慣於思索，所以師父問出什麼問題來，他得思考個幾秒，然後就說出答案就還得去想一想，以前看的佛經什麼的。這樣的師父就說，你肯定是還沒有完全理解我問這個問題的答案。

這樣一說了有些人還在那狡辯，說他是知道的，但是我得用語言來組織一下，組織一下，雖然這個語言組織也是需要時間的，但是你能當下馬上脫口而出任何問題的答案，就算那個答案說出來不那麼通順，語言上組織得不太好，只要能說出來的，應該是你所瞭解的。對與不對那另一說，但是你是認真面對這個問題的。

所以我們看在韓國有一個和尚叫法輪，他的法號叫法輪，他有在YouTube上應該有很多直問直答的那些個解惑的問題，所以說一般出來講法的人他敢做直問直答的，當下就回答，這樣的講法方式至少在修為上有一定程度的。

心和語言都是直的，說出來的話也是直的，沒有什麼靠邏輯來思維的，或者是有什麼隱需要想要隱藏的那種內容。

如是乃至終始地位，中間永無諸委曲相。

“如是乃至終始地位”，“終始地位”，“終”是最初地，初發心，學佛開始到“始”是最後的成佛。終始應該是翻過來的，終是最後的結果，始是最初的發心，初發心的地。也就是從凡夫這裡開始發心學佛到最終成佛為止，在這個過程當中“中間永無諸委曲相”，在這過程當中沒有任何委曲之相，就是都是直言面對一切問題、直心面對，然後說出來的話也是直言，並不是那種我們所認為的諂曲之言。

阿難，我今問汝，當汝發心，緣於如來三十二相，將何所見？誰為愛樂？”

佛先叫他用直心回答問題之後，開始問他問題，就是要求阿難以這個標準來回答，你不要去思維、思考，你就問，你想到啥直接回答，然後就問。我現在問你，“當汝發心，緣於如來三十二相”，你說你的發心是緣自於看到如來三十二相的殊妙的形象，那麼“將何所見”，你是怎麼看見的？怎麼見到的？“誰為愛樂？”，是誰在愛、喜歡這個相。

阿難白佛言：“世尊，如是愛樂，用我心目。由目觀見如來勝相，心生愛樂，故我發心，願捨生死。”

阿難說：世尊，這樣的愛樂之心是用我的心和目，用我的心和眼睛來實現的。“由目觀見如來勝相”，用眼睛看到了如來的勝相，然後“心生愛樂”，心裡生起了對勝相的貪愛之心吧，然後“故我發心，願捨生死”，然後我發願開始學佛修道，“願捨生死”是想成阿羅漢，斷生死出輪迴。

佛告阿難：“如汝所說，真所愛樂，因於心目。若不識知心目所在，則不能得降伏塵勞。

佛說就像你說的一樣，“真所愛樂，因於心目”，你的愛樂之心，因為心目而存在，因為心目而產生，那麼“若不識知心目所在”，如果你不知道心和目在哪裡，則不能 “得降伏塵勞”，你就不能降伏塵勞了。塵勞，“塵”是染汙心性，“勞”是擾亂心神，所以塵勞就是煩惱，可以這麼理解吧。你就不能降服煩惱，或者說你就不能成為阿羅漢。

在凡夫的境界裡，六識境界裡，六識產生的、形成的世界和我們的妄想都可以稱之為“塵勞”，所以斷除了塵勞、降服塵勞就可以看作是成為阿羅漢了。

譬如國王為賊所侵，發兵討除，是兵要當知賊所在。

這個是一種比喻，就像一個國王，他要去討伐賊，那你得首先要知道這個賊到底在哪裡呢。同樣道理，我們要修心，我們既然要修心，那至少也得要知道我們心在哪裡，還有我們的眼根、六根，這些都是怎麼作用的，它們在哪裡怎麼作用，這些你得至少也得知道吧。

就像我說情緒從膻中這裡升起，我們的意識的中心在膻中。腦袋是注意力形成的，腦袋都是由注意力和文字妄想形成的。但是很多人哪怕出家修行的人，直接告訴你這個真相的人應該很少，我估計你都是從我這裡聽來的。

如果你不知道情緒從哪裡升起，你怎麼滅情緒呢，是不是？所以很多人在山上修行沒有遇到外境，他覺得心很平靜，心很靜，等他下來下山之後行走，發現他的情緒都在，一遇到境界情緒都會起來，在那裡沒有遇到外境，你就不知道情緒會升起，但是一旦現實裡遇到各種人，遇到各種事，情緒都會起來，前面修行幾十年，它是有用的嗎？

用是肯定有用，但是至少沒有修對，你不知道情緒從哪裡升起，而且也沒有用特定的方法把情緒勾出來，一點一點滅掉，肯定是滅不掉，所以很多人修行只能說是一種盲目的修法，因此說先遇到正法，遇到正法是極其重要的。

然後所以要遇到正法呢，在《圓覺經》裡說了，你得先有求善知識的心、求正法的心，這樣你才可能遇到善知識，或者說佛引導你去看一些佛經。沒有這個初發心就不行，你看了一本佛經，覺得靠自己的理解來想一想，然後覺得佛經這麼說的我都懂了，然後自以為了不得，然後就開始到處講經。

這個都是按照我們真正已經解脫的人角度來看，這都是不可取的，你傳播的都是你的妄想而已，你的錯解而已。雖然有些人是適合學你這個法，當下是適合的，他的根器是適合的，但是你真正傳播的並不是解脫之法，所以只有幫助人結佛緣的功德，並沒有傳法度人的功德。

汝流轉，心目為咎。吾今問汝：唯心與目，今何所在？

從這裡開始算是進入了第一篇的七處徵心的第一徵了。佛說讓你流轉，讓你在生死中流轉的，其根本原因是“心目為咎”，心目，就是你的心和目。“吾今問汝”，我現在問你，“唯心與目，今何所在”，心和目到底在哪裡？然後阿難開始回答，佛已經告訴他讓他直心回答，所以阿難應該是不加思索，直接開口回答。

阿難白佛言世尊：“一切世間十種異生，同將識心居在身內。縱觀如來，青蓮花眼，亦在佛面。

阿難白佛言說，阿難回答說，“一切世間十種異生”，十種異生在這裡，本來異生，生物種類是有十二種，十二類眾生，但是在這裡除去了無色界，無色還有無想這兩種。無色的生命和無想的生命，這兩種之後就剩下十種了。因為無色和無想這兩類眾生是沒有心目的，故說是十類。在書的後面會講到，眾生種類。

他們都將識心，“同將識心居在身內”，認為這個都在身體內。在這裡說識心，按照我們的理解，識心應該是執著心形成的心，再往上算是分別心吧，但是，普通沒有學法的眾生都簡單的認為是意識，所以這個識心應該指的是意識，沒有學法的人是不知道什麼是分別心，什麼是執著心的，這應該，大家都應該理解的吧，所以我們大部分沒有學法的人都認為自己的意識就藏在身體內。

還有在這裡是，阿難回答說，“一切世間十種異生”。佛問你認為你的心和目在哪裡，他不說我的心和目在哪裡，這樣回答的話應該是真的直接回答的，但是他還在這裡說十種異生，眾生的一切世間的十種異生，也就是別的眾生們都這麼認為，這也是應該當過學生，在職場裡工作的人會有那種狡辯技巧，比如說是老師問你你怎麼這麼做了，你怎麼作業沒做作業，學生說別的學生也沒做了，我們也說，我們也做過這種事，這也是一種諂曲之心，已經是彎曲心了，已經是經過了一番思考之後，短暫的思考之後，開始找藉口了。

那麼下一句，“縱觀如來，青蓮花眼，亦在佛面”，我看到如來的眼睛，青蓮花眼是一種比喻吧，如來的眼睛，你的眼就在就長在你的臉面上。

我今觀此，浮根四塵，秪在我面。如是識心，實居身內。”

在這裡“觀此，浮根四塵”，我覺得這個“浮根四塵”是拼錯了的，應該是“浮塵四根”，因為他說的是眼睛嘛，你的眼睛在哪裡？那麼眼睛是四根，所以應該把“根”字放在後面。“浮塵四根”，四塵應該是用頭上的四個器官來看到的，所以叫四塵——眼睛看到的色塵、耳朵聽到的聲塵、鼻子聞到的香塵、舌頭能感知到的味塵，這個叫四塵。

因為這些都是在頭上的，身根能感知到的六塵當中，“觸”感知到的不能算是頭上的，所以這四根就在頭上，所以叫浮根四塵，浮塵四根。這些“只在我面”，都在我的頭上，我的臉上。“如是識心，實居身內”，還有我們的意識就生在身體內，住在身體內。

好了，這一期就講到這裡，本來想把七處徵心的第一徵講完，但是感覺後面要還是講的時間比較長，就不拖時間了，下期再講好了，到這裡吧。

楞嚴經（6）(144)

佛告阿難：“汝今現坐如來講堂，觀祇陀林今何所在？”“世尊，此大重閣清淨講堂在給孤園，今祇陀林實在堂外。”“阿難，汝今堂中先何所見？”“世尊，我在堂中，先見如來，次觀大眾。如是外望，方矚林園。”“阿難，汝矚林園，因何有見？”“世尊，此大講堂戶牖開豁，故我在堂得遠瞻見。”

佛告阿難：“如汝所言，身在講堂，戶牖開豁，遠矚林園。亦有眾生在此堂中，不見如來，見堂外者？”阿難答言：“世尊，在堂不見如來，能見林泉，無有是處。”“阿難，汝亦如是。汝之心靈，一切明瞭。若汝現前所明瞭心，實在身內，爾時先合了知內身。頗有眾生先見身中，後觀外物？縱不能見心、肝、脾、胃，爪生、發長、筋轉、脈搖，誠合明瞭，如何不知？必不內知，云何知外？是故應知，汝言覺了能知之心，住在身內，無有是處。”

阿難稽首而白佛言：“我聞如來如是法音，悟知我心實居身外。所以者何？譬如燈光然於室中，是燈必能先照室內，從其室門，後及庭際。一切眾生，不見身中，獨見身外，亦如燈光居在室外，不能照室。是義必明，將無所惑，同佛了義，得無妄耶？”

佛告阿難：“是諸比丘，適來從我室羅筏城循乞摶食，歸祇陀林。我已宿齋，汝觀比丘，一人食時，諸人飽不？”阿難答言：“不也，世尊！何以故？是諸比丘，雖阿羅漢，軀命不同。云何一人能令眾飽？”佛告阿難：“若汝覺了知見之心，實在身外，身心相外，自不相干。則心所知，身不能覺；覺在身際，心不能知。我今示汝兜羅綿手，汝眼見時，心分別不？”阿難答言：“如是，世尊。”佛告阿難：“若相知者，云何在外？是故應知，汝言覺了能知之心，住在身外，無有是處？”

阿難白佛言：“世尊，如佛所言，不見內故，不居身內；身心相知，不相離故，不在身外。我今思惟，知在一處。”佛言：“處今何在？”阿難言：“此了知心，既不知內，而能見外，如我思忖，潛伏根裡。猶如有人，取琉璃碗合其兩眼。雖有物合，而不留礙。彼根隨見，隨即分別。然我覺了能知之心，不見內者，為在根故；分明矚外無障礙者，潛根內故。”佛告阿難：“如汝所言，潛根內者猶如琉璃，彼人當以琉璃籠眼，當見山河，見琉璃不？”“如是，世尊。是人當以琉璃籠眼，實見琉璃。”佛告阿難：“汝心若同琉璃合者，當見山河，何不見眼？若見眼者，眼即同境，不得成隨。若不能見，云何說言此了知心潛在根內，如琉璃合？是故應知，汝言覺了能知之心潛伏根裡，如琉璃合，無有是處。”

阿難白佛言：“世尊，我今又作如是思惟，是眾生身，腑藏在中，竅穴居外。有藏則暗，有竅則明。今我對佛，開眼見明，名為見外。閉眼見暗，名為見內。是義云何？”佛告阿難：“汝當閉眼見暗之時，此暗境界為與眼對？為不對眼？若與眼對，暗在眼前，云何成內？若成內者，居暗室中，無日月燈。此室暗中，皆汝焦府。若不對者，云何成見？若離外見，內對所成。閤眼見暗，名為身中。開眼見明，何不見面？若不見面，內對不成。見面若成，此了知心及與眼根，乃在虛空，何成在內？若在虛空，自非汝體，即應如來今見汝面，亦是汝身。汝眼已知，身合非覺，必汝執言身、眼兩覺，應有二知。即汝一身，應成兩佛。是故應知，汝言見暗，名見內者，無有是處。”

《楞嚴經》第六期，上一期講到佛問阿難，心和眼在哪裡？阿難說，心在身體內，眼在臉上。那麼我們接著看。

佛告阿難：“汝今現坐如來講堂，觀祇陀林今何所在？”

佛問阿難，你坐在如來的講堂裡，觀外邊的祇陀林，外面有一片林子，這個是以祇陀太子的名字起的，“今何所在”，這個林在哪裡？

“世尊，此大重閣清淨講堂在給孤園，今祇陀林實在堂外。”

阿難回答說，講堂在給孤獨園當中，給孤園，然後外面的祇陀林在堂外。

“阿難，汝今堂中，先何所見？”“世尊，我在堂中，先見如來，次觀大眾。如是外望，方矚林園。”

佛問阿難，你在堂中先看到的什麼？阿難回答說，我在堂中先看到如來，然後看到了堂中的其他聽眾、大眾們，然後再外望，往外看，就看到了林園。

“阿難，汝矚林園，因何有見？”“世尊，此大講堂戶牖開豁，故我在堂得遠瞻見。”

佛問，你是怎麼看到外邊的林園的？阿難回答說，講堂窗戶是開的，窗戶開的所以我能透過窗戶看到外邊的林園。

佛告阿難：“如汝所言，身在講堂，戶牖開豁，遠矚林園。亦有眾生在此堂中，不見如來，見堂外者？”

佛問阿難，就像你說的一樣，如果身在講堂內，透過開闊的窗戶能看到外面的話，有眾生，還有眾生在這樣的堂中不見如來，現在沒有看到如來，見堂外者，只看到外面的人、人們。

阿難答言：“世尊，在堂不見如來，能見林泉，無有是處！”

他說，坐在講堂裡，不見到坐在裡邊的如來，而只看到外邊的林泉，這是沒有道理的，這是錯誤的。

“阿難，汝亦如是。

汝之心靈，一切明瞭。若汝現前所明瞭心，實在身內，爾時先合了知內身；

佛說，你的心靈是明瞭的，是知曉的，心靈的功用，我們的心的一個功用，就是可以了知一切，至少我們能感知到的這個地方是可以感知到的，透過六根來感知。

“若汝現前所明瞭心，實在身內”，那麼這個可以了知的心，就在身體內，“爾時先和了知內身”，那麼這個心應該先了知身體內部的事情。

頗有眾生先見身中，後觀外物？

有眾生是可以先見到身體內部，然後有個看到外邊的事物的嗎？

縱不能見心、肝、脾、胃，爪生、發長、筋轉、脈搖，誠合明瞭，如何不知？必不內知，云何知外？

不能見到，我們的心，不能見到體內的心、肝、脾、胃。除了這個之外，還有頭發生長，腳、手指，手指甲生長，爪生就是手指甲、腳趾甲這些在生長，還有“筋轉、脈搖”，這是體內的變化。

“誠合明瞭，如何不知？”為什麼如果心靈都是很明瞭的話，它為什麼不知道我們體內的臟器，還有這種慢慢變化的，緩慢變化的身體變化過程？“如何不知”，為何不知呢？“必不內知，云何知外”，如果說我們不知道體內發生的事情，怎麼可能又能知道外邊的事情呢。

是故應知，汝言覺了能知之心，住在身內，無有是處。”

所以我們應該知道，你說的能知的心，能了知的心，在身體內部是錯誤的，也就是說，我們所說的意識在身體內，這個論斷是錯誤的。

阿難稽首而白佛言：“我聞如來如是法音，悟知我心實居身外。

阿難聽完馬上就說，既然我們的心不在身體內，應該心就在身體外。所以這裡，阿難又提了一個比喻。

所以者何？譬如燈光然於室中，是燈必能先照室內，從其室門後及庭際。

就像這個燈光“然於室中”，燈光放到房間內，那麼它是先照亮房間內部，然後透過門窗，再照到外邊的庭院。

一切眾生不見身中，獨見身外，亦如燈光居在室外，

所有眾生都看不見自己身體內部，但是卻看到身體外部。就像燈光一樣，應該是“居在室外”。

就像燈光放掛在了這個房間外面，它只能照亮外面，卻照不了房間裡邊。

是義必明，將無所惑，同佛了義，得無妄耶？”

這個道理，我覺得這個道理一定是對的，我不會再疑惑了，這和佛所說的義理應該是一樣的，大概沒有錯吧。

佛告阿難：“是諸比丘，適來從我室羅筏城循乞摶食，歸祇陀林。我已宿齋，

佛告訴阿難，這些比丘們，“適來從我室羅筏城”，跟著我去了室羅筏城，然後“循乞摶食”，“循乞”，乞是乞討、討飯，“循”是按照順序去討飯，還有“摶食”，“摶”是把東西捏成球，這種動作叫做摶。

印度和斯里蘭卡那邊用手吃飯的人們，他們都是吃咖哩那種糊糊，飯上放到旁邊，放咖哩糊糊，然後咖哩和飯這樣捏成一個小球狀，然後盛在四指前端，盛在四指前端，四指併攏，四指前端，然後用大拇指把它推進嘴裡，把小球推進嘴裡，這麼吃的，我也是這麼吃過一段時間，這樣吃完手上咖哩味可能好幾個月都洗不掉，這種吃法叫摶食。

然後“歸祇陀林”，這些比丘們出去一路乞討，一路討飯之外，這樣吃飯，吃完飯又回到了祇陀林，“我已宿齋”我也是已經吃完了。

汝觀比丘，一人食時，諸人飽不？”

你看這些比丘們，佛問阿難，你看這些比丘們，一個人吃飯時，眾人都能飽嗎？所有人都能飽嗎？

阿難答言：“不也，世尊。何以故？

是諸比丘，雖阿羅漢，軀命不同。云何一人能令眾飽？”

阿難說，這些比丘們雖然都是阿羅漢，但是“軀命不同”，生命，“軀”是身體的身，生命不同，都是獨立的一個生命體，每個人都是獨立的生命體。“云何一人能令眾飽”，為什麼一個人吃了能其他人都一起飽？所以這個說法是錯的。

佛告阿難：“若汝覺了知見之心，實在身外，身心相外，自不相干。則心所知，身不能覺；覺在身際，心不能知。

那麼這裡阿難說心在外，佛駁斥心在外的論斷，他提了兩點，一點，前面一點就是吃飯的問題，這什麼邏輯呢？如果我們的心在外邊，假設我們的心在外邊，那麼不光是我，其他所有眾生的心都在外邊，是吧？所有眾生的心都在外邊，這個虛空當中，這些心都是融合在一起的，心在外面都重疊在一起，所以一人飽，那麼所有的心都會感知到飽，因為它們心都混在一起嘛，心都混在一起。

不止我的心在外，所有眾生的心都在身體外，那麼一個人只要吃飽了，那麼混在一起的心互相感知，那就會感知到所有的心都應該是吃飽的，但是沒有這樣的感知，所以從這一點上，佛駁斥心在外是錯誤的。

下一個問題，第二個邏輯又講心在外是錯誤的，第二個論斷，第二個邏輯漏洞吧，錯誤吧。

佛告阿難：“若汝覺了知見之心，實在身外，身心相外，自不相干。則心所知，身不能覺；覺在身際，心不能知。

佛說如果你說能知見的心，覺了知見的心，在身體外面的話，“身心相外，自不相干“，你的身體和心是隔離開的，身和心不在一起，隔離開了，“則心所知，身不能覺”，那麼心能知道的事情，身體就不能覺知，“覺在身際，心不能知”，那麼用身體感知到的這些感覺，“心不能知”心又是不能知道的，身心的感知能力是區別開來的、區分的，所以阿難說的，心在外是錯誤的，這是第二個邏輯上的錯誤。

我今示汝兜羅綿手，汝眼見時，心分別不？”阿難答言：“如是，世尊。”佛告阿難：“若相知者，云何在外？“

兜羅綿手”，兜羅綿是印度語，意為細香綿，色白如霜十分柔軟，這是一個比喻，佛的手又柔軟又白又好看，這裡是色白如霜，前面又說佛的身體是金色的，可能是又黃又白吧。

咱們就繼續看，如果“汝眼見時”，如果用你的眼睛看到了，心能知道嗎？心能分別了之嗎？阿難答言，“如是”是的，世尊。佛告阿難，“若相知者，云何在外”，如果你的眼睛看到了，你的心馬上能知道，那麼心在外，怎麼可能是心在外？

是故應知，汝言覺了能知之心，住在身外，無有是處？”

所以我們應該知道，你說的覺了能知的心住在身體外，這是錯誤的。

到這裡是七處徵心的第二徵，第一徵是阿難說，心在內，佛說，如果心在內的話，你應該能看到內部，身體內部的臟器，但是你看不到，因此心在內的論斷是錯誤的。

那麼阿難馬上又說，心在外，那麼佛就提出了兩個邏輯上的錯誤點，一個是心在外的話，所有眾生的心混在一起，混在虛空當中，那一人吃飯所有人都得飽，這感知是共通的，但是我們沒有這樣的共通的感知，所以錯誤的。第二個論斷是，心在外的話，身體的感知和心的知了，這個是區別開來的，但是就像我拿手晃一下你就能看見一樣，你的心，眼睛看到了你的心馬上就能知道，這說明心在外也是錯誤的。

阿難白佛言：“世尊，如佛所言，不見內故，不居身內；身心相知，不相離故，不在身外。我今思惟，知在一處。”

阿難對佛說，就像佛說的一樣，“不見內”不能見到身體內，裡邊，“不居身內”，所以，因此就心不在身體內，“身心相知，不相離故”，身體和心的感知是相通的，那麼身和心它是不相離開的，所以不在外，心不在身體的外邊，所以“我今思惟，知在一處”，所以我心在思惟，也想了想，應該在一個地方，心在一個地方。

佛言：“處今何在？”阿難言：“此了知心，既不知內而能見外，如我思忖，潛伏根裡。

佛問，那麼這個處所，心的處所在哪裡。阿難說，能知了的心，能了知的心，它既然不知道內部，卻能看到外邊，那麼我想一想，“如我思忖，潛伏根裡”，可能心就在，潛伏在這個根裡。這裡，下一句是阿難說的理由，他說心在根裡，那麼他提的理由是什麼呢？

猶如有人，取琉璃碗合其兩眼。雖有物合，而不留礙。彼根隨見，隨即分別。

就像有一個人拿琉璃碗，琉璃是透明的，像玻璃一樣，在這裡碗是，應該是小碟一樣的狀，就不追究當時的碗是什麼樣的，這種無關緊要的事情。“合其兩眼。雖有物合，而不留礙”，就像拿透明的玻璃一樣的東西，透明玻璃放到眼前，這樣的話“彼根隨見，隨即分別”，我們可以透過這個玻璃來看到外邊，根看到哪裡就可以隨即分別，分別了之，我們的心就會分別了之。

然我覺了能知之心，不見內者為在根故。分明矚外無障礙者，潛根內故。”

因為能覺了的心，覺了能知之心，我們的心，“不見內者”，因為它看不見內部，是因為心在根內，心在根。那麼“分明矚外無障礙者，潛根內故”，對外邊，看到外邊是可以分別明瞭的，沒有障礙的，就是因為心潛伏在根裡。

佛告阿難：“如汝所言，潛根內者猶如琉璃，

從這裡開始，佛又開始駁斥阿難的說法。如果心潛伏在根裡，就像琉璃一樣。

彼人當以琉璃籠眼。當見山河，見琉璃不？”“如是，世尊。是人當以琉璃籠眼，實見琉璃。”，

如果這個人用玻璃，用琉璃罩住了眼睛，然後看見了，透過這個玻璃看見外邊的山河，那麼他有沒有看見琉璃呢？阿難說，“如是，世尊。是人當以琉璃籠眼，實見琉璃”，是的，如果用琉璃罩住了眼睛，那麼“實見琉璃”，琉璃也是能看見的。

佛告阿難：“汝心若同琉璃合者，當見山河，何不見眼？

如果你的心就像“玻璃合”一樣，“玻璃合”，重疊吧，和玻璃重疊的一樣，“當見山河，何不見眼”，那麼我們的心為什麼看到山，看到外邊的山河，卻看不著眼睛呢？假設心在根裡的話，應該是先看到眼根，然後再透過眼根，看到外邊的山河，但是我們做不到這樣，所以佛的意思就是：心在眼根內是錯誤的。

若見眼者，眼即同境，不得成隨。若不能見，云何說言此了知心潛在根內，如琉璃合？

如果真的見到了眼睛的話，眼睛就和外面的境界一樣，“不得成隨”，心是不能重疊的。也就是說你真的用心來看到這個眼球的話，眼球如同你的外境，外部的世界一樣，也就是說心和眼睛又分開了，所以“不得成隨”。“若不能見，云何說言此了之心潛在根內，如琉璃合”。如果你不能見到眼睛的話，怎麼能說”了知的心”潛伏在根裡，就像“琉璃籠眼”一樣。

是故應知，汝言覺了能知之心，潛伏根裡，如琉璃合，無有是處。”

所以應該知道，你說的能覺了的心，潛伏在根裡，就像用琉璃碗罩住眼睛一樣是錯誤的。

那麼我們梳理一下這個邏輯，如果心在眼睛內，如果就像拿眼鏡罩住眼睛、眼前，然後看世界一樣，如果心在眼睛內的話，應該是先看到這個眼球，然後再透過眼球來看到外邊，眼球也是能看見的，但是我們不能這樣，所以這個說法是錯誤的。

如果是真的透過眼球看見了自己的眼球，再看到外邊的話，眼球和心又是隔離開來的，這樣的話也是錯誤的。因為心和眼睛隔離開了，那眼睛所見，心就不應該了知，是吧？所以這裡是兩頭堵，世尊說，心在眼睛那也是錯誤的，他選擇了兩邊都駁斥的說法。

到這裡算是三徵，七處徵心的三徵，心不在內，心不在外，也不在根器內，這樣看的話已經在物理空間上，已經否定了心的任何處所了。我們已經知道了真實的答案，真正的答案是：意識遍虛空，這看到的一切都在意識內，所以自性是覆蓋一切的，我們是知道這個答案的。

但是如果你不知道的話，就要跟著佛的邏輯再繼續往前推了。那麼阿難到這裡已經是，被佛否定了三次之後，他就開始不在物理空間上、位置上開始找問題了，而是開始從境界上，看到的境界上找問題，所以說從第四章開始

阿難白佛言：“世尊，我今又作如是思惟，

是眾生身，腑藏在中，竅穴居外。有藏則暗，有竅則明。

我們眾生的身體，“腑臟在中”，內臟在身體裡邊，“竅穴之外”能觀察外部世界的根器，竅穴在外邊，身體的外側，那麼“有藏則暗，有竅則明”，“有藏則暗”就是內部，裡邊指暗境，裡邊是暗的，“有竅”竅穴的地方則明，藏是什麼？應該是心、肝、脾、肺、腎，在這裡五臟六腑這些就不解釋了，總之內臟，我們就簡單理解為內臟。

今我對佛，開眼見明，名為見外。閉眼見暗，名為見內。是義云何？”

阿難說，我現在佛的面前，開眼見到了明亮的外境，這叫外、見外，如果閉眼看到了暗境，這叫見內，而且腑臟在內，腑臟是藏在身體裡的，是暗境，“是義云何”，我的這樣的論斷是對不對？這樣反問，反而是反問，前面是第二徵的時候，阿難是很肯定的說，肯定心在外了，到這裡已經開始被駁斥了三次之後，阿難也開始迷糊了，所以他不敢非常肯定的說，所以，“我這樣認為是對嗎？”這樣反問。

佛告阿難：“汝當閉眼見暗之時，此暗境界為與眼對？為不對眼？若與眼對，暗在眼前，云何成內？

這個是比較好理解的，當你閉著眼睛看到暗境的時候，這個眼前的暗境界是和眼根相對的，如果不相對的，“若與眼對”，“為不眼對”是相對還是不相對，“若與眼對”和眼根相對的，那麼“暗在眼前，云何成內？”那麼暗的境界是在你眼前的，怎麼能稱之為見內呢，看到了，把它當作是內部的暗鏡。

若成內者，居暗室中，無日月燈。此室暗中，皆汝焦府。若不對者，云何成見？“

若成內者，居暗室中”，如果你把暗境，眼前的暗境當做內，當做體內來看的話，那麼“居暗室中”你處在一個黑暗的房間裡，“無日月燈”沒有任何燈光，只是暗中，“皆汝焦府”，那麼你這個眼前的所有暗室裡的黑暗境界，那都是你的內臟，

“若不對者，云何成見？”如果黑暗境界和眼睛是不相對的，怎麼能又稱之為“見”、“成見”？成為“見”，能看見，說他是能看見的，因為我們說能看見那就是眼根和外境是相對應的，如果你說看不見，那就不能稱之為相對應了。

在這裡“焦腑”，“焦”是從中醫上說是，上焦在胃上，然後中焦在胃臍之間，胃和肚臍之間，下焦在臍下，肚臍的下邊，三焦屬命腑，是六腑之一，所以叫焦腑。那麼看下一句，

若離外見，內對所成。閤眼見暗，名為身中。開眼見明，何不見面？

“若離外見，內對所成”，如果離開了對外的見，若離開了對外見，見是要相對而成立的，眼根和外部的境界是相對而成立，這叫對見，對外之見。那麼離開了對外之見，然後對內之見是成立，也就是內，對身體內部的觀察能夠成立的話。

“閤眼見暗，名為身中”而且，阿難說，“閤眼見暗”，閉了眼睛的，就會看到，見到暗境，暗境是身體內部，這麼說的話，那麼“開眼見明，何不見面”，那麼開眼見到的外邊的境界應該是通透的，應該是整合的，所以你看到的境界，根和外部的境界是相對應，那麼你應該看到的是外部的臉面也屬於外物，你的臉也應該能看見，你是閉著眼睛。

你說能看到的是裡邊的，身體內部的境界，但是，它因為藏在腑臟中，所以它是暗境。那麼這樣你說的話，睜開眼睛的時候看見的明亮境界，那也是全部通透的看見，而不是只能看到眼前之物。我看不到這個臉面，是這個意思。

若不見面，內對不成。

反過來說，如果你看不到你的臉面，那麼內對也不成立，你說閉著眼睛能看到裡邊的相對境界，眼根和相對境界也不能成立。

見面若成，此了知心及與眼根，乃在虛空，何成在內？

如果“見面若成”，開著眼睛時候，睜著眼睛時候，能看到自己的臉部的話，“見面若成，此了知心及於眼根，乃在虛空”，那麼能了知的心和眼根都在虛空當中，“何成在內”，你那怎麼能說是在內呢？

若在虛空，自非汝體，即應如來今見汝面，亦是汝身。

如果眼和心，心和眼都在外邊，那就不是你的身體了，心眼都飄在虛空當中，那就不是你的身體了。“即應如來今見汝面，亦是汝身”，那我這個如來在你面前看著你的身體，你的臉，那也算是你的身了，因為你的眼和身都飄在虛空中，也是身外，我在你面前也是身外，那也算是你的身了。

汝眼已知，身合非覺，

汝眼已知，身合非覺，必汝執言身、眼兩覺，

那麼如果說眼睛在外邊獨自看見，那麼身體也會有感覺，身和眼就變成兩個感覺了，身、眼變成兩個感覺。

應有二知。即汝一身，應成兩佛。

如果你有兩個感覺的話，心眼在外邊，它能感知，我們的身體也有感知，假設這兩個感知都在的話，那麼就有了兩個感知，“即汝一身，應成兩佛”，你這一個身體的你，就要變成兩個佛了。

是故應知，汝言見暗，名見內者，無有是處。”

所以，應該你要知道，你說的見暗，閉著眼睛見暗，就是見內的說法，見到體內的說法是錯誤的。

這一段第四徵，這段邏輯上有點難以理解，我們按照正常人來看，你只要閉著眼睛，眼睛始終是看著外邊的，你只是眼皮蓋住了眼睛，所以變成了黑暗的境界。

怎麼可能是往裡，怎麼能說他是往裡看到了體內的黑暗境界，但是阿難硬是這麼說，而佛也不用我們正常邏輯直接告訴你，閉著眼睛也是看著外邊，只是眼皮蓋住了而已，他沒這麼說，而是用邏輯來層層證明，而這個邏輯還和我們現在的邏輯有些不一樣，有點難以理解。

那麼我們重新梳理一下這一段邏輯。比較複雜，因為阿難在這裡是用眼根的見和心的覺知，眼根是視覺的視，是看的意思，眼根是用來看的，而這裡佛通常說的見是能覺知的心，用心來覺知，用心來覺知外部境界，但是要透過眼睛來看，然後再來覺知，外層透過六根然後反應到六識，而以六識來覺知六塵，是這個邏輯。

那麼先說，阿難先說，“閉眼見暗，名為見內，睜眼見明，名為見外”。那麼我睜開眼睛的時候看見的外部境界，同時覺知外部境界，閉著眼睛的時候，是這個眼前的黑暗境界是正在覺知內部境界，看到是內。

他這麼一說，佛先駁斥的是，如果你閉著眼睛的時候是暗境界，是你的裡邊的話，體內的話，那麼這個暗境界和你的眼睛是不是相對？如果你和眼根相對，暗境界你的眼睛相對，那就不能說是他是在看裡邊了，只能是看見外邊只是用眼皮遮住了。

如果你一定要說他是看到是裡邊，你說這個暗境界就是在看這裡邊，那麼你坐在這個黑暗的房間裡，沒有任何燈光的黑暗的房間裡，睜著眼睛看著黑暗的房間，這個黑暗也算是你的裡邊，是這樣的意思嗎？這樣反問，那肯定是指說阿難的想法是錯的。

如果說看見的黑暗境界，處在黑暗的房間裡，睜著眼睛看到這個黑暗境界和你的眼不相對的話，你怎麼能又說是你看得見？到這裡還是比較好理解的。

下一段是有一點難，在這裡，佛的意思是，你用眼皮的開合來決定到底是看內還是看外的話，那麼內和外看的時候應該完全是通透的，你只關注在這個眼皮的開合上的話，那麼閉著眼睛，就是看到的是內部，只不過，這個裡邊是藏著的，腑臟都是藏著，所以是暗的境界。

那麼開著眼睛，睜開眼睛看到的是應該是外部，那麼外部是明亮的，應該全部是通透的，相對都是通透來說的。那麼你應該看到，能看見你的臉面，臉面也屬於外部境界，但是你又看不見。這樣的話你看不見的話，反過來說，你這個看到能裡邊的內對也就不能成立，你既然不能外部的世界通透的時候，看不見自己的臉面，那麼閉著眼睛的時候，你說看到裡邊，也應該是錯誤的。

如果說你看到的，如果你說真的是你在睜開眼睛的時候，還能看到自己的臉面的話，你的眼根和心又飄到了虛空當中，那麼這樣的話你的眼根和心和你的身體就是區別開來，就出現了兩個感覺，這樣的話你就變成兩個人、兩個佛。

所以從這個角度來往前推理的話，閉眼見暗，見內者，看到的黑暗境界，閉著眼睛都看得見黑暗境界是你自己的內部，看到是你體內這樣的說法是錯誤的。

我覺得這一段是可以說有點解釋的多此一舉，一般正常人，但凡正常人，他閉著眼睛不會想到說是，閉著眼睛就能看到身體裡邊，他只能是把眼前，眼皮障住了眼睛看到前面的境界而已，把眼皮蓋住了，眼睛始終看著前面，正常人不可能想象到閉著眼睛能看到身體裡邊。

如果有人這樣堅持的話，如果我是佛的話，我會問你睜著眼睛看的時候是不是要有焦點？這個焦點是不是和你的瞳孔相對應的？瞳孔相對應，瞳孔轉到哪裡焦點就轉到哪裡，你閉著眼睛的時候，你要說看那端，你閉著眼睛的時候是不是眼珠往往裡翻轉160、180 度，眼球往裡翻個180 度，這樣才算是對內看。

但你眼球也不能往裡翻轉，如果你說你的眼球後面還有瞳孔，是衝著裡邊的，那麼你可以挖出眼睛來看看，有沒有這樣的東西，有沒有眼睛背後有沒有這樣的瞳孔。

這可能是我們現在人的邏輯，如果我是佛的話，我估計會，我是這麼解釋的，我不會跟他解釋怎麼閉著眼睛看到黑暗，是相對還是不相對，還有對外還是對內，這樣一套講出來，相當複雜，有點把自己都給繞進去了。

楞嚴經（7）(128)

阿難言：“我常聞佛開示四眾，由心生故，種種法生。由法生故，種種心生。

我今思惟，即思惟體，實我心性。隨所合處，心則隨有；亦非內、外、中間三處。”佛告阿難：“汝今說言，由法生故，種種心生，隨所合處，心隨有者，是心無體，則無所合。若無有體而能合者，則十九界因七塵合。是義不然。若有體者，如汝以手自挃其體，汝所知心，為復內出？為從外入？若復內出，還見身中。若從外來，先合見面。”阿難言：“見是其眼，心知非眼，為見非義。”佛言：“若眼能見，汝在室中，門能見不？則諸已死，尚有眼存，應皆見物。若見物者，云何名死？阿難，又汝覺了能知之心，若必有體，為復一體？為有多體？今在汝身，為復遍體？為不遍體？若一體者，則汝以手挃一肢時，四肢應覺。若鹹覺者，挃應無在。若挃有所，則汝一體自不能成。若多體者，則成多人。何體為汝？若遍體者，同前所挃。若不遍者，當汝觸頭，亦觸其足。頭有所覺，足應無知。今汝不然，是故應知，隨所合處，心則隨有，無有是處。”

阿難白佛言：“世尊，我亦聞佛與文殊等諸法王子談實相時，世尊亦言‘心不在內，亦不在外’。如我思惟，內無所見，外不相知。內無知故，在內不成。身心相知，在外非義。今相知故，復內無見，當在中間。”佛言：“汝言中間，中必不迷，非無所在。今汝推中，中何為在？為覆在處？為當在身？若在身者，在邊非中，在中同內。若在處者，為有所表？為無所表？無表同無，表則無定。何以故？如人以表，表為中時，東看則西，南觀成北。表體既混，心應雜亂。”阿難言：“我所說中，非此二種。如世尊言，眼色為緣生於眼識，眼有分別，色塵無知。識生其中，則為心在。”佛言：“汝心若在根塵之中，此之心體為復兼二？為不兼二？若兼二者，物體雜亂。物非體知，成敵兩立，云何為中？兼二不成，非知、不知，即無體性，中何為相？是故應知，當在中間，無有是處。”

《楞嚴經》第七期，七處徵心已經講到了四個了。第一個是說“心不在內”，第二個是“心不在外”，第三個是“心不在根中”——根器中，第四個是阿難說，“開眼見明，閉眼見暗”這種說法，佛也否定了。到現在開始是第五徵。我們看這本書的二十五頁吧，最下邊開始看。

阿難言：“我常聞佛開示四眾，

阿難說：我以前經常聽佛說，“開示四眾”四眾是比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，這叫四眾。

由心生故，種種法生。由法生故，種種心生。

這就是你的心，在這裡“心”和“法”它不是我們大乘裡的心、法，大乘裡“法”是妄想、分別、執著的統稱。

心呢，《楞伽經》裡也說了心、意、意識也是妄想、分別、執著。“心”是妄想，“意”是分別，執著——心、意、意識的“意識”就是執著。所以我們看到的一切在大乘裡，都是妄想、分別、執著和合而成的。

還有其他眾生的妄想、分別、執著，還有就是業。我們看到的世間一切都是這樣形成的，看到我看到電視，它也是我的妄想、分別、執著和其他眾生的妄想、分別、執著和合而成，同時我們之間的業相互作用下形成的。

但是在這裡說的“心法”，這個說法是“由心生故，種種法生。由法生故，種種心生”這個說法是小乘說法，是前期佛早期說的。在這裡“心”是我們的思維意識，我們現在凡夫境界下的思維意識；而“法”是看到的世間萬物，外界的世間萬物。這麼說就是佛在小乘裡說的是因為我們心在活動，思維意識在活動，所以外部的世間境界，看到的世界境界它也會產生出來。

同時外部的世間境界，它也會反作用於我們心，“由法生故，種種心生”，所以我們看到的世間一切外部的器世界，還有與他人互動的時候，我們的心又會產生變化，思維開始產生變化，這也是心生，這叫“由法生故，種種心生”。

那麼從大乘義理上看，因為心生了，所以種種法生。但是法呢，無自性，“法無自性”，這個也是《楞伽經》裡的說法，一切法無自性，也就是它虛妄的，它沒有本體，本來是無生的，但因緣和合而產生，這個“法”都是因緣和合而產生的。

“因緣和合”的說法就是十二因緣法裡的說法，因為有前面的妄想，所以產生了後面的妄想，然後法產生之後又反作用於我們的心，讓它產生更多的變化。所以外境和內心都是相互作用下不斷增加，妄想、分別、執著不斷增加。

所以《壇經》裡惠能主張對外掃相，你看到什麼任何境界都不要再對它進行進一步的分析、研究，對產生進一步的執著，這是大乘說法。那麼我們看這裡，這裡只說的是小乘說法，我們內心活動和外部境界這樣區分開來，心法，稱之為心法。

我今思惟，即思惟體，實我心性。隨所合處，心則隨有；亦非內、外、中間三處。

所以阿難說，我現在想一想，我這個思維體，我這個思維體,我用來思考的意識，“實我心性”，這就是我的心性，是我的心。

“隨所合處，心則隨有”，“隨所何處”，從外部的境界相遇，也就是根塵相遇的時候，根塵相遇產生了識。阿難的意思，這個意思。這個“識”本來不存在，在阿難的邏輯裡，這個識本來不存在，是根塵相遇之後產生識。在大乘裡是根、塵、識是同時產生的。

他說心“亦非內、外、中間三處”，所以這個心是我看到了什麼東西，然後就會產生這個“心”，對它認知的心。如果我看不見的話，這個心那個時候就不存在的，所以說這個心也不在內、外、中間三處。

佛告阿難：“汝今說言，由法生故，種種心生，隨所合處，心隨有者，是心無體，則無所合。若無有體而能合者，則十九界因七塵合。是義不然。

佛說，那麼按照你說的“由法生故”，因為看到了外境，然後心就生出來了，根和塵相對的時候心會生出來，心本來就沒有。那麼說如果心無體，心隨有的，心是隨外境根塵相遇而生出來，那麼心無體，心沒有，心本來就沒有體相，它本來沒有體相的話，則無所合，那用什麼來合呢？

“若無有體而能合者”。如果它心沒有體相，它沒有本體的情況下還能合，那麼“則十九界因七塵合。是亦不然”。那麼這個世界就變成了十九界了，還有又變成七塵了。那麼在這裡，十九界是十八界，根、塵、識，六根、六塵、六識加上就十八界在這之上又加上一界就是無體的心。

那麼七塵也是，六塵之外又加上了一個無體的心，這樣就變成七塵，外邊的七塵，六塵加上無體的心變成七塵合的原因，所以才就會造成十九界，因為又加了一個無體的心，那麼這麼說的話“是義不然”，這樣的說法是錯誤的。

現上面解釋的是如果沒有本體，如果沒有本體，心沒有本體、沒有體相，這樣的話，會變成十九界、七塵合，這個是錯誤的。那麼是如果有體呢？“若有體者”——

如汝以手自挃其體，

汝所知心，為復內出？為從外入？

那麼你這個能感知的心、覺知的心，是由內而出呢，由你的體內而出呢，還是“為從外入？”，從體外進來的呢？

若復內出，還見身中。若從外來，先合見面。

如果從你的體內生出能覺知的心，那麼你這個心就應該先看到你的內臟，“若從外來，先和見面”，如果你感知的心是從外邊來的，那麼你應該先看到的你臉面，你的面，這樣一說阿難就敢說。

阿難言：“見是其眼，心知非眼，為見非義。”

阿難說，“見是其眼，心知非眼”，見是用眼睛看到的，用心了知的那就不是用眼睛說用眼睛看的，這個是用心的知道的和用眼睛看到的它不一樣，所以“為見非義”這麼說見是錯誤的。

這是什麼意思？因為前面說。如果我們的覺知是從體內出，那麼應該看到先看到自己的內臟，從體外來應該看到我們的臉面。這個時候的見，即是用眼睛看到的那樣的功用，就是能看到內臟，看到能看到自己的臉，這都是用眼睛看到的這種現象。

那麼阿難強調的說，他強調的意思是他說的知、他說的是見那個見，並不是用眼睛看到那種見，而是用心來感知的，用心來感知的，了知的心的功用。

佛言：“若眼能見，汝在室中，門能見不？

這是一個比喻，如果眼睛能看見，在這裡的“見”，若眼能見的“見”是心了知的，心能了知的作用，心的作用。眼睛是可以看，這叫“視”，視力的“視”，眼睛是可以看，但是不能了知，在這裡是要區別開來說的。

“汝在室中，門能見不？”這是個比喻。就像你坐在房間裡，而你的這個房間的門能看見嗎？是什麼意思？這個房間這個室當做我們的身體，那麼我坐在房間裡，我就相當於我的心了，那麼我坐在心內，而房間裡有一個門，這個門它自己本身能產生了知的作用嗎？是這個意思。因為門只能視，門只能看，但是它不能產生見，不能產生了知的作用。

則諸已死，尚有眼存，應皆見物。

“則諸已死”就是如果有人死了人死了，但是眼睛還存在，眼睛沒有腐爛，那麼“應皆見物”眼睛也應該能了知到物，這裡這個是個“見”是了知到物、了知的意思，你的眼球就會了知東西。

若見物者，云何名死？

如果你的眼睛還能了知其他事物的話、感知其他事物的話，怎麼能稱之為死呢？“云何名死？ ”

阿難，又汝覺了能知之心，

若必有體，為復一體？為有多體？

有能了知的心，它有體相，它有本體的話，這個“體”是一個呢還是多個呢？

今在汝身，為復遍體？為不遍體？

在這個能了知的心在你的身體內，是“遍體”呢？是遍佈全身呢，還是“為不遍體”，不是遍佈全身，而是在身體的某一處來回跑動。這樣看曾經在以前和小乘師父聊的時候，那位師父說心是在體內的，我說心是遍虛空的，他說心是在體內的。和小乘這個是有些理論是沒有辦法和大乘相提並論的，它不一樣。

在這裡也是佛前面已經說過心法這兩個說法，它是以前小乘說法，這個時候大乘說，講大乘這個時候佛應該是六十二歲吧，他講的大乘和心，過去的小乘說法還已經不一樣，開始推翻以前小乘說法。後面說“五陰本非因緣，非自然性”，這也在推翻以前說法，五陰是色、受、想、行、識，他會逐個都後面都會推翻。

外道他們認為是自然性，自然本來有。有一種外道，認為這個世界本來就存在，而這個時候佛小乘講小乘的時候，就是說這個世界都是由因緣和合而成，所以到現在你在網上跟人聊，他們也說這個世界是因緣和合而成，我說這個世界是佛創造的，他們就說這個是因緣和合而成，不是這樣嗎？有這樣說法。

但是在這本書裡開始佛又反對之前的“因緣和合而生”的說法，所以說五陰都是本非因緣、非自然性，也不是自然性，不是因緣和合而成，也不是自然性、本來存在的，是虛妄的。這是後面要說的，我說的意思就是他在這裡開始已經推翻以前的，佛已經開始推翻以前小乘說法。

那麼我們看一體和遍體的說法，還有一體和多體，還有遍體和不遍體的說法。

若一體者，則汝以手挃一肢時，四肢應覺。

如果你的心是一個完整的一體，那麼你用手捏一個四肢中的一個肢，比如說我用手捏著我的腳，那麼的“四肢應覺”，那麼四肢全部都有感覺。

因為這個心是遍體的，在這裡這個邏輯和我們現在邏輯又不一樣，這個邏輯就像心就像一個鐵球一樣，完整的鐵球碰一下它，全身都感應，全部鐵球都有感應，就像一個通電的鐵球，那麼拿電稍微電一下鐵球的任何一個部位，任何一個部位，那整個鐵球全部都會通電。

但是我們的心雖然是遍體，在這裡應該我們在普通人的狀態下應該理解為遍體是對的，在我們凡夫的境界裡，能把心理解為我們遍體，這應該對的。那麼變體的心應該像個皮球一樣，你用碰一下它可以凹進去某個部位，你用碰手碰碰某個部位它就應該凹進去，而整個球是不應該動的。這是和我們肉體的感覺是一樣的，我這是這個比喻。

但是在這裡佛說你的心是遍體的話，它是應該整塊的，所以你哪裡有感知這個感知會遍佈全身，同時都有感覺。

若鹹覺者，挃應無在。

那麼如果是全部都有感覺的話，捏這個行為它就不存在了，捏某一處的行為就不存在了。反過來說你的全身都有感覺到，你就感知不到你到底捏的是哪裡。

若挃有所，則汝一體自不能成。

如果捏的地方有個處所的話，“則汝一體”，就是一體了。“自不能成”，這個“則汝一體自不能成”，“挃有所”那麼這個所說的，捏的這個地方，它只有一個處所的話，你能感覺到捏的地方是有一個地方的話，捏這個行為產生了一個地方的感知的話，“則汝一體自不能成”，你說的一體的說法就不能成立。

這一段，重新總結一下，佛的邏輯和我們現在邏輯還是有些不一樣的地方的。若一體者，心是一體的話，如果心是一體的話，用手捏一個捏一肢捏一肢，那麼全身都有感覺，因為心是整體的嘛，全身都有感覺。這樣的話如果全身都有感覺的話，那你就不知道到底捏了哪裡了，是吧？如果這樣說一體的說法是不成立的。

若多體者，則成多人。何體為汝？

“若多體者”，為什麼會變成多體呢？因為我用手捏著腳的時候只有腳有感覺，其他地方沒有感覺。那麼這個腳的感覺和其他地方的感覺因為區別開來了，所以可以說是多體的。如果這樣多體的話，這個人的意識就不是不只是一個了，成為多個人了，人就變成多人。那麼哪一個，其中哪一個到底是你呢？這樣反問。

若遍體者，同前所挃。

如果是你的心是遍體的，遍佈全身的，那麼和前面的例子一樣，摸到一處全身都應該有感覺的。

若不遍者，當汝觸頭，亦觸其足。頭有所覺，足應無知，今汝不然。

如果你的心是並不遍佈遍佈全身，只在身體的某一處的話，如果用手碰頭，同時用手去碰足，同時兩個都去碰的話“頭有所覺，足應無知”，那麼頭有感覺的時候腳就應該沒有感覺，為什麼？因為你的心跑到了頭嘛，去感覺這個頭的觸感，那麼這個時候腳就不應該這樣，不應該有感覺的。但是你不是這樣的，你現在不是這樣的，你手碰頭和手碰腳的時候兩種感覺同時存在的，所以以此來反駁他說的說法。

是故應知，隨所合處，心則隨有，無有是處。

所以應該知道你所說的，心隨著根塵相合之處產生，根塵不相合的時候它消失，這樣的說法是錯誤的。

那麼我們重新梳理一下第五徵的內容，這個是有點複雜，因為它中間跳了過去一段，首先阿難說心是根塵相觸的時候，根塵相合的時候，會產生出來。他這樣一說佛佛就開始反駁，那麼這個心本來是有體還是無體？如果心本來無體的話，那麼這個“十九界因七塵合”，就變成十九界了，和第七塵沒有體的第七塵相合之後變成十九界了，所以這個說法是錯誤的。

那麼然後接著要反駁的是心有體的情況，心無體的時候是錯的，那麼心有體的時候為什麼會錯呢？首先說佛說的是用手挃體，用手捏自己的時候，感知的心從哪裡來？它有體的話，你說它從哪裡來？從體內出的話，應該先看到體內的臟器，從體外來的話應該先看到你的臉面。

所以說他到這裡他想說的是有體是錯誤的，但是在這裡阿難突然插了一句，這個能看見的是眼睛；而了知的是心而不是眼睛。這麼一說就把佛的話給帶過去了，又帶到另一個方向，是眼能見、還是心能見這個問題上。

在這裡佛說眼睛還能了知的話，死人的眼，人死了眼睛還應該了知，但是它沒有這樣的了知，所以這個說法是錯誤的。眼睛只能視，而心是可以見的，所以我們只看到了一個東西，但是不去思維的話稱之為視而不見。

那麼接下來佛又回到了原來的有體的問題上。有體，在有體的前提下，他就又分出了四種情況：一個是一體，一個是多體，一個是遍體，一個是不遍體。然後佛挨個駁斥。

有體的情況下，如果是一體，那麼用手捏腳，用手捏一肢全身都應該有感覺，都應該有感覺。如果真的如果是這樣全身都有感覺的話，你就說不上是你在捏哪裡了是吧？所以因此來否定了一體的說法。

然後如果是多體的話，如果心是多體的話，那就變成多個人了，所以也是錯誤的，這樣的說法也是錯誤的。那麼如果是遍體的話，就又回到了用手捏一肢的，用手捏一肢的說法，所以還是錯誤的。

如果是不遍體，心在身體內來回逛蕩的話，那麼同時觸兩個地方的時候，就應該只有一個感覺，而不能同時存在兩個感覺。因為他在心同時在來回跑，你跑到了一處的話，另一處的感覺就應該沒有。所以以此來反駁了心不遍體的說法。

這樣大家梳理一下，複雜的稍微梳理一下，首先佛駁斥了心無體的說法，然後在駁斥心一體的說法，先駁斥了心的處所的問題，心從外來、從內來，在這裡阿難插了一句就忽略過去，然後開始又駁斥了心如果存在的時候是一體呢、還是多體呢？還是遍體呢、還是不遍體呢？四種狀況，所以這個還是看上去挺複雜的。

阿難白佛言：“世尊，我亦聞佛與文殊等諸法王子談實相時，世尊亦言‘心不在內，亦不在外’。

前面說的心和法的問題——因為心生，所以法生；因為法生，所以心生。這個說法是小乘說法，那麼現在他說佛和文殊法王子，文殊等諸法王子說的時候，“談實相時”，這個是大乘說法，開始講大乘理論了。“實相”我們可以理解為這個世界的真相，這個時候佛是這麼說的，“心不在內，亦不在外”，佛說心不在體內也不在體外。

我們已經知道心在哪裡了，心是，佛菩薩意識遍虛空，我們的自性遍佈虛空，可以說這個世間一切，我們看到世間一切都是從我們心裡展現出來的幻境，就像我們做夢的時候出現這個夢境世界一樣。夢境裡除了自己，還有別人，還有其他動物，還有山河大地。等你醒來的時候發現什麼都沒有。

可以說在你夢境的時候出現的一切人、事、物，還有動物什麼的都是，還有虛空都是你夢境裡創造出來的。可以說，因此可以說夢境世界裡你的意識是遍佈夢境世界的虛空的，更準確的說是一切的夢境裡，一切都是我們的幻境。所以佛說“心不在內，亦不在外”，心既不在體內也不在外，所以根據這一句，阿難又開始思惟了。

如我思惟，內無所見，外不相知。內無知故，在內不成。身心相知，在外非義。今相知故，復內無見，當在中間。

先說“內無所見，外不相知”，這是我們現在的狀態，凡夫普通的狀態，在內對內看不見裡邊的內臟。如果心在外的話，心在內的話看不見內臟。心在外的話，這個和肉體是區別開來的。這樣的話就“不相知”，身體的感覺，心是不應該知道。心的感知心也，身體不知道的。

“內無知故，在內不成”，因為內看不到內臟是不知道，因此說心在內是不成立的，“身心相知，在外非已”，因為身和心，身和心的感知相通，所以說心在外這個說法也是錯誤的，“在外非義”啊。

“今相知故，復內無見”，現在這個心，身體和心的感知互相知道，但是對內又看不見，“復內無見”，在內看不見我的臟器，所以我想“當在中間”，那麼心應該在中間吧，這麼一說。

佛言：“汝言中間，中必不迷，非無所在。今汝推中，中何為在？為覆在處？為當在身？

這麼一說佛又回到了物理空間問題上，先讓你確定心到底在哪個位置，“汝言中間”，你說是中間，那“中必不迷”，中間這個位置應該不是迷亂錯誤的、含糊迷亂的，隨便亂跑的、不確定的，不應該是這樣的。

“非無所在，今汝推中”，既然非無所在，那肯定有個所在，你現在說是中間，“中何為在？”中到底在哪裡呢？“為覆在處？為當在身”。在這裡“為覆在處”，應該指的是身體外的某一處所；“為當在身？”這裡身是指的身體內部，到底是外表的某一處所，還是身體內的哪裡呢？

若在身者，在邊非中，在中同內。若在處者，為有所表？為無所表？無表同無，表則無定。

那麼佛先說在身中的狀態，若在身體內，你的心若在身體內，“在邊非中”，那麼身體也是有多個部位，如果心在某一邊上的話，你就不能說是它在中間了，你既然說心在中間，心如果在比如說心在我的手上，那就不能說它是心在中間了。“在中同內”，如果是心在中間，那又回到了心在內的說法了，心在內的話，你應該能看先看到自己的臟器，內臟，但是你看不到啊！所以心也不在內。

“若在處者，為有所表？”如果說心在某一處，身外的某一處的話，那個地方有沒有什麼標誌，有沒有標識？“無表同無，表則無定”。如果是沒有標誌的話，心在外、身外的某一處，但是它沒有標誌的話，那和沒有是一樣的。既然沒有標誌，那和沒有是一樣的。“表則無定”，如果有表的話，如果有標誌的話，那麼這個標誌就變成無定了，你沒有辦法確定為說中了，為什麼呢？

何以故？如人以表，表為中時，東看則西，南觀成北。表體既混，心應雜亂。

“如人以表，表為中時”，你在身體外的某一處立個標誌，把這個標誌當說它是中間的話，“東看則西”，從這個表的東邊來看的話，這個表在你的西邊；“南觀成北”，從這個表的南邊你去看它，看這個表的話表在你的北邊。這樣的話“表體既混”，你的身體還有這個表它是混雜的，“既混”，“心應雜亂”，你的心也就混亂了。

也就是說你一旦說心在外的話，它到底在哪裡？這樣位置又心在外，又確定它有某一個位置的話，那就沒有辦法確定這個位置這到底在哪裡，而且和你的心、和你的肉身的相對關係，它本身就兩者之間的關係就變得雜亂了，因為我們身體是可以隨便亂跑的，心是到底固定在某一個地址，還是和我們的身在一起跑著，這個都變成了雜亂的問題。

阿難言：“我所說中，非此二種。

這個二種就是佛剛才駁斥的，心在體內或者體外這兩種狀況所說的這個，阿難所說的心在中，這種狀況都是佛被駁斥了，被佛駁斥了，然後阿難就說他所說的不是這兩種狀況。

如世尊言，眼色為緣生於眼識，眼有分別，色塵無知。識生其中，則為心在。

他說他的意思是“眼色為緣”，是眼根和色塵為緣，根塵相對的時候“生於眼識”，這個眼識就會產生。“眼有分別”眼睛是可以分別的，可以看見，分別看見。“色塵無知”，而這個色塵是沒有覺知的。“識生其中”在眼根和色塵之間產生識——眼識。“則為心在”，這個眼識就是心的所在。

那麼前面佛已經駁斥了，心在某一處所的物理空間上，有一個特定位置的這樣，這樣的所有說法，心不在體內，也不在體外的某一處，這樣物理空間上有一個處所。阿難說心在某一個處所的這樣的說法，佛全部駁斥了。

那麼現在往下說的是心，阿難已經不再討論心在物理空間上在哪裡這個問題，而是它的功用問題。什麼是功用？一個是“眼有分別，色塵無知”，就是“知”和“無知”，“眼有分別”是知道，知曉。“色塵無知”是不知道，外在的物體，它是沒有什麼感知的死物，所以它不知道。

那麼“識生其中”，識生在有知的眼和無知的色塵中間，所以他說的是心就在生在識上，心就是這個識，或者說識產生了這個心。這麼一說，佛又開始駁斥。

佛言：“汝心若在根塵之中，此之心體為復兼二？為不兼二？

如果你說你的心是從根塵之中產生的，根塵之中存在的，那麼你的心體，你的心到底是兼顧眼根的知，能知的功用和能知的性質，和物體的無知的性質，這兩者同時兼顧還是不兼顧，是這個問題。

若兼二者，物體雜亂。物非體知，成敵兩立，云何為中？

如果你的心同時有知和不知這兩種特性的話，同時擁有這兩種功用的話，那就變成物體雜亂了。無知的物體和有知的體——心體，無知的物體和有知的心體它會變得雜亂。“物非體知，成敵兩立”，物是沒有，“物非”就是物沒有感知能力，“體知”心體是知道有感知能力的，這兩個就變成敵對的狀態了。如果它們混在一起，你的心是一半知道，一半不知，一半有知，一半不知，又變成了兩邊，這樣的說法更錯誤了。

因為心是知道的，心肯定是有知的，你不能說它一半不知一半知，所以這樣更不能成立。所以“云何為中？”怎麼能說它是為中呢？這樣，心兼顧了有知和無知這兩種功用的說法是錯誤的。

兼二不成，非知、不知，即無體性，

如果知和不知是不兼顧的話，你的心既不知也不不知，那就變成是無體性的狀態了。“非知、不知”，非是否定了知，非不知又否定了不知，“非知、不知，即無體性”，那就變成了心就沒有體性的狀態了，它既然即不是知道也不是不知道，那談何是心呢？

是故應知，當在中間，無有是處。

所以說你說的心在中間，根塵相對產生的心識的這個中間，它是錯誤的。

那麼我們重新梳理一下第六章的內容。阿難說，阿難曾聽佛跟大菩薩們說“心不在內，亦不在外”，從這裡推理出來心在中間的說法，然後佛首先駁斥了這個物理空間上心在某一處的論斷。心既不在體內，也不在體外的某一處，先否定掉。

然後阿難又開始不再提物理空間的位置，而是從意識層面上開始講。有知的眼、眼根，和無知的色塵相對應產生了是眼識，那麼心就在生於眼識當中，這樣是他說這是中，那麼在這裡兩者共用。一個是眼睛的知，眼睛的分辨、知曉，色塵的無知，知和無知這兩者功用，那麼心如果同時具備了這兩個功用的話，那麼知與無知變得混雜，成敵對兩立，這就不能稱之為中了。

如果心完全不兼顧兩個功用，既不是知道也不是不知道，“非知、不知”那其心就無體性了，它就等同於它沒有任何作用嘛，那麼又怎麼能說它是在中間呢？“是故應知，當在中間，無有是處”，所以佛就駁斥了阿難說的心在中間的這個說法。

楞嚴經（8）(105)

阿難白佛言：“世尊，我昔見佛與大目連、須菩提、富樓那、舍利弗四大弟子共轉法輪，常言覺知分別心性，既不在內，亦不在外，不在中間，俱無所在。一切無著，名之為心。則我無著，名為心不？”佛告阿難：“汝言覺知分別心性，俱無在者，世間虛空水陸飛行，諸所物象，名為一切。汝不著者，為在？為無？無則同於龜毛、兔角，云何不著？有不著者，不可名無。無相則無，非無則相。相有則在，云何無著？是故應知一切無著，名覺知心，無有是處。”

爾時，阿難在大眾中即從座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬而白佛言：“我是如來最小之弟，蒙佛慈愛，雖今出家，猶恃

憐，所以多聞，未得無漏，不能折伏娑毗羅咒，為彼所轉，溺於淫舍，當由不知真際所詣。唯願世尊，大慈哀愍，開示我等奢摩他路，令諸闡提，隳彌戾車。”作是語已，五體投地。及諸大眾，傾渴翹佇，欽聞示誨。

爾時，世尊從其面門放種種光。其光晃耀，如百千日，普佛世界六種震動，如是十方微塵國土一時開現，佛之威神令諸世界合成一界。其世界中所有一切諸大菩薩，皆住本國，合掌承聽。

佛告阿難：“一切眾生從無始來種種顛倒，業種自然如惡叉聚。諸修行人不能得成無上菩提，乃至別成聲聞、緣覺，及成外道、諸天魔王及魔眷屬，皆由不知二種根本錯亂修習。猶如煮沙欲成嘉饌，縱經塵劫終不能得。

“云何二種？阿難，一者，無始生死根本。則汝今者，與諸眾生用攀緣心為自性者。二者無始菩提涅槃元清淨體。則汝今者，識精元明能生諸緣緣所遺者。由諸眾生遺此本明，雖終日行，而不自覺枉入諸趣。

《楞嚴經》第八期，我們看最後一章，講完最後一章再簡單總結一下，從這本書的三十一頁開始。

阿難白佛言：“世尊，我昔見佛與大目連、須菩提、富樓那、舍利弗四大弟子共轉法輪，

阿難說，他過去見到佛和四大弟子們一起講法，講法叫轉法輪，轉法輪子有碾破無明之意，碾破外道，碾破無明之意，還有就是輪迴說法之意，不停地輪迴說法。

輪迴說法看似簡單，但是和其他宗教相比，拿那些一本書打天下的那些宗教相比，它還是有不一樣的地方。為什麼要輪迴說法？因為真理越辯越明。如果你說的是真相的話，輪迴說法反覆地說，它越說，說的過程中把對方一些錯誤的理解的地方給它糾正過來，然後說的過程中把這個邏輯上不足的地方給它補充過來，這樣真相會越來越明。

如果你說的是胡說八道的，是寫出來的小說，那就不能輪迴說法了，你說的越多漏洞也就越多了，所以有些宗教它就拿一本書打天下，沒人給它再進行補充。就算補充了，它也是在原有的書上進行擴充套件開來，而不是把不足的地方給補上，或者說把別人錯解的地方給它糾正過來。因為它本來是編出來的，所以有不同解釋但很正常，然後它不同解釋就分成不同宗派。

我們佛法因為它講的就是真相，所以傳播過程中，幾千年是三千年時間裡不斷地有再來人出現，把錯解的地方給它補上來，當時的人們執著什麼就給它再補上。

像惠能時代的人都是相信佛度、他度，惠能就補上，人要自度，回到自性當中去，這樣適合當時的人進行傳法，這就是轉法輪的意義。

現在我每個月出來給大家給新人們回答問題，很多有新人嘛，反覆地講反覆地講，這也算是輪迴地講，就是要把這個內容傳播出去，而不只是我隨便寫一本書就不再管了，這就不能算是真正傳法了。

像老子一樣寫了一本書他就不管了，最後就沒有出現什麼帛書版的《道德經》，之前可能是有人改過了，他改過來也不出來糾正一下，到底他要傳法的目的是什麼，他要不要傳？這樣都讓人產生疑惑，他可能就不想傳，如果他想傳的話，後面應該持續地講。

像孔子一樣，孔子是一直在講的，他一直帶弟子一直講在講，不管他講的內容好不好，至少他有這個目的，他要把自己的知識傳播出去，老子他估計就沒有這個想法了，有人請他，他可能是針對於這個人，當時的那個人就講了一段，然後就不再講了，他就隨緣度一個人然後就不講了。

所以正法是需要有人不斷地輪迴地講，把別人的錯解，一般人的錯解還有邏輯上沒講透的地方，再給它補上，讓完整的法傳播出去，有這個意義。

還有輪子，在這裡說是我們理解為正常的那種車輪，在古代應該指的是戰爭用的木輪，滾木。就是中國古代小說裡經常出現的滾木，從城牆扔下去，或者從山坡上給它澆個油，然後點個火往下滾，就可以把敵人給壓碎這種武器，這是古代用的兵器一種戰爭兵器，用這個來比喻的。

並不是我們理解的簡單的車輪子，那個時代的車輪，那麼小車或者牛車這種車用它來能碾碎什麼東西基本沒什麼太大效果，但是兵器用的這種木輪是可以碾碎東西的，碾碎敵人的，所以用這個來比喻。

常言覺知分別心性，既不在內，亦不在外，不在中間，俱無所在。一切無著，名之為心。

阿難聽佛和四大弟子講法的時候，聽到“覺知分別心性”，可以覺知和分別的心性就是我們的本心，它不在內也不在外不在中間，“俱無所在”。沒有所在的地方。“一切無著”，無著就是不附著於一切來存在的，“一切無著，名之為心”，這就叫心。無著在這裡沒有存在這個意思，一切無著不附著於一切，它稱之為心。

則我無著，名為心不？”

那麼我這個無著不附著於一切的稱之為心嗎？在這裡它沒有存在的問題。所以後面看佛開始先講存在的問題。

佛告阿難：“汝言覺知分別心性，俱無在者，

你說這個可以覺知的可以分別了知的心性，它不在。“俱”，俱是一切，後面解釋了一切，在這一切當中都不在。那麼什麼是俱，指什麼是一切？後面下一句。

世間虛空水陸飛行，諸所物象，名為一切。

“世間虛空水陸飛行，諸所物象”當中，虛空和諸所物象這是器世界，這在報當中屬於依報，依是依靠的依。水陸飛行，這是有情眾生。這種有情眾生有生命體的叫正報，這個世界是由依正二報所形成的，這叫一切。

汝不著者，為在？為無？

如果你說不著於這一切的話，你說的心到底存在還是不存在？在和無，在這裡首先討論存在與不存在的問題。如果你說不存在的，一個東西它不存在的，後面談它的什麼性質，存在方式，這些個都沒有意義。如果它不存在的就不存在什麼性質等問題。如果存在了，那才開始談它的存在方式，它的性質什麼表象等等。

無則同於龜毛、兔角，云何不著？

如果它不存在的話，這個心是不存在的話，它就像龜毛兔角一樣，這都是不存在的東西。“云何不著？”你怎麼能還能談論什麼不著這個問題，著不著的問題。對於一個不存在的事物，咱們就談不上著不著的下一層邏輯上的問題。

有不著者，不可名無。

不著在這裡指的是物體的新的存在方式或者性質等等，所以你既然談到了下一層邏輯，存在方式和性質等，那麼你就不能說它是無了，“不可名無”。

無相在這裡相就是指存在方式性質，它的相狀等等，一切存在之後可以談論的性質等問題，無相則無，如果沒有這一切的話，那才是真的無。

如果是非無，有的話，只要東西存在的話，它必然有存在方式、性質、形狀等各種後面的屬性。

它既然存在了，你怎麼能說它無著，它肯定有它的存在方式，有存在方式就可以存在，不能說它完全是無著的。

是故應知一切無著，名覺知心，無有是處。”

所以我們應該知道，“一切無著”，不著於一切，不依附於一切存在。這種說法稱之為覺知為心，這叫覺知心，這樣的說法是錯誤的。

到這裡為止，這本書的第一個解決的問題叫七處徵心，講完了。就是用邏輯來證明阿難的七種錯誤的對心的說法。

第一種說是心在內，佛說是錯誤的，然後第二種是心在外，也是錯誤的。阿難說那麼心潛藏在根內，佛說也是錯誤的。第四種是睜眼、開眼見明，名為見外，閉眼見暗名為見內，佛說這也是錯誤的說法。第五章阿難又說使我心性隨所何處，和根塵相合之時心會產生這種說法，佛說也是錯誤的。

第六徵是心不在內，亦不在外，而在中間。阿難說這個中間是根塵的中間，並不是某個有觸手的物理空間上的中間，而是根塵之中，根塵的中間。佛也是駁斥了這樣的說法。最後第七種是無著，心為無著，“名為心否？”如果無著於一切的時候稱之為心嗎？這麼問，佛也駁斥了這個說法。那麼心到底在哪裡？我們是先知道了正確答案之後，再看這本書的。

心就在，就是意識遍虛空，我們所看到的一切都是在我們心裡顯現出來的幻象，這麼理解就可以了，前面這個邏輯，七處徵心的邏輯你一下子沒明白過來也無所謂，你只要知道正確答案就可以了。

爾時，阿難在大眾中即從座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬而白佛言：

“我是如來最小之弟，蒙佛慈愛，雖今出家，猶恃㤭憐，所以多聞，未得無漏，不能折伏娑毗羅咒，為彼所轉，溺於淫舍，當由不知真際所詣。

阿難說他是如來最小的弟子，最小之弟，不是弟子是堂弟。阿難是四王八子中年齡最小的就是他這一輩，佛陀這一輩分當中應該是年齡最小的，所以蒙佛慈愛隨心出家，雖然出了家，但是“猶恃㤭憐”，就是乘著這個佛的憐愛，“所以多聞，未得無漏”。就喜歡多聞喜歡聽法，但是沒有專注於修禪，所以沒有得到無漏。無漏一般指阿羅漢，在這裡就指阿羅漢。

“不能折服娑毗羅咒”，所以不能折服這個，對抗不了外道的仙梵天咒。“為彼所轉，溺於淫舍。”所以被這個咒給抓住了，“溺於淫舍”，被抓進淫舍裡。“當由不知真際所詣”，應該是不知道真際所詣，就是這個世界的真相，或者說，一直在講，佛前面一直在講真心在哪裡這個問題，所以也可以理解為不知道我們的真心到底在哪裡這個問題。

唯願世尊，大慈哀愍，開示我等奢摩他路，令諸闡提，隳彌戾車。”

在這裡阿難說請佛“大慈哀憫開示我等”，向我們講法奢摩他路，奢摩他路就是修行的法門，修行的方法，或者也包括真相，在這裡，前面佛還沒有講出到底真心在哪裡這個問題，所以也在求法。“令諸闡提，隳彌戾車”。一闡提就是斷善根之人，不能成佛的人。以前小乘裡或者說大乘沒有講全之前叫一闡提，就是說一闡提不能成佛。

一闡提解釋過來就是一種是不信因果，還有一種是攻擊正法，這兩種原因會令成一闡提。還有一種是菩薩不願意入正覺，也不願意入涅槃，願意繼續度人的也叫一闡提。但是菩薩是可以隨時放下念想，然後去成佛的。至於闡提，大乘講到後邊之後這些闡提就算攻擊過正法，就算不信因果，他只要改變念想，學習正法之後懺悔以往的過去，把那些曾經攻擊正法產生的後果都消除掉，然後多傳播正法，最終都可以成佛的。

那麼在這裡闡提的問題還有一個公案，就是道生法師的。最早法顯法師，東晉的法顯法師，這個人比唐玄奘，玄奘法師更早的去那爛陀寺求經的人，他回來之後譯了一本叫《大般泥洹經》，在這裡主張一闡提不能成佛，就是大乘佛經只拿來了一半，沒拿後邊的來。所以這個說法是當時所接受的，當時大部分主流法師們都接受，主流佛教界都接受這種說法。

後來道生法師講涅槃經時，他根據上半部不全的內容，講到後邊自己領悟，自己領悟覺得闡提也應該是可以成佛的，所以他就開始講闡提可以成佛，他主張這種說法，就被其他的主流法師們不認可，他都被自己的城裡趕出來了，趕出之後就去了蘇州虎丘山，在那裡對著石頭講經，講《大般涅槃經》，講到闡提無佛性時，他應該是問這些石頭，問闡提，我認為闡提還是有佛性的，你們說對嗎？結果這些石頭還點頭了，所以現在蘇州虎丘山應該有旅遊點、石頭點、頑石點頭的旅遊點，有這麼一個公案。

所以說道生法師他不是按照佛經裡完全那麼接受和理解的那種人，透過自己的思維邏輯去想，去進入、進行深一步的那種剖析，然後把裡邊一些邏輯上看似不通的問題都給理順了，有這樣的智慧的人。

我們接著講下一個詞，“隳彌戾車”，隳，和墮落的墮是一個意思。彌戾車是梵文用意，彌戾車，意為邊地之卑賤無知種族，就是智慧低下，還有身份低賤生在邊地的這些境界低的眾生。在這裡阿難是求佛開示真正的正法，讓這些闡提也好，這些邊地的身份低賤的沒有智慧的人也都能開悟。

作是語已，五體投地。及諸大眾，傾渴翹佇，欽聞示誨。

他說完之後五體投地，阿難五體投地，“及諸大眾”也跟著五體投地，然後“傾渴翹佇”，傾渴是傾仰，渴望，希望聽到佛法。翹佇，佇是站著的意思，翹佇，翹成佇，佇帶著佛說法，就是站著真誠地等待，“欽聞示誨”。

爾時，世尊從其面門放種種光。其光晃耀，如百千日，

普佛世界六種震動，

這個世界都是六種震動了，六種震動這個也是有不同說法的，我們看這後面解註釋就可以了。還有為什麼會有六種震動這種事情？在記載上說也有，有人得道的時候有六種震動，還有佛講法的時候也有六種震動。有人得道有六種震動，其中有一個在《壇經》裡也講過，跟著惠能法師有過對答的有一個僧人，他回去之後悟道了，然後就天空當中就有聲音說某某悟道了，這樣的說法，這個也是一種震動，這叫聲震動，大地震動和聲震動有兩種。

那麼在這裡說是“動湧起”是行震動，動是搖動，湧是急聲，有如湧泉一樣噴起，起是慢慢升起，還有“震吼擊”是聲震動，震是震盪破裂，吼是吼叫聲，擊是互相衝擊。這六種震動形式叫六種震動。

還有佛後面也會講到，有人悟道了，有人要解脫了，這個時候就連天上的他化自在天的魔宮都跟著一起震動。甚至是有人成佛悟道，就算不能成佛，哪怕是成個阿羅漢，這個時候都誇張地說，魔宮都崩塌了，有這種說法。這個在邏輯上是什麼意思？怎麼理解？

從物理學上看，我們物質世界都是所有眾生的執著所形成的。所以我們每一個眾生的執著都給這個世界帶來了一份穩定性，可以這麼理解。有越多的眾生加入到這個夢境裡，這個夢境就變得越來越堅固。

所以當有人悟道解脫的時候，整體的堅固度會下降一分，所以你的修為足夠高的話，你就會感知到這種細微的下降程度。堅固度下降的這個程度。所以天界的天王，魔宮的魔王波旬他是有神通的，他能感知到，有人解脫了，整個世界的堅固度稍微下降了一下，所以他感覺到天空都在震動，用邏輯來理解是這樣的。

如是十方微塵國土一時開現，

佛開始放光之後，十方微塵國土所有的佛世界都開始顯現出來。

佛之威神令諸世界合成一界。

其世界中所有一切諸大菩薩，皆住本國，合掌承聽。

所以世界當中的所有一切諸大菩薩，所有法界中的不同佛世界的大菩薩們皆在本國，自己的世界裡合掌承聽。

在這裡，雖然說所有的世界合成一界，但是還是粒粒分明的，每個世界區別開來。只是佛在佛的境界裡他是沒有分別心的，所以所有世界都可以合到一起，同時向所有這種世界的眾生傳法，但是他們之間各個世界眾生之間，還是不、不一定會有直接接觸，只是他們都能聽到法而已。

佛告阿難：“一切眾生從無始來種種顛倒，

這個都理解，種種顛倒，顛倒有凡夫的四顛倒，常樂我淨和無為的二乘的四顛倒，無為的四顛倒，叫無常顛倒，無樂顛倒，無我顛倒，無盡顛倒。在前面的書上都解釋過了，在這就不重複講了。

業種自然如惡叉聚。

業種自然，因為顛倒妄想或者說因為無明就會起惑，無明起惑。然後因惑造業，有了這個惑就會開始造業，造了業就會受果報，果報當中還是苦報較多，所以起惑造業受苦報受報，這三個聚在一起就像惡叉聚一樣，惡叉聚是什麼？惡叉聚是西域的一種果名，一地生三果，同聚而生，就是一次開出三個果來聚在一起的，所以拿這個做比喻。

那麼“業種自然”裡的業是怎麼來的？業前面已經多次講過和其他眾生的互動稱之為業，為什麼會互動？因為先有了情緒，情緒當中有一個就是思情，他感到孤獨了，想和其他眾生互動了，所以就會開始互動。互動的方式用六根來進行互動，互動之後又產生了結果，結果就是互相有了情緒變化，對對方產生好的執著和不好的執著，這種都稱之為業。

所以這個業力相互牽引，我們說的業力牽引就是相互之間的執著交織到一起，你對我有執著，我對你有執著，這樣的結果就是相互之間有了業報，同時把我們都拖入到輪迴當中。哪怕我自己想解脫，想解脫，但是我對別人造成的業，對別人造成的傷害讓他們產生情緒變化，他們也會對我產生執著。這些執著都會從我的意識裡展現出來，從菩薩境界看的話就是這樣，所以就會把我拖入輪迴當中，這就是輪迴的根本原因。

諸修行人不能得成無上菩提，乃至別成聲聞、緣覺，及成外道、諸天魔王及魔眷屬，

一些修行人們，他們不能成佛，得成無上菩提就理解成佛，這些修行人，很多修行人不能成佛，他們會成為聲聞緣覺甚至外道，還有諸天魔王及諸眷屬，成為這些外道或者天魔，這是什麼原因？

皆由不知二種根本錯亂修習。

都是因為他不知道兩個根本問題，二種根本問題，因此會錯亂修習錯誤的修習。

猶如煮沙欲成嘉饌，縱經塵劫終不能得。

就像煮沙欲成飯這個比喻，從這裡來的。煮沙欲成飯，想把沙子煮成飯，但是在這裡嘉饌是好飯的意思吧，饌就是飯糰可以看作飯，想煮沙成飯，但是“縱經塵劫”，哪怕煮多久，最終也只是熱沙而已，它不是飯，“終不能得”。

“云何二種？阿難，一者，無始生死根本。則汝今者，與諸眾生用攀緣心為自性者。

第一個原因是生死輪迴的根本原因，你和這些眾生們，“則汝今者，與諸眾生”，你和這些眾生們用攀緣心為自性者，把攀緣心當做自己的本心來看待。

我們現在認為的心都是執著所形成的心，我們把這個心當做我們的真心來看待，認為這就是自己。還有把我們這個軀殼肉身也當做自己，這就是凡夫的一個顛倒妄想，把我們當下用分別執著形成的心、這個幻心當做真心來看待。

二者無始菩提涅槃元清淨體。則汝今者，識精元明能生諸緣緣所遺者。

看似複雜的一句話，但是實際上很簡單，“無始菩提涅槃元清淨體”，這就是自性嘛，自性。“則汝今者，識精元明能生諸緣緣所遺者”，你的自性它會生出諸緣來，“能生諸緣”，“緣所遺者”，有了緣之後你就忘記了前面的本來的自性，就叫“緣所遺者”。

在這裡緣是同時包括了兩種，一種是無明緣行十二因緣法的緣，能生諸緣既包括緣，因為前面的妄想導致了後面的妄想，這樣層層下去就變成很多妄想。還有一個緣，我們所說的人與人之間有緣的緣，就是我們和其他眾生有過互動，那就造業了，有過互動稱之為有緣，“能生諸緣”。

所以一個是妄想不斷增多的因果關係的緣，還有一個就是和其他眾生互動的緣，有了這些緣就會有所遺。遺是什麼，就是遺忘，會忘記，忘記了什麼，就是忘記我們本來有不生不滅的自性的這個真相，我們會忘記掉，把自性開始遺忘掉，雖然自性一直在，但是我們已經忘記了我們有這樣的自性。

由諸眾生遺此本明，雖終日行，而不自覺枉入諸趣。

這些眾生們遺忘了本明，本明就是自性，遺忘了我們本來有不生不滅的自性這個事實真相。然後“雖終日行”，然後天天修行和生活，雖終日行一個是修行，一個算是生活。總之每天都在忙碌著，而不自覺而不自知，不知道自己有不生不滅的自性。然後就會“枉入諸趣”，進入到諸趣當中不斷輪迴。

到這裡，也算是解釋了二種根本，但是二種根本合起來實際上就是一個真相而已，你知道自己有一個不生不滅的自性的話，就會把攀緣心，我們在這裡所說的攀緣心，就是你現在能感知到的這些個用分別和執著形成的心當做幻境，當做假的當做虛幻來看，你就可以走在正確的修行路上。

如果反過來說，你把假的用執著和分別形成的心把它當做真心，把它當做自己來看的話，你就等於是遺忘了自性，遺忘了自己有不生不滅自性的真相，那麼你就會在輪迴當中不斷翻滾，不斷翻滾，無法解脫。

楞嚴經（9）(135)

“阿難，汝今欲知奢摩他路，願出生死。今復問汝。”即時如來舉金色臂，屈五輪指，語阿難言：“汝今見不？”阿難言：“見。”佛言：“汝何所見？”阿難言：“我見如來舉臂屈指，為光明拳，曜我心目。”佛言：“汝將誰見？”阿難言：“我與大眾同將眼見。”佛告阿難：“汝今答我，如來屈指為光明拳，耀汝心目，汝目可見。以何為心，當我拳耀？”阿難言：“如來現今徵心所在，而我以心推窮尋逐。即能推者，我將為心。”佛言：“咄！阿難，此非汝心。”阿難矍然，避座合掌，起立白佛：“此非我心，當名何等？”佛告阿難：“此是前塵虛妄相想，惑汝真性。由汝無始至於今生，認賊為子，失汝元常，故受輪轉。”阿難白佛言：“世尊，我佛寵弟心愛佛故，令我出家。我心何獨供養如來，乃至遍歷恆沙國土，承事諸佛及善知識，發大勇猛，行諸一切難行法事，皆用此心。縱令謗法永退善根，亦因此心。若此發明不是心者，我乃無心，同諸土木，離此覺知更無所有。云何如來說此非心？我實驚怖，兼此大眾無不疑惑。唯垂大悲開示未悟。”

爾時，世尊開示阿難及諸大眾，欲令心入無生法忍。於師子座摩阿難頂而告之言：“如來常說諸法所生唯心所現，一切因果世界微塵因心成體。阿難，若諸世界一切所有，其中乃至草葉縷結，詰其根元，鹹有體性。縱令虛空，亦有名貌，何況清淨妙淨明心性，一切心而自無體？若汝執吝，分別覺觀所了知性，必為心者，此心即應離諸一切色、香、味、觸諸塵事業，別有全性。如汝今者，承聽我法。此則因聲而有分別，縱滅一切見聞覺知，內守幽閒，猶為法塵分別影事。我非敕汝執為非心，但汝於心，微細揣摩。若離前塵有分別性，即真汝心。若分別性離塵無體，斯則前塵分別影事。塵非常住，若變滅時，此心則同龜毛、兔角，則汝法身同於斷滅，其誰修證無生法忍？”

即時，阿難與諸大眾默然自失。佛告阿難：“世間一切諸修學人，現前雖成九次第定，不得漏盡成阿羅漢，皆由執此生死妄想誤為真實。是故，汝今雖得多聞，不成聖果。”

《楞嚴經》第九期，我們上一期講到了二種根本，二種輪迴的根本。一者是用攀緣心，把攀緣心當作自性，這是一個原因；第二個原因是因為把攀緣心當作自性，就忘記了我們有一個不生不滅的自性，有一個最底層的阿賴耶識，因此眾生會輪迴。那麼下一段開始就進入了十番顯見，指的是繼續探究心的功用，心在哪裡這個問題，那麼我們接著看。

“阿難，汝今欲知奢摩他路，願出生死。今復問汝。”即時如來舉金色臂，屈五輪指，語阿難言：“汝今見不？” 阿難言：“見。”

佛說阿難你現在要修行，踏上這個修行路，奢摩他是滅妄想的修行方式，“奢摩他路，願出生死”，試圖出離生死，想成阿羅漢嘛至少。“今復問汝”現在問你，“即時如來舉金色臂，屈五輪指”，如來就舉臂，然後屈指，“語阿難言：‘汝今見不？’”問阿難你看得見嗎？阿難說看得見。

五輪指後面有解釋，如來手指端有千輻輪相，所以叫輪指，有五指各對應地水火風空，故稱五輪指，這些就不重要了。

佛言：“汝何所見？”阿難言：“我見如來舉臂屈指，為光明拳，曜我心目。”

佛問你又見到了什麼呢？阿難說我見到如來舉臂，然後彎曲手指為光明拳，握成拳。“曜我心目”，如來是全身都能發光的，他舉臂的時候他手上肯定是發光，所以阿難說“曜我心目”。

佛言：“汝將誰見？”阿難言：“我與大眾同將眼見。”

“汝將誰見？”在這裡問的是你們是什麼人見，還用什麼見，是這個意思。什麼人見到了，是用什麼見到了？

阿難說，我與大眾，我們這些人我和大眾們一起見到了，“同將眼見”是用眼睛看到的，所以叫我用眼見。

佛告阿難：“汝今答我，

如來屈指為光明拳，耀汝心目，汝目可見。以何為心，當我拳耀？”

是我用屈指握成拳耀你心目，“汝目可見”你是用眼睛看見的，那麼“以何為心”，以什麼當做心，來“當我拳耀？”在這裡說“以何為心，當我拳耀”簡單理解為是你的心在哪裡？在我看到了我的拳耀的時候，你的心在哪裡？以什麼當作為心，這個問題。

那麼在這裡前面有三個問題，你看到了什麼？阿難說是看到了拳耀吧，如來舉臂屈指的這個我看到了，然後，誰看到了呢？阿難說我和大眾看到了，用什麼看到了呢，就眼見，用眼睛看到的，就是三個問題。看到的內容，看到的人，看到的方式，或者說看到的是用工具，眼睛就是一個看到的根器，那麼我們往下看。

阿難言：“如來現今徵心所在，而我以心推窮尋逐。即能推者，我將為心。”

阿難說如來現在正在探討心在哪裡的問題，“而我以心推窮尋逐”，我正在用心來推窮尋逐，用心來推理研究，“即能推者”這個能推究的心，能推理能思維的心就是我的心，“我將為心”把這個當做為心。

阿難，此非汝心。”

那不是你的心，咄是呵斥聲，因為錯了就一個呵斥聲。“阿難，此非汝心”，這並不是你的心。

阿難矍然，避座合掌，起立白佛：“此非我心，當名何等？”

矍然，矍是驚懼的意思，驚懼狀。阿難嚇到了，佛說因為你正在思考的心，它不是你的真心，這樣一下阿難就嚇到了。“避座合掌”起來避開了座，這也是一種恭敬的行為，恭敬的方式。“起立白佛”站起來問佛“此非我心，當名何等？”如果這不是我的心的話，我的心是什麼？那麼應當叫什麼？

那麼心到底在哪裡？心是什麼？在這裡這本《楞嚴經》裡前面十番顯見七處徵心，十番顯見都是按照凡夫的境界用邏輯來推理的。那麼我們就先直接說真正的答案，然後再根據這個答案來往後看，這就更明白了，你按照這個邏輯來進行推理，有些人可能跟不上，邏輯比較複雜，而且是過去的佛在世的時間的那個邏輯，咱們就按照我們已經瞭解的真相來看。

首先，肯定是有一個自性的，然後有個妄想，這叫菩薩。再有分別心叫阿羅漢，再有執著就是凡夫了。在凡夫的境界裡，有情緒的和沒有情緒的，這又分了，有情緒之後在情緒之下，情緒之上是那個四空定的執著，這個就不細細展開，而且佛也沒有細細展開。

有情緒和沒情緒是兩個狀態，有情緒就有慾望，有慾望就會產生六根來實現你的慾望，所以佛都在有六根的狀態裡進行推理。那麼有六根的話就有根、塵、識三個，根塵識三個境界三個同時出現。

那麼在這裡阿難用眼睛看到這是根，看到的是如來的手那就是塵，然後把這個塵反映到意識裡，這叫識。這都是在注意力上產生的，所以你把這三個都去掉，還有一個，裡邊還繼續有東西，還有意識，這個就是真心，與前面相比是真心。

在這裡不說最終極的阿賴耶識，什麼都沒有的狀態，這個不說的。如果你再往前推，如果佛是針對分別心來說的話，在往上分別心之上上，妄想境界，菩薩的妄想境界，佛就會說你應該滅掉四相，沒有我相、人相，眾生相，壽者相。

至少會重點提到我相、人相上，然後你要達到無我的境界，無我時那才是你的真心，這樣說的，給阿羅漢們講的時候。現在是給凡夫講，所以凡夫的境界裡是有根塵識，阿難這個是有根塵識的，所以他會讓你先把根塵識滅掉。

你還能分別了知的心還在，分別了知的心，這個時候分別了知是分別心的狀態裡說的，就是阿羅漢的境界裡，阿羅漢境界裡有分別心的狀態，從凡夫的境界裡往上看，那就是真心。我們理解了這一層邏輯，那麼就可以往下看了，那麼佛說。

佛告阿難：“此是前塵虛妄相想，

這兩者在這惑汝你，迷惑你的真性，或者說覆蓋掉了你的真性。

由汝無始至於今生，

所以在輪迴當中打轉了。那麼前塵虛妄相和想，前塵就是剛才佛要他的眼的全部，這些眼前的所有東西都可以看作前塵，這都是虛妄相，前塵一切都是虛妄相，所有的虛妄相反映到你的心裡，然後你進行思維推究。根據這些前塵虛妄相進行推究思考，這叫想。色受想行識的想在這裡是把它色受當作前塵虛妄相，這樣區別開來講，應該是這樣理解才對的。

阿難白佛言：“世尊，我佛寵弟心愛佛故，令我出家。我心何獨供養如來，乃至遍歷恆沙國土，承事諸佛及善知識，發大勇猛，行諸一切難行法事，皆用此心。縱令謗法永退善根，亦因此心。若此發明不是心者，我乃無心，

在這裡說，阿難說他是佛的寵弟，佛寵愛的弟子，應該是弟弟，堂弟，“心愛佛故”，他戀慕佛。“令我出家”，所以跟著佛出家了，“我心何獨供養如來”，他不只是單獨供養如來，只供養當下這位佛。

“乃至遍歷恆沙國土，承事諸佛”他去了很多世界，“承事諸佛”，供養承事了很多佛，“及善知識，發大勇猛”，還有這些佛和善知識們，以勇猛心來修行。“行諸一切難行法事”，做所有這些難做的法事，修行供養這些都算。“皆用此心”都在用此心。

在這裡，你看“我心何獨供養如來，乃至遍歷恆沙國土”這段是過去式還是未來式，大家是怎麼想的？我個人認為是過去式，佛是帶著他去見了其他佛的世界，去了其他佛的世界，這樣可以承接更多的加持力，讓阿難在有淫慾的狀態下，凡夫的狀態下也可以把他硬推成阿羅漢，至少我是這麼相信的。

有人以前問過，阿難既然是凡夫，那麼我說所有有緣眾生都帶到阿羅漢，一個人才能成佛，那佛還能成佛嗎？不光是阿難，阿難是凡夫，還有三個大施主，祇陀太子，給孤獨長者、波斯匿王這三個有名的大施主，他們也是凡夫境界，死後都是去了天界的，並沒有成為阿羅漢的。那麼你是怎麼理解這個問題？

有人覺得在邏輯上說不通，因為和我說的理論，我當時說就是他可以帶到其他世界，承接更多的加持力，把他帶到阿羅漢的境界，只要感受了一下阿羅漢的境界，他當過一次，對當世的佛來說已經不會再成為障礙了。

縱令謗法永退善根，亦因此心。

若此發明不是心者，我乃無心，

如果把推究的心用來推究思考的心，不再當做我的心的話，這個不是我的心的話，那我就沒有了心了，“我乃無心”。

同諸土木，離此覺知更無所有。

那就像土木一樣，沒有生命的死物一樣，離了覺知更無所有，什麼都沒有了。

云何如來說此非心？我實驚怖，

為什麼如來說我這個用來推究的心不是我的心，“我實驚怖”，我很害怕。

兼此大眾無不疑惑。

唯垂大悲開示未悟。

爾時，世尊開示阿難及諸大眾，欲令心入無生法忍。

這個時候世尊開始給阿難和大眾們開示了，目的是讓大家都進入無生法忍，無生法忍在《楞伽經》裡是八地菩薩以上的境界，那麼在這裡我們就不細推究他到底是什麼境界了，大概瞭解一下什麼是無生法忍就可以了。

以前也解釋過，凡夫的忍叫生忍，因為凡夫是想遇到了痛苦之後，遇到了煩惱之後需要忍的時候，需要用邏輯來思維，然後強行忍這叫生忍，然後到阿羅漢的境界裡叫法忍或者無生忍。

菩薩的境界裡叫無法忍，然後無生忍和無法忍都加在一起，就無生法忍，或者把無生單獨拿出來看作妄想，這個時候無生就變成了一個妄想的屬性了，所有的妄想都沒有本體，從這個角度來說無生，法是一切妄想分別執著的統稱，這樣看也可以解釋，無生法忍就是不起妄想的狀態，這也不算最高境界。

於師子座摩阿難頂而告之言：

“如來常說諸法所生唯心所現，一切因果世界微塵因心成體。

如來說諸法，所有的法它生起來都是因為心，都是心裡產生的，所有的妄想都從自性當中生起，“一切因果世界微塵”，因果就是和其他眾生互動當中產生的業。世界微塵那就是器世界，一個是有情眾生之間的業，還一個是器世界，這兩者。“因心成體”都是因為心成為體，都是從心裡產生的。

阿難，若諸世界一切所有，其中乃至草葉縷結，詰其根元，鹹有體性。縱令虛空，亦有名貌，何況清淨妙淨明心，性一切心而自無體？

在這裡佛說諸世界一切所有，世界中的一切事物，乃至草葉縷結，這些細微的事物，尋求它的根源及其根源，都有體性。在《楞伽經》等這種講菩薩境界的高階佛經裡都說法無自性，妄想分別執著沒有本體，這個時候自性是本體，但是在這裡說是有體性的。

它雖然是妄想，既然讓我們能看得見，既然生出來的，它就有它的體和相的性質。在這裡，所以說這一段相當於是對凡夫們講的。“縱令虛空，亦有明貌”，哪怕是虛空它也有明貌，這裡都是給凡夫們講的，不是給菩薩境界的那些人講的。

“何況清淨妙淨明心”，先說虛空的明貌，明，虛空就是明，貌也可以看作是它的性質或者相狀，那麼虛空是無障礙的，它的性質就是沒有任何障礙，可以承載一切的，這叫虛空。

“何況清淨妙淨明心，性一切心而自無體”。清淨妙淨明心就是我們本心，“性一切心”，性一切，這個是性解釋為動詞，可以給一切事物賦予體性的心。因為所有一切事物都從心裡產生的，前面剛剛說。

“如來常說諸法所生唯心所現，

這樣心可以讓諸法生起來，並且給它們賦予它們體性，這樣的心而自無體，怎麼可能自己沒有體呢。

若汝執吝，分別覺觀所了知性，必為心者，此心即應離諸一切色、香、味、觸諸塵事業，別有全性。

執吝，執著。吝是不吝，吝嗇的吝，就是不肯捨棄的意思吧。如果你堅持認為這個能夠“分別覺觀所了之性”，分別覺觀是在這本書裡，給它又加了新的什麼概念，覺觀是心以為尋伺，覺即尋心之初相，觀即伺心之細想。我覺得這些新造的概念應該沒啥必要，這只會讓人更加覺得複雜。

分別覺觀就按照這個字面意思來理解就可以了。這個都是在凡夫境界裡說的，所以分別，就是用眼睛來分別的，覺是用我們的意識，六識吧，眼識，觀，在這之上還有一個觀察的心，但是還沒有夠到分別心的境界。

“所了知性”也就是說用我們的六識執著心來分別認知，所了知的性，“必為心者”你把這個當做心的話，“此心即應離諸一切色、香、味、觸諸塵事業，別有全性”，你這個心離開了這些色香味觸等與六塵相對應的，外界六塵相對應的這種事業，應該還有全性。

如汝今者，承聽我法。此則因聲而有分別”

就像你現在聽我講法，那都是因為因聲而有分別，因為我用聲音來傳法，你用耳朵來聽，因為耳朵聽就產生了聲音，就是在意識裡反應成為耳識，眼識、耳識這個耳識。

縱滅一切見聞覺知，內守幽閒，猶為法塵分別影事”

滅了一切見聞覺知，就是用我們的六根感知外界世界的那種能力暫時滅了，然後進入到那種悠閒的狀態。這個時候“猶為法塵分別影事”。在以前講過六識有殘相，六根殘相它會一直存在，睡覺的時候我們看似不再用六根去感知外部世界，但是還會有夢境，說明六識還在波動，還處在起作用的狀態下，這都叫“法塵分別影事”。

在宣化上人寫的書裡，他們又提了一個概念叫獨頭意識，獨頭意識這個就是專門指我所說的六根殘相或者六根思考這樣的能力。就是在外界用根器感知外界的能力暫時遮蔽住的時候，你內部還有思維的能力，根據針對於六根產生的思維能力這個叫獨頭意識。後面我會再重新分析這一段。

我非敕汝執為非心，但汝於心，微細揣摩。若離前塵有分別性，即真汝心。

那麼我不是敕汝，敕是命令你，“執為非心”告訴你執著就是注意力層面上產生的心不是心。“但汝於心，微細揣摩”你要微細的揣摩你的心。

“若離前塵有分別性，即真汝心”如離開了前塵，還有分別性，分別了知的性的話，那才是真心。前面注意力層面上產生的心那不是真心了，但還是你的心，是假的。但畢竟還是你的心，和後面真如心來相對應的。

若分別性離塵無體，斯則前塵分別影事。

這個分別性，分別了知的這個性“離塵無體”，如果離開了塵，外界的六塵，它就無法起作用了，那麼“斯則前塵分別影事”，那麼它只是這位宣化上人說的獨頭意識，或者我所說的六識、五根殘相六識的思考。

塵非常住，若變滅時，此心則同龜毛、兔角，

塵不是常住的，外界的六塵都是變化的，它們在變滅的時候，“此心則同龜毛、兔角”，因為你所認為的心和變滅的外界六塵一同變滅，所以它就如同龜毛兔角了，它就不存在的了。

則汝法身同於斷滅，

其誰修證無生法忍？”

那麼又有誰來修正無生法忍，在這裡前提是你肯定有一個不生不滅的自性。

那麼我們看這一段，從“阿難，若諸世界一切所有，其中乃至草葉縷結”在這前面，從這裡到剛才“其誰修證無生法忍”，這麼長一段裡，我們要了解這個佛要說的心。就是阿難狀態下，阿難凡夫的狀態下，認為自己的心是什麼的那個心，也就是凡夫狀態下是有六根境界的，六根也就是注意力產生根塵識十八界，我們都已經知道了，在我們凡夫的境界裡，一直在六根境界上進行思考，根塵識也就是注意力一直在。

那麼他所說的色、聲、香、味、觸這個五法，這個五法是針對於外界的六塵，然後用我們的六根去感知，然後反映到我們六識，這個心，這種六識心當做我們的心。還有一個法塵，法塵是我所說的六根殘相和六根思考，這樣理解就可以了，在凡夫的境界裡這麼看的。

那麼把這些，怎麼證明這些都不是自己的真心呢？我們把它滅掉之後還不死的話，就肯定是真心了。佛也說了，如果你把這些滅掉之後，你死了的話就等同於斷滅了，法身斷滅了。那有誰來證無生法忍呢？也就是說滅掉這些你還有更深層次的真實的心。

那就說明你現在所認為的那個心，注意力層面上這個心他就不是你的真心了，佛所說的就是這個邏輯了。那麼我們是怎麼證明他這個的確不是真心呢？

那就用我們禪定境界來說，要修禪定你肯定要先明白意識的結構，文字妄想注意力，還有後面的情緒。在這裡佛是沒有提到情緒，直接跳到後面下一段就開始像漏盡成阿羅漢這樣的說法，情緒和四空定的內容，他直接跳過去了。

那麼在前面我們的境界裡，凡夫的境界裡，打坐首先肯定是要滅掉文字妄想，那麼你能滅掉文字妄想就說明文字妄想肯定不是你的真心了，那不是你真實的自己了，再往上初禪二禪。

初禪是什麼？下三根暫時熄滅，下三根暫時熄滅之後意識會往下沉，你有明顯這個感覺進入禪定當中，下三根當中有一個是色根，身根觸覺，那麼身根觸覺熄滅的話，你會失去身體的感知感覺，感覺到身體不存在了，有這樣的感覺，而且一直下沉到膻中，你有下沉的感覺。

那麼二禪是上面的眼根耳根，還有冷暖覺這些消失，視覺、聽覺、冷暖覺這三個消失，這個時候意識會往上升。這三個加上前面的下三根，合稱為我們的肉身，肉身就是六根和合而成的產物。

所以你把六根全部熄滅，或者說下三根熄滅上三根暫時熄滅的情況下，你的意識就開可以開始脫離肉體，你有脫離肉體的感覺的時候，就說明你前面六根注意力上產生的心，注意力上產生心不是你的真心了。

那麼如果進入三禪，開始專注於細微的情緒當中的時候，你的意識開始往外擴張，脫離肉身開始擴張，擴張的程度比你想象的大，可以超越地球了。這個時候你就能感知到你往下所認為的六識執著裡，尤其是注意力層面的心就不是你的真心。

那麼我們凡夫的打坐修行，以自己的境界來證明佛所說的，你怎麼證明佛所說的？至少你打坐的時候，你只要閉著眼睛，眼前還有一片黑暗，你就算是“內守幽閒”，在這裡說的“內守幽閒”，一直處在沒有妄想的境界，你還在注意力上用功。

也就是說你眼前黑暗境界沒有破滅的話，你一直在注意力的狀態裡，也就是二禪以下。如果你真的到了三禪或者二禪，深入二禪安住於二禪的話，那麼注意力破滅，注意力破滅會怎麼樣？

你會用全方位的視角觀察世界，全方位的視角，你就是陽神會擴張到一定程度之後，陽神內部的覺知你都知道，同時陽神外部的世界是全方位的視角，三百六十度或者三百六十度平面上那麼一個球體的視角來觀察世界，世界的很多事物一下子就映入到你的意識裡，只能說意識裡，還不能說你的眼睛裡。

你有這樣的視角的時候，才能證明已經完全脫離了“法塵分別影事”這個狀態，就是六根殘相六根思考這個境界，眼耳鼻舌身這個狀態已經脫離出來，到意的狀態也是脫離出來。會進入到情緒層面上的狀態裡，但是在這裡佛並沒有講情緒層面上直接跳過去了。

所以這一段一直在講的是佛想用凡夫的境界，利用邏輯來證明你還處在注意力層面上的心，那就不是你的真心，我們瞭解這一點就可以了。

如果你是沒有文字妄想注意力情緒這三個基本概念，沒有打坐滅了文字妄想，然後進入初禪二禪這個大概狀態是什麼樣的覺知的話，這個理論沒有清楚的話，你單靠邏輯來跟著佛來思維是有點難以理解這些話的。

即時，阿難與諸大眾默然自失”。

阿難和大眾們對這個佛所說的還不是很理解，所以就有默然自失的狀態。

佛告阿難：“世間一切諸修學人，現前雖成九次第定，不得漏盡成阿羅漢，皆由執此生死妄想誤為真實。是故，汝今雖得多聞，不成聖果。”

佛說世間一切諸修學的人，所有修行的人就算修成“九次第定，不得漏盡成阿羅漢”，但還是成不了阿羅漢。

九次第定都是什麼？四禪，初禪、二禪、三禪、四禪加上四個四空定，還有在這本書裡說的是滅盡定，第九個是滅盡定，但是很多書裡說只有佛才能進入滅盡定，所以咱們就不考慮這個了。

還有在宣化上人書裡說的是滅受想定，色受想行識的前面色受想，這三個滅盡了就進入了定，如果我們已經知道色受想行識都是什麼了，最後的識是菩薩的妄想，然後行是阿羅漢的分別心，如果你真的把前面的色受想全部滅了，進入了滅受想定的話，應該是阿羅漢的境界。

但是在這裡佛說“不得漏盡成阿羅漢”，說你還是成不了阿羅漢的，說明這個九次第定還都不能成為阿羅漢，不包含到阿羅漢裡了，那應該是，我覺得應該是佛所說的欲界定，這樣都是凡夫境界的禪定。

“皆由執此生死妄想”，你成不了阿羅漢都是在生死妄想當中執著，“誤為真實”把這些當做真實了，“是故，汝今雖得多聞，不成聖果”，所以你現在雖然得到多聞的能力，但是不成聖果。

雖得多聞，這個也算能力。博聞強記算能力，但是多聞你說能力也行，不說它是能力，只是你學到很多知識這也行，這個都不重要了，不成聖果，但你也成不了阿羅漢。

那麼我們從前面這一段，整個佛說的邏輯當中可以知道，我們在凡夫的狀態下，一直所進行的思考，腦子裡的意識，這都是處在注意力的層面上，這都處於注意力層面。

我們所認為的理性思考在腦子裡畫畫也好，進行推理也好，這都處在注意力層面上，如果你把注意力徹底熄滅了，那就進入了情緒層面上，情緒本身是沒有思考能力的。情緒是我們只能知道這個情緒叫不安，這個情緒叫焦慮，叫生氣憤怒等等，它都是從膻中裡升起，然後因為有了不好的情緒的話，就會升起慾望，試圖去滅不好的情緒，所以情緒和慾望是一體的。

到這裡我們都可以理解，在這之下，之下，一旦你開始進行思考，在凡夫的階段你開始思考了，那都是注意力層面上的事，佛所說“法塵分別影事”。還有針對於外界六根六塵產生的思考，感知六塵，用六根感知六塵把它反映到六識，這都是注意力層面上的，而我們凡夫就把這個注意力層面上進行的思考，這個狀態都當做我們自己的心，我們誤以為這個心就是我們真實的自己，從而無法解脫。

在這裡佛直接說九次第定都不能解脫。實際上從三禪開始已經是和阿難所處的狀態已經不是那個狀態，但是佛直接統稱為這麼說了。

楞嚴經（10）(132)

阿難聞已，重複悲淚，五體投地，長跪合掌而白佛言：“自我從佛發心出家，恃佛威神，常自思惟，無勞我修將謂如來惠我三昧，不知身心本不相代，失我本心。雖身出家，心不入道。譬如窮子舍父逃逝，今日乃知雖有多聞，若不修行，與不聞等。如人說食，終不能飽。世尊，我等今者二障所纏，良由不知寂常心性。惟願如來哀愍窮露，發妙明心，開我道眼。”即時，如來從胸卍字湧出寶光，其光晃昱有百千色。十方微塵普佛世界一時周遍，遍灌十方所有寶剎諸如來頂，旋至阿難及諸大眾。告阿難言：“吾今為汝建大法幢，亦令十方一切眾生，獲妙微密性淨明心，得清淨眼。”

“阿難，汝先答我，見光明拳。此拳光明，因何所有？云何成拳？汝將誰見？”阿難言：“由佛全體閻浮檀金，赩如寶山，清淨所生，故有光明。我實眼觀五輪指端，屈握示人，故有拳相。”佛告阿難：“如來今日實言告汝，諸有智者要以譬喻而得開悟。阿難，譬如我拳，若無我手，不成我拳。若無汝眼，不成汝見。以汝眼根，例我拳理，其義均不？”阿難言：“唯然，世尊。既無我眼，不成見。以我眼根，例如來拳，事義相類。”佛告阿難：“汝言相類，是義不然。何以故？如無手，人拳畢竟滅。彼無眼者，非見全無。所以者何？汝試於途詢問盲人：‘汝何所見？’彼諸盲人必來答汝：‘我今眼前唯見黑暗，更無他矚。’以是義觀，前塵自暗，見何虧損？”阿難言：“諸盲眼前，唯睹黑暗，云何成見？”佛告阿難：“諸盲無眼，唯觀黑暗。與有眼人處於暗室，二黑有別？為無有別？”“如是，世尊，此暗中人與彼群盲，二黑校量，曾無有異。”“阿難，若無眼人全見前黑，忽得眼光還於前塵，見種種色，名眼見者；彼暗中人全見前黑，忽獲燈光，亦於前塵見種種色，應名燈見。若燈見者，燈能有見，自不名燈。又則燈觀，何關汝事？是故當知，燈能顯色。如是見者，是眼非燈。眼能顯色，如是見性，是心非眼。

《楞嚴經》第十期。我們從這本書的四十二頁開始看，從這裡開始叫十番顯見，我們看原文。

阿難聞已，重複悲淚，五體投地，長跪合掌，

阿難聽到之後哭著，又悲傷的哭泣，然後五體投地，長跪合掌。

而白佛言：“自我從佛發心出家，恃佛威神，常自思惟，無勞我修將謂如來惠我三昧，

自從發心跟著佛出家之後，仰仗著佛的威神。“常自思惟”，經常自己想。“無勞我修”，就算不用我辛苦修行，“將謂如來惠我三昧”，相信這個佛一定會賜我定力的。

三昧——禪的意思，也翻譯成三摩地，後來翻譯成三摩耶。三昧和三摩地，在這裡是通著的，但是有時候是分開來講。通常我們認為，這個三昧就是指禪定，但是是菩薩境界的禪定，所以在大乘裡講三昧。

不知身心本不相代，失我本心。雖身出家，心不入道。

不知道身心本不相待，這裡指的是——和佛的身心和我的身心，本不相待，是不能代替的。因為他前面說是以為佛會把三昧力給他，也就是把修行的境界給他，那實際上做不到的，所以他說佛和我的心是不能相待的。

因此“失我本心。雖身出家，心不入道”。雖然失了本心，就是忘記了自己本來是，本來面目。“雖身出家，心不入道”，雖然身體是出家的，但是心還沒有出家，還沒有進入到修行當中去。

譬如窮子舍父逃逝，

這是《法華經》裡的一個比喻。一個窮人在外面流浪，他不知道自己本來是富二代，本來自己的爸爸是個有錢人，是這樣的一個比喻。這就是這比喻，一個凡夫，像我們這些凡夫不知道，我們本來就有一個不生不滅的自性，把虛妄的心當作自己來在輪迴當中受苦，是這個比喻。

今日乃知雖有多聞，若不修行，與不聞等。

今天才知道，雖然我多聞，知道很多知識，但是不修行的話，與不聞的，不知道的人是一樣的。如果沒有真實的修行，那就和什麼都不知道的人實際上是一樣的。反正死了肯定會繼續輪迴，而且每一次重新投胎的時候會失去記憶，以前學過的大機率都會慢慢都會遺忘。

如人說食，終不能飽。

就像一個人一天天在嘴上說吃飯吃飯，但是始終不吃，那肯定是飽不了的，所以在這裡強調的是真實的修行。

我看網上有人做我的切片，發到網上。看下面評論，有些真實修行的人，他們覺得這個經驗很寶貴。不修行的人，就拿書上的那種佛經也好，其他某些大師說的，拿這個話來找毛病。

就像說我說呼吸是沒有辦法真正的入到初禪，因為初禪對肉身的感覺是要滅掉的。但是你觀著呼吸，呼吸就是肉身的變化過程。你一直抓著這個，那肯定是滅不了的。

他們有人就說，書上，佛經裡說了，以前的佛經說，初禪可以觀呼吸修，就能可以進入初禪、二禪、三禪、四禪。那麼你這麼想也可以，反正你不修行，不修行別人怎麼說都可以。對於真實修行的人來說，那肯定這樣的經驗應該是很寶貴的。

那麼這種話用邏輯來講，佛從這本書上，佛後期的書上看，佛的加持力極其強大，他會隨便推一下，就可以把一個還有淫慾的人推成阿羅漢。

那麼在這個書上說，觀呼吸就可以入初禪。他可沒說後邊二禪、三禪、四禪怎麼修法。我也可以說，打個比喻，我說背誦乘法口訣可以上大學，這話有毛病嗎？

大家想想看，用邏輯來想想看，背誦乘法口訣可以上大學。按照我們現在邏輯來聽著，它好像是很扯淡的話。但是你實際上聽一聽，研究一下，背誦乘法口訣的確是學習的最初級階段。我沒說後面不學習，我沒說只學乘法口訣就可以上大學，這樣的話。我只是說背誦乘法口訣可以上大學，後面繼續學的我都沒說嘛，這樣也……佛也是可以，很多事情也可以這麼說的。所以很多人在文字上咬文嚼字，研究這些文字，不實修的話，你很難理解佛法在後面講的很多內容，也更不可能是走向解脫。

還有有人發了我講的故事，就是我的一位師兄主動去向人懺悔，用板磚砸自己來懺悔的故事。有人又在下面又說，我知道他的意思就是，你只要自己心裡放下就可以了，有一些人是這樣的意思。

還有一些人是，你這也是自私的，是為了自己懺悔去主動去幹這些事。這些人也都是不知道這世界業的真相，這個業怎麼說，就是因為自性全部重疊在一起，所以理解別人產生的這種不好的情緒，這種痛苦都會反映到自己身上。

在這裡沒有什麼慈悲不慈悲的問題，也不是自私不自私的問題，客觀事實就是這樣。所以你不消除影響的話，他就會成為業障一直障礙你。因為很多人都不知道，很多人學了佛法，也不知道自性重疊在一起的真相。所以總覺得自己只要好好修行，自己心裡放下了，什麼業都好，都和我自己無關一樣。自己傷害的，對別人造成的傷害和自己都無關了，反正那是他的痛苦。我只要自己放下，我不介意了，那就可以。

從這個邏輯發展出來，才有了那種“即身成佛”的說法。甚至有些宗派會做一些對其他眾生比較殘忍的事情，他們只要認為對自己修行有幫助的事情，哪怕就不惜傷害其他眾生，因為他們不知道業的真實的運作的邏輯。

還有，自己去主動消業，把它看作是為了自己的行為。在凡夫的階段，我們帶著執著生活，所有的執著都可以是為自己。哪怕為自己，你去做一些事情，一旦利及到別人，那咱們也不能再說他這是為自己。

在菩薩的境界裡是沒有我相人相的，所以可以說他完全不為自己。但是在凡夫的階段，既然有我相，你所做的一切行為都是帶有利己性的成分的。但是我們發心，發願普度眾生，這也是需要從有執著的狀態裡，尤其是有情緒和慾望的狀態裡發起來，才能後面把大願帶過去，帶到後面的境界當中。如果前面你根本就不用執著心發心的話，後面也不可能產生。

所以我看這些人，很多人抬槓啊，這是。基本怎麼說呢，都是一些不修行的人，每天只是看書，看多了書就以為自己什麼都知道。就算哪怕真的，別人修到了脫離身體的程度，就算我們境界裡可以理解的二禪、三禪，可以出陽神的境界，他這種人也會說，這外道也可以修這樣的，神通也不那麼了不起，反正也不能解脫，這種說法。所以咱們修行就不和這些不實修的人，爭口舌之長短，咱們就專注於自己的修行就好了。

世尊，我等今者二障所纏，良由不知寂常心性。惟願如來哀愍窮露，發妙明心，開我道眼。”“

通常我們都說是煩惱障，所知障。在《圓覺經》裡說是事障，理障。

所知障也可以理解為理障，就是義理上不通。在這裡所知就是專門強調，很多學了外道說法或者一些別的理論之後，被那些理論給障礙住了。就是相信了，對其他說法產生了我見，然後就開始排斥正見。這種叫所知障。

煩惱障在凡夫的階段裡，你只要有痛苦都可以稱之為煩惱，在情緒上的痛苦。那麼三禪以下都是有煩惱，也可以這麼說。到阿羅漢的境界裡，也可以說所有的執著都是煩惱的根源，都是煩惱，也可以這麼說，所以在這裡不需要分得很清楚。

總之，煩惱障……但是煩惱障這個意思裡，很難讓人聯想到業障。煩惱障好像都是我們內心的煩惱和痛苦，身心的痛苦一樣。但是在圓覺經裡說是一個是事障，這個事障就是業障。和其他眾生互動當中，讓其他眾生產生痛苦，產生了煩惱，然後對我產生了執著，這些都是稱之為煩惱障。對於這個是事障、理障還是煩惱障、所知障，大家自己理解就可以了，對於核心義理的理解沒有障礙。

惟願如來哀愍窮露，發妙明心，開我道眼。”“良由不知寂常心性”

這一句應該指的是——不知道我們自己有不生不滅的自性，這樣的意思。

希望如來哀憫窮路。

窮路，窮就是貧窮的意思，沒有錢，就窮。路是就當做露宿街頭，無所棲處，沒有地方可以住的，叫做路。即無以安心立命，無法安心，讓我們心沒有可以安的地方。

發妙明心，開我道眼，

希望佛開示，讓我們找到我們的常住真心。“開我道眼”，道眼就是可以知道實相的智慧之眼，讓我們開啟智慧之眼，知道這個世界的真相，讓我們找回我們的真心。

即時，如來從胸卍字湧出寶光，其光晃昱有百千色。十方微塵普佛世界一時周遍，遍灌十方所有寶剎諸如來頂，旋至阿難及諸大眾。

前面是如來從面門上放光，現在又開始從胸中卍字放光。這些你一定要給它找理由，說面門放光有什麼意義，胸中卍字放光有什麼意義，這樣也可以。

但是咱們就不說這些個和核心義理不太、沒有直接關聯的話。總之佛從胸中卍字放光，代表智慧。胸中的卍字，在佛法上代表智慧。放出寶光，“其光晃昱”剛才好像讀錯了，就在這裡看是念Huangyu，其光非常明耀，有百千色，有這麼多種的顏色。“十方微塵普佛世界一時周遍”，佛的光，照遍所有法界，所有佛的世界。

“遍灌十方所有寶剎諸如來頂”，所有十方，所有寶剎。也就是所有的佛的世界全部照到，還照到了所有其他世界的如來們的頂。“旋至阿難及諸大眾”，直到這裡，這個法會上的阿難以及法會上的大眾們都照耀到。也就是說佛在他的法身境界裡開始放光，一下子照遍所有法界。因為所有的自性都重疊在一起，在沒有分別心的境界下，佛講法都是可以直接普及到其他佛法、佛的世界的。

告阿難言：“吾今為汝建大法幢，亦令十方一切眾生，獲妙微密性淨明心，得清淨眼。”

佛說阿難，我今天為了你建個大法幢，幢是幢幡的幢，像旗子一樣，立起來的。“亦令十方一切眾生，獲妙微密性淨明心”，讓十方所有的眾生都看到自己的真性，“得清淨眼”，獲得可以看到實相的道眼。大概就可以理解為，讓你們知道，你們都有不生不滅的自性，這個意思。

“妙微密性淨明心”，每一個都拆解開來可以講很多，有些書上是這樣拆的，但是我們講這個就沒有必要了。大家都只要知道，佛讓你找回你的不生不滅的自性。讓你知道，我們每個人都有不生不滅的自性，這樣就可以了。

“阿難，汝先答我，見光明拳。此拳光明，因何所有？云何成拳？汝將誰見？”

從這一句開始是十番顯見的第一個見，叫見性唯心。說的是這個，見性——能見的功用，這個功能，是屬於心。

我們看這一句，佛先拿手晃了一下，然後問他，你看到光明拳了嗎？你先答我這個光明拳。這個光明拳放著光，“因何所有”，它是怎麼產生的？“云何成拳？”它是怎麼變成拳的？“汝將誰見”，你是怎麼看到的？或者說你用什麼工具看到的，道具看到的，都是一樣的意思，因為後面他說是用他的眼睛看到的。

阿難言：“由佛全體閻浮檀金，赩如寶山，清淨所生，故有光明。

阿難先說，這個佛的身體是閻浮檀金色。閻浮檀這是梵語，譯為“勝金”。據說是在須彌山南面，有這樣的一種檀樹，在這樹上產生的水或者沙石就會成金。果汁入水，沙石成金，此金一粒至長金中悉皆失色，這種金放到了普通的金當中，其他金都會失去顏色。又將此金方寸安放在暗室，其光照耀如白晝。這個金放到了暗室裡，它自己會放光，就像夜明珠一樣，所以以這個金來比喻佛的身體，因為佛的身體自己會放光。

“赩如寶山，清淨所生，”這個佛的身體豔如寶光，明豔如寶山。“清淨所生”是因為清淨所生的，不是凡夫的慾望所生。“故有光明”，所以它有光明，會放光。

五輪指端，屈握示人，

五輪指，佛的叫五輪指。手指屈握，變成拳，然後示給人看。

佛告阿難：“如來今日實言告汝，諸有智者要以譬喻而得開悟。

佛告訴阿難，我今天實話告訴你，所有的智者是以譬喻而得開悟的。要用這個比喻來讓人理解義理。

下面開始佛要拆解這個，用邏輯來證明，這個見是我們的心，而不是眼根。那麼我們看這個話。

阿難，譬如我拳，若無我手，不成我拳。若無汝眼，不成汝見。以汝眼根，例我拳理，其義均不？”

佛說，就像我的拳，如果沒有我的手的話，就成不了我這個拳。同樣的道理，如果沒有你的眼睛的話，就不能成為見，不能看見。所以，引用這兩者進行比較，這樣比較的話，其意，這道理是一樣的嗎？這樣反問。

阿難言：“唯然，世尊。既無我眼，不成我見。以我眼根，例如來拳，事義相類。”

阿難說，就像佛說的一樣，用我的眼根，沒有我的眼根的話，就不能成為我見，就看不見。“以我眼根，例如來拳”，就像這個如來拳，沒有手，就不能成為拳。這個事實，這兩個道理是一樣的，阿難說。

佛告阿難：“汝言相類，是義不然。何以故？如無手人，拳畢竟滅。彼無眼者，非見全無。

這時候佛說，“汝言相類”，你說這兩個道理是一樣的，但是“是義不然”，其實義理是不一樣的。“何以故？”為什麼？“如無手人。拳畢竟滅？”如果一個人沒有手，那麼拳就不會有，所以拳是畢竟滅，畢竟消失的。但，“彼無眼者，非見全無”，但是沒有眼睛的人，並不是完全消失這個見。也就是說你就算沒有了眼根，你的見還在，是這個意思。

所以者何？汝試於途詢問盲人：‘汝何所見？’

這是什麼緣故？你如果不相信的話，在路上，“試於途”，路途中，在路上隨便找個盲人，詢問盲人。“汝何所見”，你眼前看到的什麼，你看到什麼？這麼問。

彼諸盲人必來答汝：‘我今眼前唯見黑暗，更無他矚。’

以是義觀，前塵自暗，見何虧損？”

”，在眼睛的面前有黑暗的塵，也叫暗塵，這個黑暗也是塵。眼前只有一片黑暗，這也叫塵。“

那麼我們的見性有虧損嗎？見——我們能見的能力還有虧損嗎？一直存在的，見是一直存在的。

阿難言：“諸盲眼前，唯睹黑暗，云何成見？”

阿難反過來問，反問。這些盲人的眼前只有黑暗，他怎麼能稱之為見？“云何成見？”

我們這些從凡夫的邏輯和語言習慣來說，我們睜著眼睛看到事物的時候，我們稱之為看見，閉著眼睛什麼都看不見，我們稱之為看不見。閉著眼睛眼前一片黑暗的時候是看不見，但是實際上是看見了黑暗，那麼在這裡見性還是存在的。那麼我們繼續看佛怎麼說。

佛告阿難：“諸盲無眼，唯觀黑暗。與有眼人處於暗室，二黑有別？為無有別？”

佛問阿難，盲人們無眼，他們只能看見黑暗，這個和正常人，有眼的正常人，在黑暗的房間裡，黑暗的房間裡，什麼都看不見的黑暗房間裡，睜著眼睛看著這個黑暗，這兩個黑暗有沒有區別？

“如是，世尊，此暗中人與彼群盲，二黑校量，曾無有異。”

阿難說這個暗中人，也就是處在黑暗房間裡的正常人，“與彼群盲”，和那些個盲人們相比，“二黑較量，曾無有異”都是一樣的，他們看見的都是一樣的。

“阿難，若無眼人全見前黑，忽得眼光還於前塵，見種種色，名眼見者；

佛說阿難，如果一個沒有眼睛的人，是個盲人。在眼前全部黑暗的情況下，忽然恢復了視力，“忽得眼光”就是忽然恢復了視力。“還於前塵，見種種色，”在眼前看到了種種顏色，這個世界，這叫“名眼見者”，這叫眼見。

彼暗中人全見前黑，忽獲燈光，亦於前塵見種種色，應名燈見。

以此同樣的道理，如果在黑暗中的人，突然開了燈光，然後，“前塵見種種色”，看見了房間的事物，這應該叫燈見，應名叫燈見。因為前面是恢復了視力，所以應該叫眼見。那麼在這裡，下一個處在黑暗室的人恢復了燈光，恢復了照明，應該叫燈見。然後按照這個邏輯來繼續講。

若燈見者，燈能有見，自不名燈。又則燈觀，何關汝事？

如果是燈見，“燈能有見，自不名燈”，那麼如果這個燈都可以看見的話，那就不能稱之為燈了。它能看見，看見是屬於意識的功能。燈是沒有意識的，如果燈都能看見就不能稱之為燈了，它也是個生命，有意識的生命。“又則燈觀，何關汝事？”，那麼燈的觀和你有什麼關係呢？

是故當知，燈能顯色。如是見者，是眼非燈。眼能顯色，如是見性，是心非眼。

所以你應該知道，燈能顯色，燈只是讓色彩顯現出來。“如是見者，是眼非燈。”這樣見到的，有見的功用的是眼睛，不是燈，燈只是幫助讓你看見東西而已。“眼能顯色，如是見性，是心非眼。”眼睛是可以顯色，可以看見外部的世界，但是看見的功用，這個見性“是心非眼”，是你的心，而不是眼睛。也就是說真正看見的是你的心，眼睛只是看的道具而已，工具而已。

那麼看見眼前一片黑暗，那也是因為這個工具壞掉了，看事物的工具，眼根壞掉了，所以看到了一片黑暗。而見的功用，心的見性，功用，它一直存在。

那麼到這裡是十番顯見中的第一番顯見，就是告訴你，我們的見性功能是在心，而不在眼。這個能看見的能力，是在心，是心的功能，而不是眼，眼睛只是看事物的工具而已，道具而已。

那麼我們梳理一下這個邏輯，這一段的邏輯。一開始佛說，拿自己的手來做比喻。如果我沒有手的話，就成不了我的拳。對於你，沒有你的眼睛，就成不了你的眼見，是不是這樣的一個道理？

阿難回答說，是的，這個是一樣的道理的。但是佛說，實際上不一樣的。如果我真沒有手的話，這個拳的確成不了。但是你沒有眼睛，但就算沒有眼睛，你也並不是完全無見，他還是有見，你只是看到了黑暗而已。

然後佛又接著說，你可以去問那些個盲人們，他們肯定會告訴你，他們眼前是一片黑暗的。

因此見性，能見的能力一直存在。然後阿難反過來問，那些盲人們眼前一片黑暗，怎麼能稱之為看見？“云何成見”呢？

對於我們現代的大部分普通人來說，這個道理還是可以理解的。你睜眼看到世界，閉眼看著眼睛，哪怕是眼睛壞掉了，變成瞎了，瞎子也能看到一片黑暗。這個能看見的功用，心的能力，一直在的。我們大部分普通人，現代人都是可以理解的。但是在這裡，好像阿難並沒有完全理解透。他認為黑暗，看見黑暗是看不見的。所以反過來又問，看見黑暗怎麼能稱之為見？所以佛下面又有一段邏輯來證明，看見黑暗也可以成見。

佛接著展開他的邏輯，首先提這個前提條件，一個盲人也有眼睛，他只能看見黑暗，這樣的狀態和一個健康人，有眼睛的人在完全黑暗的房間裡睜著眼睛看到的黑暗有什麼區別？阿難說這兩個沒有區別。

然後佛說沒有眼睛的人，突然恢復了視力，看見了東西，那應該叫眼見。一個眼睛正常的人，在黑暗的房間中突然開啟了燈光，所以看到了東西應該稱之為燈見，這兩個邏輯是不是一樣？應該算是一樣的，在這裡是一樣的。

如果是燈見的話，燈能有見，如果燈都能看見的話，這個燈就不能名之為燈了，它就是有意識的東西了，應該叫燈觀，那麼和你的眼睛，和你又有什麼關係？

所以應該知道，“燈能顯色，如是見者，是眼非燈”。燈只能顯示出顏色來，事物的顏色來。所以你能看見的是你的眼睛，而不是燈。“眼能顯色，如是見性，是心非眼”，同樣眼睛能可以顯出色來，能看見東西，但是真正能看見的是你的見性，是你的心。見性在於你的心，而不是你的眼根。

那麼再結合前面的七處徵心來整套的，到現在為止所有的內容，邏輯上梳理一下的話，前面七處徵心是要證明，阿難所說的心是錯誤的，阿難所認為的心是錯誤的心。所以有七處不一樣的邏輯上的推理，所以證明阿難所認為的心是錯誤的心。

那麼佛還要證明有一個常住真心，就是我們的阿賴耶識或者自性它一直存在的。那麼怎麼給大家證明常住真心一直存在？阿賴耶識一直存在？自性我們是看不見的，那麼我們怎麼證明這一個看不見的東西一直存在。那麼我們就要用它的功用，它的作用來證明給大家。

比如我的房間裡現在有WiFi，但WiFi是我看不見，那麼怎麼證明WiFi存在？我開啟手機，連上網路，下載一些東西出來，大家就知道，這個是房間裡的確有我們看不見的東西可以傳輸資料。

同樣的道理，在這裡我們看不見心的情況下，佛在看不見自性的情況下，咱們就用展示一下心的功用的方式來證明給你看，這個心一直存在，邏輯上是這樣的。所以十番顯見後面都是在證明心的功用。

那麼在第一段裡要證明的是見性功能在於心，心的功用是可以看見的，看見的能力。這個看見並不是用眼睛看，而是心可以了知一切事物，這個能力。在佛的境界裡，自性可以瞭解，可以知曉所有一切眾生的所有妄想。那麼在這裡沒談到佛的境界，只是在我們凡夫能理解的地方告訴你，心有可以見的功能。而這個功能是超越眼睛的，眼睛只是見的道具而已，眼睛只是看事物的道具而已，而真正能看見的是你的心。到這裡為止，要證明的是這一點。

那麼好了，這是十番顯見中的第一番顯見，到咱們今天就講到這裡。

楞嚴經（11）(120)

阿難雖復得聞是言，與諸大眾口已默然，心未開悟，猶冀如來慈音宣示。合掌清心，佇佛悲誨。爾時，世尊舒兜羅綿網相光手，開五輪指，誨敕阿難及諸大眾：“我初成道，於鹿園中為阿若多五比丘等及汝四眾言：‘一切眾生不成菩提及阿羅漢，皆由客塵煩惱所誤。’汝等當時因何開悟，今成聖果？”時㤭陳那起立白佛：“我今長老於大眾中獨得解名，因悟‘客塵’二字成果。世尊，譬如行客投寄旅亭，或宿，或食，食宿事畢，俶裝前途，不遑安住。若實主人自無攸往，如是思惟，不住名‘客’，住名‘主人’。以不住者，名為‘客’義。又如新霽、清暘昇天，光入隙中。發明空中諸有塵相，塵質搖動，虛空寂然。如是思惟，澄寂名‘空’，搖動名‘塵’。以搖動者，名為‘塵’義。”佛言：“如是。”即時，如來於大眾中屈五輪指，屈已，復開；開已，又屈。謂阿難言：“汝今何見？”阿難言：“我見如來百寶輪掌，眾中開合。”佛告阿難：“汝見我手眾中開合，為是我手有開有合？為復汝見有開有合？”阿難言：“世尊，寶手眾中開合，我見如來手自開合，非我見性自開自合。”佛言：“誰動？誰靜？”阿難言：“佛手不住，而我見性尚無有靜，誰為無住？”佛言：“如是。”如來於是從輪掌中飛一寶光在阿難右，即時阿難回首右盼。又放一光在阿難左，阿難又則回首左盼。佛告阿難：“汝頭今日何因搖動？”阿難言：“我見如來出妙寶光，來我左、右。故左、右觀，頭自搖動。”“阿難，汝盼佛光，左、右動頭。為汝頭動？為復見動？”“世尊，我頭自動，而我見性尚無有止，誰為搖動？”佛言：“如是。”於是，如來普告大眾：“若復眾生以搖動者，名之為‘塵’，以不住者名之為‘客’。汝觀阿難，頭自動搖，見無所動。又汝觀我手自開合，見無舒捲，云何汝今以動為身？以動為境？從始洎終，念念生滅，遺失真性，顛倒行事。性心失真，認物為己。輪迴是中，自取流轉。”

《楞嚴經》第十一期。上一期講到了十番顯見的第一個，叫見性在心，見性唯心。或者就是心的功用是見性，見是心的功用，它不在眼，這麼一段，這是在佛用心的功用來證明心的存在。而且這個心是不生不滅的心，它一直存在。對於我們凡夫而言，這個狀態哪怕是三禪、四禪那個境界，比我們眼根境界高一些個，那也能對普通人來說，也能證明有一個我們眼根之上，還有一個更高階的、更永恆的心。

阿難雖復得聞是言，與諸大眾口已默然，心未開悟，猶冀如來慈音宣示。合掌清心，佇佛悲誨。

阿難雖然聽到了佛的講法，不停地比喻，幾個比喻，但是和大眾一起“口已默然”，現在不說話了，但是“心未開悟”，內心還未開悟，還沒有完全聽明白。然後就求如來“慈音宣示”，繼續請佛進一步的講法。然後“合掌清心”，“清心”就是放下妄想專注地聽。“佇佛悲誨”就等待佛慈悲教誨，佇是站著的意思。

爾時，世尊舒兜羅綿網相光手，開五輪指，誨敕阿難及諸大眾：

佛這個時候攤開手掌，開五輪指，然後對阿難說。在這裡說“兜羅棉網相光手”中的“兜羅棉”是西域的一種細棉，還有“網相光手”，據說佛的手指之間像有一個網狀的東西連著的，叫指尖縵網相，這是佛陀三十二相中的一個。手指之間像個鴨子的蹼一樣，有這樣細網連著。佛伸開手，給阿難和大眾看，然後說道。

“我初成道，於鹿園中為阿若多五比丘等及汝四眾言：

佛說在自己初成道後，去鹿野園對五比丘開始講法，去先度了這五比丘。那麼對於關於鹿園，在宣化上人講的經裡，他還專門講了鹿園，佛曾經當鹿王的這個故事。

我在這裡就簡單給大家講一下。這個故事有兩個版本，一個簡單的版本是，佛陀曾經是鹿王，帶著一群鹿。後來，來了一個人王，對它們圍獵，殺了很多鹿。所以佛陀就找這個人王去談判，願意每天給他進獻一隻鹿，主動來去送死，這樣王也能吃到新鮮的鹿，新鮮的肉，鹿群也不會一下子死很多。這樣兩個人，一個人王和一個鹿王達成了協議。後來，之後就鹿群裡每天讓一頭鹿主動去送死。

然後有一天，有一個母鹿快要出產了，快要分娩了。輪到了母鹿要去送死的時候，這個母鹿就來找釋迦牟尼佛鹿王，希望讓它晚幾天，生完孩子再去送死，之前就只能找別的鹿先去送了。然後就釋迦摩尼佛鹿王就覺得讓別的鹿先去送死，對別的鹿來是不公平的，所以只好就自己先去送死了。

然後見到了人王之後，人王問他，怎麼是你鹿王來了呢？釋迦牟尼佛就說，是因為母鹿的緣故，要等它出產之後再送死，所以送別的鹿來，別的鹿都不服，不服也都不想提前死，所以就自己來了。這個人王因此感動，說自己是人頭鹿，說鹿王是鹿頭人，然後以後就發誓不再吃肉了，是這麼一個故事。

在這裡這個書上，宣化上人的書上講的故事是比這個更復雜的版本。說是有兩個鹿群，另一個鹿群的鹿王是提婆達多，它倆一起和這個人王簽了協議，然後就兩個鹿群輪番送鹿過去。

有一天就輪到母鹿的時候，母鹿是屬於提婆達多的鹿群的，所以它肯定是先找提婆達多求情，然後提婆達多斷然拒絕。所以母鹿就沒有辦法，就跑到另一個鹿群，也就是釋迦牟尼佛的鹿群來，找釋迦牟尼佛這個鹿王來求情。然後它就把母鹿安頓到自己的鹿群裡，然後自己就去了，反正叫別的鹿去也是不公平，就只好自己去了，然後最後的故事是一樣的。

第二個版本裡，釋迦牟尼佛是為其他鹿群的，其他鹿王下的鹿群的母鹿去送死的。比前面一個鹿，比自己的鹿群的鹿去送死的還要更高尚一些，故事大概就是這樣的。在這裡就宣化上人就插了這麼一個故事。

實際上這裡，他為了講的是這個鹿園，但是這個故事本身就是很多劫前的，在這裡說是無量劫前的。和當下的地球上的鹿園，這個鹿園是在波羅奈國境，和當下地球上的鹿園應該是扯不上關係的。但是取的都是鹿園這樣的名字，所以他就講了這麼故事，咱們就繼續往下看。

阿若多五比丘這都是哪五個人？當初佛出家之後，佛的爸爸叫淨飯王。淨飯王就派五位大臣去勸他回宮，這五個大臣都是親戚，父族三人，母族二人。父族叫頞陛，一個叫頞陛，譯作馬勝；第二個叫跋提，譯作小賢；第三個叫拘利即摩訶男。母族親戚二人，一個叫阿若多，就是㤭陳如，譯作最初解，因為㤭陳如是第一個理解佛講的義理的；第五個叫十力迦葉，譯作隱光，這五個人。

淨飯王就派這五個親戚大臣，去叫太子回宮。但是太子不肯回去，所以這五個人也就沒有辦法回去覆命了，那就只好跟著太子在雪山一起修行。

後來這富足的這三個人就受不了苦，中途退出。因為這個時候太子修的是苦修，苦行。一天只吃一麻一麥，一天只吃很小的一點東西，一麻一麥。然後就餓的瘦骨如柴，這麼苦修。所以這三個人就受不了這種苦修就離開了。離開之後，他們自己先跑去鹿園開始修行，這裡可能是應該還有個外道指導的。

然後有一天，就有一個天人，有一個天人化身成一個牧羊女也來獻乳粥。天人看到就佛陀快餓的不行了，然後就化身牧羊女給他獻乳粥。太子吃後，身體又長出肉來。

但是在佛陀悟道的故事裡是說，佛陀用苦修，修了很長一段時間。就發現這種苦修，讓自己身體產生痛苦的這種苦修是不能讓人證悟的，所以開始吃了。不管怎麼吃，反正他總之是吃東西了，吃了東西之後又開始長出肉了。

這下這母族的這兩個人，㤭陳如和十力迦葉，這兩個人又不能接受了。你既然選擇苦修，那就應該堅持到開悟為止，怎麼就突然開始又吃了呢，所以這兩個人又跑掉了。他倆跑掉之後去找其他三個人，他們一起在鹿園裡修行。

所以釋迦牟尼佛自己獨自一個人又修行多年，應該是六年，總共修行時間是六年。不知道前面苦修的時間有多長，但是總共時間應該有六年之久。

然後有一天打坐，連續打坐七七四十九天，然後夜睹明星而成正覺。這一天就是十二月初八，農曆十二月初八，就是臘八節，現在的臘八節。證道後，佛陀證道後去往鹿野園度五比丘，最初講的就是四諦法，苦集滅道四諦法。

㤭陳如他以前是歌利王，有一前世是肢解佛陀的那個王，在《金剛經》裡也提過的。好，我們繼續往下看。

‘一切眾生不成菩提及阿羅漢，皆由客塵煩惱所誤。’

他說所有眾生成不了菩提，菩提算是成佛。“及阿羅漢”，也成不了阿羅漢，都是因為客塵煩惱所誤。客塵是什麼？客是什麼？客和主是相對的，客是一切變化的都稱之為客，這個塵是六塵，眼耳鼻舌身意，與之相應對應的六塵。

那麼我們看到的外部一切世界，加上虛空，加上我們的肉身，都是六塵和合而成，這些都是在不斷變化的。尤其是在凡夫境界裡看到的，包括我們的腦子裡的妄想，這都是在不斷在變化的。所以這些就稱之為客塵。我們成不了佛，也成不了阿羅漢，就是因為這個客塵煩惱，加上這個煩惱，這兩者耽誤，所以成不了佛。

汝等當時因何開悟，今成聖果？”

你們是因為什麼開悟了？現在已經成了聖果。在這裡開悟指的是理悟，因為是後面㤭陳如說的就是理悟。

時㤭陳那起立白佛：“我今長老於大眾中獨得解名，因悟‘客塵’二字成果。

㤭陳如站起來說，他在大眾中現在是長老，長老就是年紀最大或者經驗最多。在這裡㤭陳如是最初出家的人，算是按出家順序的話，他就是大師兄。然後還獨得到“解悟”的名字，他的名字㤭陳如是譯作最初解，也叫“解本際”。

“解本際”，本際是本來的本，加上國際的際。最初解就是最初解悟的人，不是體悟，是解悟，解悟也就是理悟。還有“解本際”，本際是本來面目。我最初認識到這個世界的本來面目，也就是三大初始設定當中至少是前兩個，他悟到了。我們有不生不滅的自性，還有妄想，最初產生是沒有原因的，這兩個他悟到了。所以叫解本際，他說，這位㤭陳如說，他是聽到了“客塵”二字之後就悟到了這一點。

世尊，譬如行客投寄旅亭，或宿，或食，食宿事畢，俶裝前途，不遑安住。若實主人自無攸往，

他說，比如說，就像一個遊客，旅客，他“投寄旅亭”，就是投宿到一個旅館。投宿到旅館之後，吃住完了，睡也睡了，吃也吃了，這個事情完結之後，就”“裝前途”整裝繼續離開，繼續往前走。“不遑安住”，他不會一直住在旅店裡，客店裡。“若實主人自無攸往”，如果是真正的客店主人，他就不會離開了，他就會一直待在這裡了。

如是思惟，不住名‘客’，住名‘主人’。以不住者，名為‘客’義。

”，不住的就叫客。這個客塵，所謂的客塵就是不能常住的，不能安住的，不能維持的這些六塵變化的這個東西稱之為客。“住名‘主人’”一直存在的，一直安住，安住在那裡不動不變的，不動的，稱之為主人。“ 以不住者，名為‘客’義。”所以用不住的，經常變化的這個東西，當做客來看待。

又如新霽、清暘昇天，光入隙中。發明空中諸有塵相，塵質搖動，虛空寂然。

霽，新霽中的霽，是下雨之後，新晴的時候的這個天氣，剛剛天晴的時候的那個狀態。“清暘昇天”就是太陽生起來了。“光入隙中”光從縫隙當中照進來，就像門縫當中的照進來。“發明空中諸有塵相”，發明是顯現出來，就會顯現出空氣當中有很多小灰塵，小浮塵在那裡浮動。“塵質搖動，虛空寂然”，這時候就看到了搖動的小灰塵，很多小灰塵在光線當中移動，我們能看得見。然後虛空是寂然的，虛空是寂然不動的，由此又悟到了一個道理。

如是思惟，澄寂名‘空’，搖動名‘塵’。以搖動者，名為‘塵’義。”

如是思維，然後㤭陳如就看著這個，然後又理解了。“澄寂名‘空’”，澄寂，澄是乾乾淨淨的意思，寂是寂靜的意思，乾乾淨淨又寂然不動的，寂靜的這個東西稱之為空。“搖動名‘塵’”，漂浮著的，來回移動的，這個稱之為塵。“以搖動者，名為‘塵’義”，這樣搖動，就是塵的意思。

那麼在這一段裡，㤭陳如理解的客塵，應該是凡夫境界的客塵。他是用觀察，用眼睛，凡夫的肉眼看，觀察世界，然後觀察到客塵的義理。客和塵他把它區別開來，客和主相對應，凡是不能留住的，不斷變化的稱之為客。留住不變的，住在那裡，如如不動的稱之為主。塵是和空相對應，搖動名塵，像微塵浮動一樣，這種浮動的東西為塵。

寂然，澄寂的名為空，就是澄然而寂靜的便是虛空，他是這麼理解的。但是從菩薩的境界或者阿羅漢，或者什麼，佛的境界裡往下看的話，我們凡夫境界裡看到的虛空也是塵。虛空、肉身都是塵。所以從五蘊，色受想行識裡，用這個理論來說的話，色既包括了我們看到的器世界，肉身加上承載這一切的虛空都稱之為色。但是在凡夫的境界裡，按照㤭陳如的理解來看，也是沒有錯的。

佛言：“如是。”

佛說，你說的對。在這裡佛讓㤭陳如先說他是怎麼悟到的。一個是想聽一聽，想讓阿難聽一聽㤭陳如悟到的邏輯，就是客塵這個邏輯。

同時也在告訴大家，你悟空的理，悟空，自性恆常這個理，也有很多種契入的方法，很多種契入的地點。不只是單獨的只是看到虛空不變就是那樣的，還有客塵等等，有不同的境界。不同的境界當中都可以悟到我們有不生不滅的自性，或者說，我們當下能使用的意識，背後還有一個更高階的意識，它是與當下的意識相比是不動的，他想證明這一點。

即時，如來於大眾中屈五輪指，屈已，復開；開已，又屈。謂阿難言：

這個時候，如來在“大眾中屈五輪指”，就是把手指捲曲起來，然後曲了又復開，張開來，又捲曲，手又開又合。

“汝今何見？”

阿難言：“我見如來百寶輪掌，眾中開合。”

佛告阿難：“汝見我手眾中開合，為是我手有開有合？為復汝見有開有合？”

佛問阿難，你見到我的手在“眾中開合”，又開又合的，你是看到我的手在開合，還是你的見，你的見性有開有合？

阿難言：“世尊，寶手眾中開合，我見如來手自開合，非我見性自開自合。”

阿難回答說，我看到的是這個如來的手在開合當中，如來的手有自開合，但不是我的見性有開有合。

佛言：“誰動？誰靜？”

阿難言：“佛手不住，而我見性尚無有靜，誰為無住？”

這個時候阿難變聰明瞭，他不說你的手在動，我的見性處在靜當中，他沒有這麼說。他說“佛手不住”，不住就是動，不住就是動的狀態當中。“而我見性”，我的見性，我的能見的功用，我的心的功用，“尚無有靜，誰為無住？”他連靜的相，他都沒有靜相，它怎麼會動？無住理解為動的意思，和靜相對應的，動相稱之為無住。

在這裡阿難算是舉一反三了，還是進一步的理解到了。這個和以前我在《圓覺經》裡講過的，有妄想的狀態，有妄想是妄想有生滅的，所以自性當中有妄想生滅的狀態，和沒有妄想生滅的狀態，這兩者是不一樣的。

所以說，如果你問，什麼時候妄想還會生起來？這麼問的話，佛說你這樣問是錯誤的。你把這兩種狀態給混淆了，你認為妄想什麼時候再生起，你這麼問，肯定它的前提是你認為妄想還會生起，你的意識當中，妄想還處在生滅的狀態當中，只不過暫時處在滅的境界。所以後面還會生起，所以你才會這麼問。但是佛要達到的涅槃的境界是沒有了妄想生滅的境界，是這個意思。

在這裡同樣是這樣的意思。有靜相，你說它有靜相的話，它自然就有動相，動靜二相是相對應的。它不是因為不動稱之為靜，而是要超越動靜二相，有那麼一個東西，我們還是只能稱之為它不動。但是見性就是這樣的狀態，它沒有動靜二相。

佛言：“如是。”

佛言說，你說的對。到這裡阿難算是明白了見性是不動的義理，但是如來還是接著問。

如來於是從輪掌中飛一寶光在阿難右，即時阿難回首右盼。又放一光在阿難左，阿難又則回首左盼。

這個時候，佛從手中裡放出了一個光來，像螢火蟲一樣的光點。這個光點飛到了阿難的右側，這個時候阿難就轉頭，向右轉頭看這個光點。然後又放出一個光點，飛到了阿難的左側，阿難又回首，左盼，又轉頭去看這個光點，向左轉頭。

佛告阿難：“汝頭今日何因搖動？”

阿難言：“我見如來出妙寶光，來我左、右。故左、右觀，頭自搖動。”

阿難說，我看到如來放出寶光來，來到我的左右，所以我左右看，所以頭就左右搖動了。

“阿難，汝盼佛光，左、右動頭。為汝頭動？為復見動？”

佛繼續問阿難了，你看到佛光，左右動頭，來回的這樣搖動頭，“為汝頭動？為復見動？”，是你的頭在動，還是見性在動？

“世尊，我頭自動，而我見性尚無有止，誰為搖動？”

阿難說，是我的頭在動，但是我的見性它沒有止。和前面的靜是一樣的，它沒有止這種狀態，止相，自然就沒有搖動的相。

佛言：“如是。”

佛說，你說的對。在這裡阿難又一次明白了見性不動的義理，這兩個例子有什麼區別？一個是看到的外境，佛的手開合，這是看到的外境在動。這個時候，阿難理解到自己有一個見性，不和外境的開合一樣變化，不隨著外境的變化一起變化。

下一個問題是自己的頭在動，這是自身在動。那就是我有個見性，不隨我的身體狀態的變化，而跟著一起變化。見性是超越了外境的變化和自身的變化的。後面還會講到衰老的問題，那是另一種時間尺度上的更漫長的變化。而在這裡，阿難的頭的搖動是短時間內，身體的這種快速的變化。

那麼心，見性就超越了這種變化狀態。不管是外境變化還是自身的變化，都不能影響見性的不變的狀態。它見性就是一直存在的那種心的功用。

於是，如來普告大眾：“若復眾生以搖動者，名之為‘塵’，以不住者名之為‘客’。

如果有眾生把搖動者，給它起名叫塵。以不住者，就是不能留住的這個東西，給它起名叫客。這是客塵，這個是前面㤭陳如比丘悟到的，然後接著又提到阿難悟到的。

汝觀阿難，頭自動搖，見無所動。又汝觀我手自開合，見無舒捲，

請看阿難，他的頭在搖動，但是他的見性無所動，見性不動。“又汝觀我手自開合”，又看到我的手在開合，但是見性無舒捲，阿難的見性它沒有開合的這種狀態。

用這兩個，都拿出來告訴大家，你們既然悟到了這一點。一個是㤭陳如比丘悟到的客塵的義理，還有一個是阿難悟到的動靜的義理。動和不動，見性是不動的。一個是外界的動塵，一個是身體的動相，外界的動相和身體的動相，它都不影響見性的動。見性的不動，見性是一直是不動的。

云何汝今以動為身？以動為境？從始洎終，念念生滅，

佛說，你們已經明白了這個客塵的義理，還有見性不動的義理，為什麼把動的身體和動的外境，從始至終把它當做真實的境界，然後在那裡念念生滅？指的是妄想。我們的意識在不斷變化，就是我們把動的身體和外邊動的境界，當做世界的真實的存在，然後在那裡不斷的用功。腦子裡去思考，思維，執著，貪取等等，所以在這裡念念生滅。

遺失真性，顛倒行事。

我們遺失了真性，凡夫們遺失了真性。我們有不生不滅的自性，把這一點給都遺失掉了。然後“顛倒行事”，隨著動的身體，和動的外境，跟著一起動。

性心失真，認物為己。

性心，這個是真心自性，把真心自性都丟掉了，都失去了。然後就把這個“認物為己”，把外在的物和肉身，當作為自己，或者說把它們都當做真實的東西，“認物為己”。

輪迴是中，自取流轉。”

在這個世界當中不斷的輪迴，“自取流轉”，這都是自己取的。自己失去了真性之後，把世界當做真相，然後就一直在流轉。

這一點也是在重複說前面輪迴的兩個根本，輪迴的兩個根本是什麼？一個是把不斷變化的外境，攀緣心當做自己，還有外境當做是真實的自己。還有第二個是，因此我們忘記了我們有一個不生不滅的自性，這是輪迴的兩個根本，在這裡也又一次提到輪迴的根本問題。

卷二(9)

爾時，阿難及諸大眾聞佛示誨，身心泰然，念無始來失卻本心，妄認緣塵，分別影事。今日開悟，如失乳兒忽遇慈母。合掌禮佛。

爾時，阿難及諸大眾聞佛示誨，身心泰然，

阿難和大眾們聽到了佛的教誨之後，身心泰然，都很舒服了，身心很舒暢。因為你有疑惑，這個疑惑一旦解開了，就瞬間感到很自然，而且這個很放鬆的狀態，心一下子放下來，這樣的狀態。

念無始來失卻本心，妄認緣塵，分別影事。

想到過去無始以來，從無始以來，”失卻本心”，忘記了自己有一個不生不滅自性的這個真相。“妄認緣塵，分別影事”，把虛妄的認為緣塵影事，還有分別影事，緣塵和分別影事，把這些都是當做真的來看待。

今日開悟，如失乳兒忽遇慈母。合掌禮佛，

今日開悟了，終於明白了這個義理，然後就“如失乳兒忽遇慈母”，這是個比喻，就像一個吃奶的小嬰兒遇到了慈母一樣。最後向佛合掌禮佛，到這裡算是第二段，十番顯見中的第二個，叫見性不動。

下一句開始屬於是第三段，見性不滅。下一段就下一期再講吧，這期就講到這裡。

楞嚴經（12）(171)

願聞如來顯出身心真妄虛實，現前生滅與不生滅二發明性。時波斯匿王起立白佛：“我昔未承諸佛誨敕，見迦旃延、毗羅胝子，鹹言此身死後斷滅，名為涅槃。我雖值佛，今猶狐疑。云何發揮證知此心不生滅地？今此大眾諸有漏者，鹹皆願聞。”佛告大王：“汝身現存，今復問汝，汝此肉身為同金剛常住不朽？為復變壞？”“世尊，我今此身終從變滅。”佛言：“大王，汝未曾滅滅，云何知滅？”“世尊，我此無常，變壞之身雖未曾滅，我觀現前，念念遷謝，新新不住。如火成灰，漸漸銷殞，殞亡不息。決知此身，當從滅盡。”佛言：“如是，大王，汝今生齡已從衰老，顏貌何如童子之時？”“世尊，我昔孩孺，膚腠潤澤；年至長成，血氣充滿；而今頹齡，迫於衰耄，形色枯悴，精神昏昧，發白面皺，逮將不久。如何見比充盛之時？”佛言：“大王，汝之形容應不頓朽。”王言：“世尊，變化密移，我誠不覺。寒暑遷流，漸至於此。何以故？我年二十，雖號年少，顏貌已老。初十年時，三十之年又衰二十。於今六十又過於二，觀五十時，宛然強壯。世尊，我見密移，雖此殂落，其間流易，且限十年。若復令我微細思惟，其變寧唯一紀，二紀，實為年變。豈唯年變，亦兼月化。何直月化，兼又日遷？沉思諦觀，剎那剎那，念念之間不得停住。故知我身終從變滅。”佛言：“大王，汝見變化，遷改不停，悟知汝滅。亦於滅時，知汝身中，有不滅耶？”波斯匿王合掌白佛：“我實不知。”佛言：“我今示汝不生滅性。大王，汝年幾時，見恆河水？”王言：“我生三歲，慈母攜我謁耆婆天，經過此流。爾時即知是恆河水。”佛言：“大王，如汝所說，二十之時衰於十歲，乃至六十，日月歲時，念念遷變。則汝三歲見此河時，至年十三，其水云何？”王言：“如三歲時，宛然無異。乃至於今年六十二，亦無有異。”佛言：“汝今自傷發白面皺，其面必定皺於童年。則汝今時觀此恆河，與昔童時觀河之見，有童耄不？”王言：“不也，世尊。”佛言：“大王，汝面雖皺，而此見精性未曾皺。皺者，為變；不皺，非變。變者，受滅；彼不變者，元無生滅。云何於中受汝生死，而猶引彼末伽梨等，都言此身死後全滅？”王聞是言，信知身後捨生趣生，與諸大眾踴躍歡喜，得未曾有。

阿難即從座起禮佛，合掌長跪白佛：“世尊，若此見聞必不生滅，云何世尊名我等輩遺失真性，顛倒行事？願興慈悲，洗我塵垢。”即時如來垂金色臂，輪手下指，示阿難言：“汝今見我母陀羅手為正？為倒？”阿難言：“世間眾生以此為倒，而我不知誰正誰倒。”佛告阿難：“若世間人以此為倒，即世間人將何為正？”阿難言：“如來豎臂兜羅綿手上指於空，則名為正。”佛即豎臂，告阿難言：“若此顛倒，首尾相換，諸世間人一倍瞻視，則知汝身與諸如來清淨法身比類發明。如來之身名正遍知，汝等之身號性顛倒。

《楞嚴經》第十二期。前面已經解釋了十番顯見中的兩個，一個是見性唯心，見性是心的功用，並不是眼根的功用，見性就是了知一切的功能。自性它有一個功能，就是可以了知這個世間的一切。也就是在所有自性重疊在一起的情況下，他可以知道，佛的境界裡可以知道，所有其他一切眾生的妄想，這是見性的一個功能。

那麼在這裡講的是凡夫階段的，從凡夫階段裡了知的。用我們可以理解的凡夫階段裡，可以理解的邏輯來證明，見性是在心上，是在心，是心的功用。

第二個是叫見性不動，一個用客塵來證明，這個都是用相對來證明的。客塵是變化的，不斷變化的，留不住的，不住的。與之相對應的見性是常住的，常住不變的。

然後第二個證明拿出的論據是——和阿難對話當中，證明見性和外界的動和身體的動無關。外界的東西在動，我們的身體、手腳在動或者是頭在動，和這個是沒有關係的，它是不動的。外界的東西在動，而見性是永遠不動，以此來證明見性不動。

那麼上面，前面兩期就證明了這個，一個是見性唯心，一個是見性不動。那麼到這裡是第三個點，叫見性不滅。我們看佛是怎麼說的。

首先第一句是阿難問的話，阿難前面這一句是感謝上一次講法，上一段講法的內容。因此他拿出一個比喻，“如失乳兒忽遇慈母”，就像一個沒有奶喝的小孩子，突然遇到慈母有奶喝一樣。

，向佛禮敬，合掌禮佛，然後希望佛繼續講法。講出什麼內容呢？

顯出身心真妄虛實，現前生滅與不生滅二發明性。

在這裡，前面這個是顯出身心的真妄虛實。請佛告訴我們，身心，我們的身體和心的真妄虛實，哪個是真的，哪個是假的？哪個虛的，哪個實的？真和妄，虛和實，這都是相對而說的。

後面一句，“現前生滅與不生滅”。“現前”，我們看這裡，這本書裡說的是五十三頁。這本書裡說的是，現前身心的生滅與不生滅，它是這麼寫的。我們看宣化上人說的，在這裡，也指的是心的生滅與不生滅。他說的是攀緣心是生滅的，不生滅的是真心，他是這麼解釋的。但是我們前後邏輯來連貫著看，這個“現前”應該指的是外界，外境當中。因為心的不滅，心的，見性的不滅或者不動，這都是與外界的動與滅來相對應來解釋的，他不可能只拿心來說。

所以在這裡解釋的，現前生滅與不生滅，應該指的是外境。也就是眼前看到的，現前就是你眼前看到的這一切，他們的生滅與不生滅性。

那麼後面這一句“二發明性”，“二”自然指的是其中一個是講的是身心，第二個是講的是外境，現前就是指外境。“發明性”就是請佛告訴我們它們的真相，發明性就是指它們的真相。那麼我們現前，眼前的一切都是怎麼形成的？他後面也會解釋。因為它也是在心中產生的妄想，我們看到的外界也是心中產生的妄想。

時波斯匿王起立白佛：

“我昔未承諸佛誨敕，見迦旃延、毗羅胝子，鹹言此身死後斷滅，名為涅槃。

這位波斯匿王說，我過去沒有得到佛的教誨之前，沒有聽聞佛法之前，見到迦旃延和毗羅胝子這兩個外道，他們都說此生死後斷滅，此生死後就會斷滅，完全消失，這叫涅槃，名為涅槃。

迦旃延譯為剪發，是印度外道六師之一，主張一切皆是自在天所造，他是神創論。還有一個人譯為毗羅胝子，他譯為不作。他們是披髮灰身的苦行外道，外道六師之一，主張苦樂等報，現在無因，未來無果，他們是反對因果說的，因果論的。

那麼我們放到現在，大部分所謂的學習了現代科學的人也認為，我們死後，我完全消失，意識也消失。因為意識是用物質和合而成的，是什麼腦電波之類的。所以腦子死掉了，腦子直接火化了，肯定消失了。然後因果也是，因果是通三世的。所以你認為身體死後什麼都沒有，那自然也就沒有因果了，因此人們才會躲著法律，做一些壞事，他不認為是有果報。我們繼續往下看。

我雖值佛，今猶狐疑。

我今天雖然見到了佛，也學到了佛法，但是還是狐疑。狐，這裡是狐狸，指的是狐狸。狐狸生性多疑，所以懷疑的心態就稱之為狐疑。

云何發揮證知此心不生滅地？今此大眾諸有漏者，鹹皆願聞。”

怎樣發揮證知此心？怎樣用佛告訴我們的義理來證明我們這個心是不生滅的。“不生滅地”我們都有不生滅的心，怎麼證明。“今此大眾諸有漏者，鹹皆願聞”，今天這裡在座的大眾，所有有漏者，有漏就是凡夫。簡單來說無漏，無漏就是阿羅漢，有漏就是凡夫，我們簡單可以這麼理解。“鹹皆願聞”，我們都想知道。

佛告大王：“汝身現存，今復問汝，汝此肉身為同金剛常住不朽？為復變壞？”

佛問大王，你的身體現在還存在，我現在問你，你的肉身像金剛一樣常住不朽，它不變化嗎？還是……“為復變壞？”它會變壞？這麼一問。

“世尊，我今此身終從變滅。”

“世尊，我此無常，變壞之身雖未曾滅，

我觀現前，念念遷謝，新新不住。如火成灰，漸漸銷殞，殞亡不息。決知此身，當從滅盡。”

我觀現前，這個現前指的是外境。“念念遷謝”，在這裡，前面已經說是身體，無常變壞之身雖未曾滅，無常變壞之身體，這個身體是他直接告訴你，這個是無常變壞的。身體一直在衰老，它是指的身體無常變壞。然後我觀現前，這個是外境。外境還有念念遷謝，念念是指內心，這裡應該是指六識，執著心，這邊這本書上叫攀緣心。

“念念遷謝，新新不住”，我們的妄想、執著心，執著所形成的心，它一直在變化，念念不斷生起，而新新不住，新的妄想也留不住，它會消失，又會生起新的妄想。

“如火成灰”，這就像如火成灰一樣，把柴火燒起來，最後柴火燒盡了，火也滅了。“漸漸銷殞”，就像柴火變成灰一樣，漸漸銷殞，都會消失。

“殞亡不息”，不停的在消亡當中。“決知此身，當從滅盡”，因此我也知道，此身最終還是會滅盡的。因為我們身體也在衰老的過程中，無常變壞之身，他前面直接說這是無常變壞之身，所以因此也知道我們這個肉身是肯定會變壞的。

在這裡我們要知道的是，身心，前面講身心，還有現前，指的是外境。身心和外境都在變化，那麼變化的東西都會消亡。那麼在這裡指的心是攀緣心，而佛要證明的是攀緣心之後，也就是六識，執著心背後，還有不生不滅的自性。它要指出來的是這個，而不是我們這個意識層面上，正在不斷生起妄想的執著心。

佛言：“如是，大王，汝今生齡已從衰老，顏貌何如童子之時？”

你現在這個生的年齡，你現在的年齡“已從衰老”，已經是衰老了。“顏貌何如童子之時”，過去你童子之時一樣，小孩子時，有什麼變化？

“世尊，我昔孩孺，膚腠潤澤；年至長成，血氣充滿；

他說過去小孩子的時候，“膚腠潤澤”。膚——指皮膚，腠——是指肌肉之紋理。這也是從外表能看出來的肌肉的紋理，膚腠都是潤澤的，潤澤，光潤有水分，澤是有水分，所以飽滿的，有光潤，飽滿的。“年至長成”，長大之後，“血氣充滿”，年輕人，血氣充滿。

而今頹齡，迫於衰耄，形色枯悴，精神昏昧，發白面皺，逮將不久。

現在已經頹齡，是已經老了。“迫於衰耄”，耄是年七十為耄，在這裡是這麼解釋的。也就是快到七十了，他實際上是六十二歲，還沒到七十，還有時間。但是他說衰耄，肯定是說的是衰老的意思。“形色枯悴”，枯悴，憔悴的悴，形色，身體已經開始枯了。

年紀大的人如果是胖的話，反而不健康，應該稍微瘦一點，瘦一點反而能長壽。所以現在身體已經開始枯萎了，然後“精神昏昧”，精神也不太好，昏昧就是昏昏沉沉的意思。“發白面皺”，頭髮白了，面，臉也開始長皺紋了。“逮將不久”，知道未來肯定不久了。

如何見比充盛之時？”

佛言：“大王，汝之形容應不頓朽。”

你的外貌，形容外貌，形貌和麵容這些，都不是突然之間，頃刻間這樣老掉的吧，衰壞的吧。

王言：“世尊，變化密移，我誠不覺。

他說“變化密移”，身體的變化，衰老的過程是秘密的變遷的，所以“我誠不減”，我都感覺不到。

寒暑遷流，漸至於此。

“寒暑遷流”，寒暑就是一年一年的不斷的衰老，逐漸的到這個程度了。

我年二十，雖號年少，顏貌已老。初十年時，

我到了二十歲的時候，雖然還是年輕，但是顏貌，外貌和顏，就是容顏，都已經比十歲之時衰老了，比十歲之時已經變化很多。

三十之年又衰二十，

於今六十又過於二，觀五十時，宛然強壯。

今年已經六十二歲了，回看五十歲時相比，那個時候比現在要強壯的多，宛然強壯。

世尊，我見密移，雖此殂落，其間流易，且限十年。

他說，他的密移，肉身的密移，秘密的推移，就算是秘密的，我們感知不到的，慢慢的遷移變化。“雖此殂落”，最後殂落，殂落是死亡的意思，凋零，死亡。“其間流易，且限十年”，在這變化不斷的，隨著時間的流逝變異的過程，變化的過程，雖然我以十年為限來說的。

若復令我微細思惟，

其變寧唯一紀，二紀，

這個變化不只是一季，兩季的。因為一季，二季，一季是十二年，不是根據一季或者十二年、十二年這種變化的。

實為年變。豈唯年變，亦兼月化。何直月化，兼又日遷？

它不是十二年為一個單位來變化，而是每年都在變。又豈止是每年在變，而是月月在變。何止是月月在變，實是日日在變。在這裡變、化、遷都指的是變化，變遷。

沉思諦觀，剎那剎那，念念之間不得停住。故知我身終從變滅。”

“沉思諦觀，”仔細的觀察和諦觀，仔細的觀察，仔細的思維。就會發現，剎那剎那，念念之間，每一個妄想和每一個時間段，每一刻都在變化，“不得停住”，妄想和時間都無法停住。我們的肉身的變化也是，和妄想的時間一起無法停住。“故知我身終從變滅”，所以就知道，我們肉身最終都會變壞的。

在這裡的剎那，關於剎那，這有不少種說法。在《仁王經》上說是一念中具九十剎那，一剎那有九百生滅。關於剎那有不同的說法，不同經有不同的說法，我在這裡就都給它念一遍吧。

《仁王經》中說是，“一彈指六十剎那，一剎那九百生滅。”這樣算的。

還有叫《阿毗達摩俱舍論》，在這裡說是“壯士一疾彈指頃，六十五剎那”。這裡是壯士彈指，一個很有力量的壯士，快速彈指。“疾彈指頃”，疾是急速的疾，快速彈指的時候，有六十五剎那。

還有《仁王般若經》是，“九十剎那為一念，一念中，一剎那經九百生滅”，是這麼說的。

那麼，總之這個“剎那”是非常短的時間，有人依此來計算，大概是按照六十剎那，一彈指六十剎那來算的話，大概每秒是二十一萬六千次的生滅，這個是妄想的生滅，這麼快的時間。也因此以這個來往後推算世界的幀數，這是世界的幀數，幀率是多快，這個也算出來了，這個數字我沒記住。

關於這個幀數，大家可能打遊戲的人是明白的，一般現在遊戲是每秒六十幀。每秒六十幀的話，正常我們肉眼是發現不了它的停頓的。還有更好的顯示器，有每秒一百二十幀的。一百二十幀和六十幀的，正常普通打遊戲你是分不出來的。但是如果你玩賽車類遊戲，快速轉彎的時候，外邊的風景快速轉變的時候，一百二十幀的變化更細膩一些，更華麗一些，更顯示的更好看。比六十幀的要好看，幀數越多的話。

所以我們這個世界，估計是，據說是0.000 ……2，多少個0，我沒記住，總之有這麼快的幀數變化。我們繼續往下看。

佛言：“大王，汝見變化，遷改不停，悟知汝滅。亦於滅時，知汝身中，有不滅耶？”

佛這是反問的，問大王。你看到這個變化，“遷改不停”這個變化一直在不停的變。世間一切都在變化，包括我們的妄想也在變化，身體在變化，外部的器世界也在變化。“悟知汝滅”，因此你悟到了你的肉身會滅。“亦於滅時”在肉身滅的時候，你還知道這身中還有不滅的東西嗎？這樣反問。

波斯匿王合掌白佛：“我實不知。”

佛言：“我今示汝不生滅性。

我現在告訴你，我現在展示給你，或者說用證明給你看，你有不生滅的東西，你的意識當中還有不生滅的部分。

大王，汝年幾時，見恆河水？”

佛問波斯匿王，你幾歲的時候見到了恆河水？恆河是印度很神奇的河，可以直接喝的河水，印度人是直接喝的。

王言：“我生三歲，慈母攜我謁耆婆天，經過此流。爾時即知是恆河水。”

他說三歲的時候，慈母帶我，他的母親帶我去，謁是謁見的謁，拜，拜祭的意思。耆婆天譯作是長生天，在當時那個時代有一個習俗，就是孩子到三歲的時候就去拜長生天，以求長壽。那個時候，“經過此流”，他經過了河，“爾時即知是恆河水”，當時就見到了恆河水。

佛言：“大王，如汝所說”，

二十之時衰於十歲，

乃至六十，日月歲時，念念遷變。

現在到了六十歲，“日月歲時”，時間一直都在流逝，“念念遷變”，這個世界，包括我們的肉身，包括我們的攀緣心、六識、執著心都在變遷。

則汝三歲見此河時，至年十三，其水云何？”

你三歲時候見到了河，到了十三歲時，見到這個河有什麼變化嗎？

王言：“如三歲時，宛然無異。乃至於今年六十二，亦無有異。”

王回答說，三歲時見到的，和十三歲見到的是“宛然無異”，沒有什麼變化的。“乃至於今”現在六十二歲，“亦無有異”，見到的河水也沒有變化。

佛言：“汝今自傷發白面皺，其面必定皺於童年。

你現在自己傷感，自嘆衰老，發白面皺，頭髮白了，臉也有的長了皺紋，“其面必定皺於童年”，你的臉肯定比童年多了很多皺紋。

則汝今時觀此恆河，

，與昔童時觀河之見，有童耄不？”

你現在觀這個河，和過去童年時觀的河，這個“觀河之見”，這個見性，觀察河的見性，能見的功用，心的功用，它有變化嗎？“有童耄不？”就是有童年和……耄是七十歲，有童年和老年之間的不同的地方嗎？有不同的變化嗎？

王言：“不也，世尊。”

佛言：“大王，汝面雖皺，而此見精性未曾皺。

佛說，大王你的面雖皺，臉上是長了很多皺紋，但是“見精”，能見的功用，心的能見之功用，性未曾皺，能見的能力從來就沒有變過。

皺者，為變；不皺，非變。

這個皺就會變，像你的臉一樣，會長皺紋那就是在變。“不皺，非變”，那麼不皺的肯定是沒有變化的。

變者，受滅；彼不變者，元無生滅。

變的東西它會滅，“彼不變者”，那些不變的東西就“元無生滅”，它本來就沒有生滅，就是我們的見性，它沒有生滅。

云何於中受汝生死，

而猶引彼末伽梨等，都言此身死後全滅？”

你們怎麼要相信那些個末伽梨這些外道他們所說的，他們都是主張斷滅論，死後全部消失的那種說法。所以你怎麼要相信這些人的話，跟著一起說，“都言此身死後全滅”，都跟著一起說，身體死後意識也跟著一起滅，這樣的話呢？

王聞是言，信知身後捨生趣生，與諸大眾踴躍歡喜，得未曾有。

王聽到佛的這些話之後，知道“身後捨生趣生”，身體死後，肯定又去輪迴，繼續生到別的地方去。也就是輪迴進入別的世界，或者在我們世界，又投生到其他生命當中，或者也可能是人。總之，死後肯定不是斷滅了。所以他就“與諸大眾踴躍歡喜”，他就非常開心了，“得未曾有”，從來沒有這樣歡喜過。

到這裡是十番顯見當中的第三個，叫見性不滅。見性不滅是根據相對於外界，一個是外境，還有一個肉身，還有攀緣心，這三者是變滅的。與之相對而說，我們還有一個不生不滅的自性，或者說見性是不滅的，這個論斷，都是相對而言，得出的結論的。因為在凡夫的階段裡，我們是沒有辦法直接感悟到自性的妄想層面，甚至包括自性，這個都沒有辦法直接感悟到，那只能用邏輯來這樣推理給大家，用邏輯來證明這個東西是不變的。

下一段開始就是見性佈施這一段了，可能時間不夠，就說到哪裡就到哪裡了。

阿難即從座起禮佛，合掌長跪白佛：

“世尊，若此見聞必不生滅，云何世尊名我等輩遺失真性，顛倒行事

？阿難問佛，如果見聞，見性、聞性，這個見性是針對於眼根而說的，這個時候對凡夫來說，就拿眼根來舉例的。聞性也是一樣的，都是能了知世界的心之功用。“必不生滅”這些心的功能，它既然不生滅，“云何世尊名我等輩遺失真性”，為什麼世尊說我們這些人遺失了真性，迷失了真性。

阿難以為不生滅的東西就不會迷失，理論上的確如此，不生滅的東西一直存在，怎麼可能說迷失。那麼佛說的迷失，遺失是什麼意思？佛說，“遺失真性，顛倒行事”，你們這些人都是遺失真性的，然後顛倒行事。

願興慈悲，洗我塵垢。”

就是說希望佛，以慈悲心講法，消除我心中的疑惑，“洗我塵垢”是消除疑惑的意思。

即時如來垂金色臂，輪手下指，示阿難言：“汝今見我母陀羅手為正？為倒？”

這個時候，如來垂金色臂，把手臂垂下。然後“輪手下指”手指從下，指下邊，問阿難言，給阿難看，然後問他。“汝今見我母陀羅手為正？為倒？”你看我這個母陀羅手，母陀羅是結印的意思，母陀羅是印的意思，結印的手是為正為倒？是正還是倒？

阿難言：“世間眾生以此為倒，而我不知誰正誰倒。”

這個時候阿難已經學聰明瞭，他不說這叫倒，他不直接說自己的意思。而是說世間眾生，其他人，其他眾生，他們說以此為倒。“而不知誰正誰倒”，其他眾生都認為手臂垂下是倒，以這個認為倒，而他自己不知道，哪個是正哪個是倒。這就是我們一種推卸責任時所用的話術，自己做出來，就說別人也會這麼做，這種說法。

佛告阿難：“若世間人以此為倒，即世間人將何為正？”

既然世間的人把這個手臂下垂，稱之為倒，那麼什麼稱之為正？

阿難言：“如來豎臂兜羅綿手上指於空，則名為正。”

如來把手臂舉起來，然後“手指於空”，手指朝上指向空，這叫名之為正。

告阿難言：“若此顛倒，首尾相換，諸世間人一倍瞻視，

這就是顛倒。“若此顛倒”這樣顛倒，“首尾相換”首尾交換，把首尾調轉過來，本來下垂的手臂舉起來，手指朝上，手掌朝上，手指朝上，這樣一舉起來。“諸世間人”這個世間的人，“一倍瞻視”，就是他會瞻視，你只要把手臂舉起來，周圍的人，這世間的人就會瞻視這個手臂，瞻視就是仰望，仰起頭往上看叫瞻視，低頭往下看叫俯視。

這就像我們在路上行走的時候，大家都是手臂下垂著走，這個時候沒人看你。但是你只要手臂舉著走，他就有人看你，這就是因為迷了嘛。手臂本來就是手臂，手臂沒有到正倒之別，它就是一直存在的。但是你把這個手臂換個動作，它就有人看，就說明這就是一種迷的狀態。

則知汝身與諸如來清淨法身比類發明。如來之身名正遍知，汝等之身號性顛倒。

“則知汝身”就是知道你的身體，和我們這個“諸如來清淨法身”，所有如來的清淨法身相比較，“比類發明”，拿什麼比類發明，剛才前面提的手臂下垂和手臂上豎，這個動作“比類發明”，比較而說。

“如來之身叫名正遍知，汝等之身號性顛倒”，正遍知就是正確遍知一切世間，一切妄想，就是知道一切的，全知的狀態叫正遍知。如來之身叫正遍知，就是全知。“汝等之身號性顛倒”，你們的這些身叫號性顛倒。這個身也是代指而說的，就是凡夫和如來之間的狀態不一樣。只是拿身體來代指這些個凡夫和如來之身而已，到如來這裡應該是連身體都沒有，但是我們傳法之後就只能拿名相來說，所以拿這個身來說。你們的身叫號性顛倒，你們的身體就叫做性顛倒身。

那麼和前面的比較，手臂下垂和上豎，它是怎麼比出來的？手臂下垂，它本來就是一個手臂，它就是自性，相比而言就是自性裡沒有妄想的狀態，就是和手臂下垂相比較。然後手臂上豎，這就是自性裡產生了妄想，自性裡產生了妄想，這就是和手臂上豎的相比較。

然後眾生對上豎的手臂產生一倍瞻視，這把手臂舉起來之後，大家都注意手臂，這個叫性顛倒。什麼意思？就是你的妄想，沒有的時候稱之為佛，妄想一旦生起，這叫凡夫。就當妄想分別執著都有了，你只是凡夫了，到這裡還沒有太大的問題，而真正的問題是一倍瞻視。而一倍瞻視相對應的就是，你把執著身，執著產生的世界和身心，當作自己，而不知道，忘記了，你還有不生不滅的自性，這個叫性顛倒。

所以說菩薩投胎來這個世界來進行傳法，菩薩也在生起妄想，在受報的時候也有生起妄想，哪怕是化身來，也在生起妄想，他相當於手臂上豎了。

但是上豎的手臂，但是我不把上豎的手臂過度的關注，而忘記本身只是一個手臂而已的真相的話，那還不算性顛倒，還不是性顛倒。所以真正的性顛倒就是——你把攀緣心，又是執著心當做自己，外界的器世界，當做真實的世界來看。而忘記了我們本來有的自性，不生不滅的自性。忘記了這個真相，也忘記了所有一切世間，不管是外部，器世界，我們肉身，還有我們攀緣心，六識，執著心，都是從自性中生出來的幻境，幻象。你忘記了這一點的話，那才叫真正的性顛倒。

楞嚴經（13）(98)

隨汝諦觀，汝身、佛身稱顛倒者，名字何處，號為顛倒？”於時阿難與諸大眾瞪瞢瞻佛，目精不瞬，不知身心顛倒所在。佛興慈悲，哀愍阿難及諸大眾，發海潮音遍告同會：“諸善男子，我常說言，色心諸緣及心所，使諸所緣法，唯心所現。汝身汝心，皆是妙明真精，妙心中所現物。云何汝等遺失本妙圓妙明心寶明妙性，認悟中迷晦昧為空？空晦暗中，結暗為色，色雜妄想，想相為身。

聚緣內搖，趣外奔逸，昏擾擾相，以為心性。一迷為心，決定惑為色身之內。不知色身，外洎山河虛空大地，鹹是妙明真心中物。譬如澄清百千大海，棄之唯認一浮漚體，目為全潮窮盡瀛渤。汝等即是迷中倍人，如我垂手，等無差別。如來說為可憐愍者。”

楞嚴經第十三期，我們先翻開這本書的五十四頁。在這個長段當中，中間有一句，佛言：“大王，汝未曾滅，云何知滅？”，好像我昨天講的時候落了，跳過去做的這一句，不過沒有關係，不影響整體的意思，理解。

“大王，汝未曾滅，云何知滅？”你還沒有死，肉身沒有滅，你怎麼知道你的死後肉身滅，這個事實呢？所以後面波斯匿王回答，他是怎麼知道的。

好了，我們就從這本書的五十九頁開始，五十九頁的這長段的最後一句開始看吧，昨天看到什麼叫性顛倒，“汝等之身，號性顛倒”，你們的身體叫性顛倒，身體只是代稱而已，就是你們的認知叫顛倒，或者你們的境界叫稱之為——號性顛倒。

什麼叫顛倒呢？就是在自性當中產生了妄想，到這裡還不能算是完全顛倒，這只能算是迷，迷了。但是這個迷還不是那種倍迷，倍迷和迷不一樣，倍是迷上加迷叫倍迷。

在產生妄想分別執著之後，把這個妄想分別執著所形成的，我們的這個壞心，攀緣心，這本書裡叫攀緣心，把攀緣心當做自己。把外部的境界當做真正的真實的境界來看的時候，稱之為倍迷，也就是顛倒。

那麼菩薩、羅漢下來度人的時候，他們是知道這個世界的真相的，這個時候只能稱之為迷，還不能叫顛倒。

隨汝諦觀，汝身、佛身稱顛倒者，名字何處，號為顛倒？”

，我感覺這個片語的組合法還是有點問題的，但是不過前後句，我們都聯絡起來看的話，他這裡問的應該是——按照這個意思，“隨汝諦觀”，你要好好觀察。“汝身、佛身”，觀察什麼？觀察這個你的身體，還有佛的身體，佛的法身和你的這個報身或者什麼身，都一樣。你的身和佛身，要好好觀察。

“稱顛倒者，名字何處，號為顛倒？”，應該是把這個“名字”，拿到這個“佛身”後邊，這樣“隨汝諦觀，汝身、佛身”逗號，名字稱顛倒者。稱之為顛倒者的，這個名字稱顛倒者的身體，逗號，何處號為顛倒？哪裡號為顛倒，具體在哪裡顛倒呢？這樣，應該是符合我們現在的語言規則的，語言正規化的。不過意思應該是都一樣的，你既然稱之為顛倒者，你的身是叫顛倒者，那麼為什麼叫顛倒？顛倒在哪裡？這麼一問。

於時阿難與諸大眾瞪瞢瞻佛，目精不瞬，不知身心顛倒所在。

所以阿難和大眾，所有大眾們“瞪瞢瞻佛”，“瞪”雙目直視叫瞪，“瞢”眼睛昏悶不清叫瞢。大家都瞪著佛看，但是看的不是很清楚，因為大家是顛倒的嘛，大家是顛倒的，所以可能看的肯定不是真相了。所以“目精不瞬”，大家都盯著佛看，瞻視佛，就是仰望佛。但是不知道身心顛倒所在，不知道我們的身體和心理，到底顛倒在哪裡。所以佛興慈悲。

佛興慈悲，哀愍阿難及諸大眾，發海潮音遍告同會：

所以呢，佛以大悲心哀憫這些阿難和及諸大眾。阿難和大眾這些個凡夫就有漏，叫可憐憫者，前面也說了是可憐憫者，因為他們性顛倒。然後“發海潮音遍告同會”，用海潮音，向所有的大眾及阿難，告訴他們真相。

海潮音，海潮音是一種比喻。有一種比喻叫獅子吼，大家都聽過。還有海潮音，這都是說明佛的講法，傳的非常廣。這還不只是在我們這個維度的世界裡，前面講到佛的講法，可以同時向所有法界的眾生講。讓所有法界恢復成一真法界，把所有佛世界都連到一起來，但是各個世界的眾生又不會碰面，不會混雜，就是佛講的法就像寬頻帶的廣播一樣。

以前有看過一部劉慈欣的科幻小說，就叫《全頻帶阻塞干擾》，是這樣。記得這個名字叫這樣的——《全頻帶阻塞干擾》。那個小說裡的劇情是，有一方勢力，他們科技不行。另一方是佔著通訊的好處，通訊的強勢，利用通訊的厲害之處，可以打的非常順風順水。然後一方就直接拿一個大衛星，在太陽上製造一個……撞到太陽上，產生了一個什麼點，黑點還是什麼點。然後產生了太陽風，把地球上所有頻段的通訊全給阻塞掉，趁著這個機會打反攻，有這樣的故事情節。

像我們佛說的海潮音也好，獅子吼也好。應該是海潮音比獅子吼頻段更廣，可以同時向所有世界廣傳法，這樣的內容。你如果理解了諸佛同體的義理的話，就可以明白在佛的境界，是所有自性全部重疊在一起的，所以可以這樣講。

“諸善男子，我常說言，色心諸緣及心所，使諸所緣法，唯心所現。

所有善男子們，我經常說，“色心諸緣及心所使”，這個我們的色、心，色和心應該是分開的，色是外部器世界，還有我們的肉身，虛空叫色。心——我們意識狀態，意識裡邊的東西，想法，妄想，分別執著，但是從裡邊，我們意識裡產生的內容稱之為心。

諸緣，緣是什麼？緣是互動，這個已經說過很多次了。緣是與眾生與眾生之間的互動，稱之為緣。眾生和器世間的互動，也稱之為緣。就是有互動才稱之為緣。“及心所使”，心所使，也叫心所有法，在後邊註釋當中講到了。

心所有法，因是受心王所驅使者，所以稱為“心所使”共有五十一個。他在這裡沒把這個展開來講，因為這個很複雜。這是在唯識宗裡的內容，要叫百法，有一百種法，一百種法。其中第一個，排在第一個叫心法，心法是八個。就是我們意識的區分段叫心法，八識就是心法。最底層的那個叫阿賴耶識，第八識叫阿賴耶識，第七識叫末那識，然後前面六識，眼耳鼻舌身意六識，加起來正好八個法，這是心法。

然後下邊就是心所法，五十一個。五十一個心所法中，所指的是能所的分別。能所的分別那就是前面講了八識，意識的區別，意識的結構給講出來了。然後在這個意識裡產生的各種，稱之為有內容的東西，叫心所法，就是客。能是主，所是客。有意識的，從意識活動當中產生出來的有內容的東西稱之為心所法。

那麼心所法，如果你找書的話，在網上搜也可以，一共五十一個，都有名字。但是我在這裡就不展開講了，就大的區別開來講。遍行法五個，別境法五個，善法十一個，然後根本煩惱六個，隨煩惱二十個。這樣還有加上“不定法”四個，總共加起來五十一個法。

那麼在這裡講“隨煩惱”的時候，有各種情緒。“忿”因對逆境不滿而突然爆發的憤怒叫忿；“恨”長期的怨恨情緒，“惱”因不如意的事而心生煩惱，這樣……“隨煩惱”有二十個。

最後是“不定法”，還有不定法裡“悔”，悔恨的悔，對過去的行為產生後悔情緒叫悔；然後“眠”睡眠狀態，睡眠叫不定法；“尋”粗略的尋求思維事物；還有“伺”，精細的探究思維事物，這樣……有個五十一個，都有它的內容，名字。

在這裡，情緒也分在五十一個心所法當中，我們大概理解就可以了，這個網上都能找得到的。唯識宗它問題就是把簡單的問題複雜化，雖然是大勢至菩薩講的內容，但是他就是把這個講的太過於複雜了。作為一個學派，他要建立起一個完整的結構，知識結構，知識體系，他要精細的講，這個沒有問題。所以在學院派裡這麼講都可以，但是對於我們凡夫來說，在外邊的這些普通人來說，你講這麼複雜，可能學不來。大家也沒這麼多時間好好探究，所以結果就是唯識宗就慢慢衰落。

所以宣化上人講到這裡，也只是把大的框架給講出來，並沒有把每一個都給拆開來講，這樣時間太長了。所以咱們就自己感興趣的朋友在網上搜一下，唯識宗的百法，怎麼拆的，五種百法。他是怎麼拆分的，他會給你講的。心所法，五十一個。

下面叫色法，十一種。色法就很簡單了，色法五根加五塵，眼耳鼻舌身叫五根。色聲香味觸叫五塵，加起來就十個。

然後還有一個叫法處所攝法，我們第六根叫意根，那麼在意根裡叫法處。意根的產生的塵叫意塵，最裡邊的意塵。色聲香味觸法中的最後一個，叫法塵，應該叫法塵。法塵裡所攝法，在法塵裡所攝色，法塵，法處所攝色，這個名字都繞口的。攝取的攝，色相的色字，加上的前面五色，色聲香味觸的色。

法處所攝色，他的解釋是什麼？是意識所緣的無見無對色，屬於色蘊，包括極略色，也叫極微色，極迥色，離餘礙觸色；受所引色、遍計所起色、自在所生色，這名字都很……從來沒聽說過這種名字，給你們講一遍。每個拆開來還可以講很久，所以在這裡就不講了，這叫法處所攝色。

前面是五根，五塵都能理解。然後就意根裡，在意根裡所攝的色，就是你想象出來的那些個色。或者說過去的經歷在你腦子裡存下來之後，它會反映出來，像夢境這樣，也可以反映出來的。那種想象，自己蹦出來的妄想，這種色，稱之為法處所攝色。這個叫十一種法，色法十一種。

然後後面還有心不相應法二十四個，它的解釋是啥？指不屬於攝心二法，與心不相應的有為法的聚集。具體如下，然後他講了二十四個。他是心與色還不相應的，但是屬於有為法。那就是我們自己造作的，研究出來的。或者靠修行達到的某些境界，這種都稱之為心不相應法。那麼無想定，滅盡定，這些都稱之為心不相應法，它們都佔一項，還有命根也佔一項。

那麼再往下看，最後一個叫無為法。無為法有六種，就虛空無為，擇滅無為，非擇滅無為，不動無為，受想滅盡無為，真如無為，這樣六種。這樣總共加起來是一百個，心法八個，心所法五十一個，色法十一種，心不相應法二十四個，無為法六種，總共加起來百種。這個是唯識宗講的心的所有內容，心所能包含的所有內容。

回到原句裡，後面還說諸所緣法，所有的緣法，緣是互動。這都是唯心所現，一切都是唯心所現。所以我們可以把前面的色心、諸緣及心所使，諸所緣法，全部統稱為妄想、分別、執著，或者說萬法，怎麼說都可以，總之自性裡產生的一切的一切，全部都算。

如果按照唯識宗的話，那就得拆開成百種法，百法來說。然後百法又分成心法、心所法、色法、心不相應法、無為法這樣拆開來說。這裡已經講到，前面講到了色心、諸緣，那麼色法，心法，心所使，那已經既然講到了三個，後面還有心不相應法，無為法應該全部囊括在這裡。

這樣講，世界的一切，所有內容，全部包含起來，叫唯心所現。這一切全部都是自性裡產生的妄想，妄想增加之後，出現了分別，再增加之後出現了執著，這些和合而成的。

汝身汝心，皆是妙明真精，妙心中所現物。

這一句大家很容易理解了，你的身體和你的心，都是妙明真精，妙心中所現物。這種妙明真心、妙明真精、妙心這樣的複雜的話，就簡單來說就是自性。每個拆開來說，每一句都可以解釋，這個就不解釋了。我們講經把複雜的問題簡單化。

我講經主要是，大家先把《坐禪1》，《坐禪2》看完之後，對這個世界有了大的框架，核心內容都已經知道了，然後看佛經。一個是看，有沒有我講的內容裡，沒有補上的，說漏的這些給補上，細節的部分給補上。還有一個就是，看看用我的體系，妄想分別執著，能不能把所有的佛經全部解釋得了，就看這個。

但是佛是沒有細講這個業的部分，業的部分他沒有細講。就是自性重疊的這個內容，沒有細講的情況，他有些內容沒有展開來講。但是加上了這個邏輯之後，所有的佛經都可以解釋。看看這個邏輯上有沒有產生邏輯的矛盾的地方。如果沒有的話，那我講的也肯定是真實的，真實的世界真相。

所以我們看佛經就是印證，重新回過來去印證，我講的內容有沒有對。我是以這個目的來講經，同時大家是看看我講的內容有沒有什麼遺漏的，把這些都補上去，但是大的邏輯上沒有漏洞，這樣就對了。

云何汝等遺失本妙圓妙明心寶明妙性，認悟中迷，

你看這說的非常複雜，遺失了什麼？“本妙圓妙明心寶明妙性”，就是“本妙圓妙明心”應該是自性，然後“寶明妙性”，它的性質，它的自性裡沒有妄想的狀態。或者說，它知道世間一切，它的本質的功用，你遺失了。它的本質的功用你遺失了，然後變成了什麼？

認悟中迷——“認悟中迷”，”悟”，自性裡沒有妄想的狀態叫悟，悟裡產生了妄想就叫“悟中迷”。然後前面又加了個“認”，你就是把“悟中迷”產生的妄想形成的攀緣心，把它當做了真實的心，所以叫認。

下面一句開始比較是難的，在前面大概還是，大家都能理解。就是你把這個忘想分別執著形成的攀緣心當作自己，外部的看到的境界，當作真實的世界，所以你才叫性顛倒，這個邏輯已經講了多遍了。

先補充一下，上面講到了諸所緣法，心所使後面諸所緣法。諸所緣法又分四種，親因緣，增上緣，等無間緣，所緣緣，還有這四個，就補充一下。這個也是網上都能找得到內容的，在這裡就不展開講。我們繼續講下邊內容。

晦昧為空？空晦暗中，結暗為色，色雜妄想，想相為身。

這一句是世界形成的過程。你如果看過《坐禪1》說世界形成的過程，那就是這一句，把它給全部套進去了。“晦昧為空”，空之前是什麼？我們就從最上面開始講，非想非非想處天，就是執著形成了。最初的執著是對妄想本身的執著，也可以說守住當下妄想的執著。因為妄想在不停地生出新的來，過去的消失，新的出現，所以他想守住當下的，有這樣的妄想生起，這個時候就開始產生分段生死，有了生死。

然後再往下是無的執著，對無的執著，所以就無所有處天。然後再往下就是“始的執著”，始無邊處，始無邊處天，就是“我的意識存在的”這樣的執著。再往下就是空無邊處天，產生空無邊處天，就是我的意識存在於這個虛空當中，我的意識覆蓋了全部虛空，這樣的認知會產生，這叫晦昧為空。晦昧就是無明，無明寂。

無明再往下什麼？晦昧，我們只能簡單叫無明瞭。總之，你的不瞭解真相也好，無明也好，總之不知真法也好，總之各種原因，讓你產生了這個對空的執著，這個時候就會形成空，叫頑空。凡夫階段裡產生的空叫稱之為頑空，在佛的境界是空，空叫真空。這是相對應來說的，佛的境界是真空，沒有妄想狀態，可以稱之為真空，也叫明。

在這裡“晦昧為空”的這個時候稱之為頑空，是已經產生了虛空的執著，對虛空的執著。這個時候的虛空是有了虛空之上，在意識全部覆蓋，沒有任何死角，全部覆蓋，這種狀態叫空無邊處天。

那麼再下一個階段就是四禪上段的境界，四禪上段，這個意識已經收縮了一段，所以這個意識不能全部覆蓋虛空了，但是意識所散發的光芒可以遍照所有虛空。也就是說大圈，大球裡套了一個小圈，但是這個裡邊的小球是個發光的燈泡。這樣的結果就是這把大球全部照亮了，大概意思就是這樣。

那麼在這裡產生了“空晦暗中”，就是從四禪上段，跌落到下一層的時候，空晦暗中，結暗為色。結暗為色——空晦暗中產生了暗了，就出四禪上段是，全部世界宇宙都是明亮的，亮著的。因為從陽神發出的光可以照亮整個虛空，所以它世界全是亮著的。

但是到了下段的時候，產生的對黑暗的執著。黑暗的執著怎麼來的？黑暗和光明這兩者的區別就是黑暗代表不知，光明代表知。你一旦認為這個世界有你不知道的東西存在，不知道的地方或者不知道的境界，就以黑暗的形式展現出來。

所以眾生，我們的意識從往上開始跌落的時候，就逐漸專注於自己的存在的感，自己存在感，往裡執著的時候，就開始產生——以為外邊有我們不知道的境界存在，這樣的念頭產生。這就產生一種執著，那麼這個執著會以黑暗的形式展現出來。所以往上滅的時候，你要放下這個黑暗的境界。

這個需要……語言邏輯上這麼解釋，大家可以理解。但是如果真到那個境界破不了的時候，就得需要有別的，已經解脫的菩薩，羅漢給你帶一下，讓你體驗一下這個世界一片光明的狀態，你就可以上去了，在這裡就不講這個。

總之，你認為這個世界不知道的東西或者境界，這個時候就會產生黑暗，你的意識就會被黑暗所包裹，這個時候你怎麼飛都沒有用，周邊始終有黑暗。那麼再往下，有了黑暗之後，結暗為色。結暗為色，黑暗的地方會凝聚成各種物質，各種色。

從物理學上已經講過了，就是粒子，光和黑暗，它的粒子區別就是，光明是振動的，振動粒子，高頻振動的粒子。也就是光子這個高頻振動的時候，在我們眼中，在我們的意識裡，感知的範圍它是光明的。但是在黑暗的這個部位，它振動頻率已經下降了。我們不能說它完全靜止了，但是總之和能看得見的光明的光子相比，它是停止振動的，已經是低頻振動，或者停止振動，那個程度的。總之振動頻率非常的低，這個時候在我們眼中他會看到——視為黑暗。

那麼這種低頻振動的，或者振動頻率非常低，或者說可以說不振動的，這些粒子，這些光子，它們會結合起來，結合成各種物質形象。所以我們看到所有物質，旁邊我們這些摸得到的所有硬物質，實際上都是光子和合而成。但是它們因為不振動，不振動所以才能合得起來，或者振動頻率非常低。

我們用什麼現在的科學來看這些物質，每一個原子，在裡邊更小的粒子，它還是在振動的。電子也在飛，振動是振動，只不過和光子相比，這個振動的頻率極低。所以它們就會凝結起來，如果是振動頻率極高的話，像光子一樣振動的話，它就沒有辦法凝結起來。

學過物理的人都應該瞭解，振動的跳得太快，振動的太快，它肯定是結合不起來的，只有當它慢下來的時候，才有能力，有可以結合的可能。所以這樣，暗中的物質，這些不振動的光子們，或者非常低頻振動的光子們，慢慢結合成這種色，我們認為的色，就是物質世界。

然後“色雜妄想”，在這裡在色字上，加上了我們的妄想，我們的執著。然後它就變成什麼？想相為身，然後變成我們的身體。這樣就，我們的妄想，這些不振動的物質所凝成的世界，再結合，然後就成了我們這個肉身境界，肉身。

書上說是天人飛到地上，然後吃了地肥了。天人境界應該還是處在光子的狀態，光子就是陽神狀態，然後到了地，吃了這些個地肥，這些地肥。所謂的地肥，就是結暗為色產生的物質。你把硬物質，本來是光的，軟物質，光的或者說沒有物質的狀態，沒有物質，只有光子的狀態的身體，突然吃了這些個硬物質，把它塞進去，然後就變成我們肉身了。所以這一句，整個過程就是在講，《坐禪1》裡講的，從天界往下跌落的過程。

。這是什麼呢？緣是互動，聚緣。那這個肉身形成的過程，肯定是吃了其他東西。地肥也好，什麼東西，反正塞進自己肚子裡，那這個過程就是互動，互動就叫緣。然後和外部的物質世界，互動越來越多。還有和其他眾生也在互動，這些緣，互動不斷增加的過程叫聚緣。

然後內搖是什麼？你的心在搖動，內心發生更多的執著。互動越多你就習氣越多，你的心開始向外奔逸，這叫

大家都能理解，你和外界越來越互動得多，你的內心就無法平靜。越來越向外界奔逸，向外界執著，產生更多的那種慾望。像我們看小影片，你看的越多越多，這叫聚緣，然後你內心就更靜不下來，更想看，老是想看。所以手機放不下，一直看，刷小影片，一直刷到睡覺為止，所以“趣外奔逸”。

，這種昏擾擾相，因內心已經不平靜了，擾和靜，應該是相對的。昏擾擾，昏是又昏沉，擾擾相。這個擾，一個是擾相，這個擾相又被外界的干擾或者是緣，或者你的行為又在擾，擾上加擾。你的心本來不平靜，但加上其他外緣的不斷增加，互動越來越多，他就是擾，又有新的擾來擾動你的擾相，這叫昏擾擾相。

，把這種不斷翻騰的內心，不斷趣外奔逸的這種內心，稱之為——“以為心性”，這就是自己的意識，把它當作自己的意識。

那麼在這裡緣上，再補充一個。緣就是互動，這一點說了。互動你就得有互動的東西，可以互動的工具，或者根器，所以會產生六根，這樣這個邏輯就完整了。所以為了互動，就有了眼根。然後就往上有，眼耳鼻舌身意都會產生出來。在《坐禪1》都解釋過了，然後我們往下繼續看。

一迷為心，決定惑為色身之內。

一迷為心，把這個迷的狀態當做自己的心，執迷不悟的這種意識狀態，稱之為自己的心。“決定惑為色身之內”決定惑，就是把疑惑的狀態，疑惑的心理狀態，認為它就在你的內心之內，色身之內。也就是說我們都認為，我們的意識藏於肉身之內，色身之內。這樣，這本身就是一種迷惑。

不知色身，外洎山河虛空大地，鹹是妙明真心中物。

不知道我們這個身體，“外洎山河虛空大地”外部的所有器世界，包括虛空。“鹹是妙明真心中物”，全部都是我們自性裡產生出來的幻境，這是這個世界的真相。

譬如澄清百千大海，棄之唯認一浮漚體，目為全潮窮盡瀛渤。

這個不太符合我們的語言習慣，但是意思大家都明白。首先是“澄清百千大海”，澄清百千大海，這是一個大海，可以比喻成整個宇宙。棄之，把這個棄之。然後“唯認一浮漚體”。“漚體”——這個“漚”在前面解釋是屬於水中浮泡，水裡產生的一個泡泡。這個泡泡不是一直存在的，它是生起來，然後消失，又生起來。所以我們肉身也一樣，出生，死亡，再出生，再死亡，不斷輪迴。他用水泡來比喻我們的肉身。唯認一浮漚體，把我們肉身當做什麼呢？

“目為全潮窮盡瀛渤”，這段——目為全潮窮盡瀛渤。這一段按照我們的語言習慣，應該說是“目為窮盡瀛渤之全潮”，我這樣說更貼切。把它當作“窮盡瀛渤”的全潮，窮盡瀛渤，瀛是大海，渤是大海旁邊的小海，也就是這麼說的。總之，大海，小海全部當做……把這些個都當做全潮來看待。唯認，把這個“一浮漚體”，把這個一個小水泡一樣的自己的肉身，當做全部來看待，是這個比喻。

實際上“全部”，是整個宇宙的全部。自性覆蓋世間一切，意識遍虛空，所有的一切全部都是意識裡展現出來的妄想。我們不知道這個真相的情況下，就把我們肉身當做我自己的全部來看待。

汝等即是迷中倍人，如我垂手，等無差別。如來說為可憐愍者。”

你們都是“迷中倍人”，倍迷之人。起了妄想叫迷，然後你執著於妄想，把這個妄想和合而成的什麼攀緣心，執著心當做自己，那叫倍迷。

“如我垂手”，這個是垂手，舉手的比喻，都省略掉，就留一個垂手。垂手比喻自性裡沒有妄想的狀態，舉手比喻自性裡產生妄想的狀態，然後“一倍瞻視”。一倍瞻視，大家都把注意力關注到舉起的手上，把它當做真的，忘記了這手本來就是垂著的，這個狀態，稱之為迷中倍迷。所以和這樣的狀態沒有差別，所以如來說：“為可憐憫者”，所以如來說你們都是可憐憫的人，就是凡夫，我們所有的凡夫。至少我們現在已經知道真相了，也相信真相，接受這個真相，我們是迷人，但不是迷中倍人，或者倍迷之人。

楞嚴經（14）(137)

阿難承佛悲救深誨，垂泣叉手而白佛言：“我雖承佛如是妙音，悟妙明心元所圓滿，常住心地。而我悟佛現說法音，現以緣心，允所瞻仰。徒獲此心，未敢認為本元心地。願佛哀愍，宣示圓音，拔我疑根，歸無上道。”

佛告阿難：“汝等尚以緣心聽法。此法亦緣，非得法性。如人以手指月示人，彼人因指當應看月。若復觀指以為月體，此人豈唯亡失月輪，亦亡其指。何以故？以所標指為明月故。豈唯亡指，亦復不識明之與暗。何以故？即以指體為月明性，明、暗二性無所了故。汝亦如是。若以分別我說法音為汝心者，此心自應離分別音有分別性。譬如有客寄宿旅亭，暫止便去，終不常住。而掌亭人都無所去，名為亭主。此亦如是，若真，汝心則無所去，云何離聲無分別性？斯則豈唯聲分別心，分別我容，離諸色相，無分別性。如是乃至分別都無，非色非空。拘舍離等昧為冥諦，離諸法緣無分別性。則汝心性各有所還，云何為主？”

阿難言：“若我心性各有所還，則如來說妙明元心云何無還？惟垂哀愍，為我宣說。”

佛告阿難：“且汝見我見精明元，此見雖非妙精明心，如第二月非是月影。汝應諦聽，今當示汝無所還地。阿難，此大講堂洞開東方。日輪昇天，則有明耀；中夜黑月，雲霧晦暝，則復昏暗；戶牖之隙，則復見通；牆宇之間，則復觀壅；分別之處，則復見緣；頑虛之中，遍是空性；鬱

之象，則紆昏塵；澄霽斂氛，又觀清淨。阿難，汝鹹看此諸變化相，吾今各還本所因處。云何本因？阿難，此諸變化，明還日輪。何以故？無日不明，明因屬日，是故還日。暗還黑月，通還戶牖，壅還牆宇，緣還分別，頑虛還空，鬱

還塵，清明還霽，則諸世間一切所有不出斯類。汝見八種見精明性，當欲誰還？何以故？若還於明，則不明時，無復見暗。雖明、暗等種種差別，見無差別。諸可還者，自然非汝。不汝還者，非汝而誰？則知汝心，本妙明淨，汝自迷悶，喪本受輪，於生死中，常被漂溺。是故如來名可憐愍。”

《楞嚴經》第十四期，我們已經前面講到了，那個是見性唯心，第二個叫見性不動，第三個叫見性不滅，第四個叫見性不失，從這裡開始是見性不還。

前面的邏輯咱們再簡單梳理一下。見性唯心，在這裡說的是能見的功用在心裡，而不是在根上，不在眼上。

那麼第二個到見性不動，在這裡佛用“客塵”來解釋什麼是常住的，什麼是不住的，客、塵是不住的，見性是常住的。還有用佛的手動，還有阿難的頭動來證明，說明見性隨外境的動和身體的動不會變化，也就是見性不動。到這裡為止，見性還停留在六識當中，六識就是眼識，主要是眼識，他用眼睛來說明，主要停留在六識當中。

到了第三個見性不滅的時候，用波斯匿王身體衰老而見性不衰老來證明，見性是超越生死的東西，見性這個東西是超越生死的。那麼六識肯定是根、塵、識加在一起，這十八界是隨著死亡一起破滅的，然後又重新生出來，出生的時候又開始出現，而見性是超越這種生死的存在。

那麼這樣就引出了第四個問題叫見性不失，阿難就開始迷惑，佛說我們都有一個不生不滅的自性，但是為什麼又說我們迷失了呢？所以在這裡又引出了性顛倒的問題。佛用手垂下或者舉起來證明，凡夫是把攀緣心，六識、執著，分別心和執著心形成的攀緣心當作自己，而遺失了忘記了我們本來有不生不滅的自性。引出這個問題之後就直接給出了宇宙真相——心造萬物，意識遍虛空。

我們看到的世間一切全部都是我們意識裡產生的，但是我們愚痴凡夫把小小的身體，像一個海中氣泡一樣的水泡一樣的身體當做自己，把目力所及的東西基本當做全部來看待，這就是這個世界的基本真相。直接引出了真相之後，就開始引出更深層次的心，那就是可以說是層層遞進的關係。

那麼佛一說心造萬物，這個世間一切，心包羅虛空永珍，山河大地這麼一說，阿難又開始迷惑了。他肯定是要迷惑的，我們一直在研究見性，能見的意識，它怎麼就突然可以包含世間一切呢？在這裡肯定會出現疑問，所以在這裡又開始提問，我們看原文。

阿難承佛悲救深誨，垂泣叉手而白佛言：

“悲救深誨”，可以看作是慈悲救拔，還有深切的教誨，都是感謝佛的這種教誨指導，然後又開始問佛。

“我雖承佛如是妙音，悟妙明心元所圓滿，常住心地。

我聽了佛的妙音講法之後“悟妙明心”，知道了我有一個自性，這個自性本身是圓滿的，而且是“常住心地”，它是恆常不變的，這一點倒是明白了。

而我悟佛現說法音，現以緣心，允所瞻仰。

但是我所悟到的，“現說法音”，佛所說的法音，都是以緣心來聽的，就是用我的攀緣心，六識執著心來聽。“允所瞻仰”，允是誠和信的意思，信和誠。“緣”即是我們的執著心，六識執著心。允所瞻仰，以此緣心來聽。

縱使知道了心可以包羅永珍，“外洎山河虛空大地，鹹是妙明真心中物”，這是上一節的話，佛這麼說了，世間一切全都是自性裡產生的幻象，都是自性裡產生的物。

未敢認為本元心地，

願佛哀愍，宣示圓音，拔我疑根，歸無上道。”

求佛哀愍大眾及我，然後“宣示圓音”。“圓音”就是佛講法的一種比喻，或者也算是真實的描述。佛講法可以讓所有眾生都能聽懂，不管是什麼語言也好，不管我們這個世界的維度眾生也好，還有其他空間的眾生也好他都能理解，都是按照他們能理解的語言來傳播的。甚至有些是不用語言的眾生，用情緒也可以傳播的，所以用圓音來宣示。“拔我疑根，歸無上道”，幫我破除這個疑慮，然後讓我歸到無上道的真正的修行路上。

佛告阿難：“汝等尚以緣心聽法。此法亦緣，非得法性。

佛告訴阿難，你們這些人都以緣心來聽法，就是六識執著心，執著當中的尤其是聽法，肯定是用耳根的，那就是注意力，用注意力來聽法。

“此法亦緣，非得法性”。這叫緣，這個法也是緣。緣是什麼？互動，聽也是互動，看也是互動，這都是獲取外界資訊的行為，行為有所行為和外界資訊外界的一切事物有了資訊交換，那也算是互動，我從外面獲取資訊也算互動，所以說見面就是緣。

我以前說過，你只要看到一個人，你的意識裡就馬上產生這是個人這樣的觀念，這叫我見，這是我見，所以一旦形成我見，就會對那個人產生牽引力。執著，在佛菩薩的境界裡看的話，你就對這個人產生了執著，我見這個執著，你認為這個人就是凡夫，這個世界的凡夫，這樣的觀念一旦形成，那就開始對他產生牽引力，而且時間越長這個牽引力就產生習氣。

“此法亦緣”，你用耳朵聽的，那也是互動，也是緣；“非得法性”，所以這個就不能得到真正的法性，就是你還不能完全理解我要講的義理，核心義理，你只能用文字來理解，這還不是我要真實講的世界真相。

如人以手指月示人，彼人因指當應看月。若復觀指以為月體，此人豈唯亡失月輪，亦亡其指。

如果有人用手指了月亮，那麼另一個人，“彼人因指當應看月”，那麼另一個人應該是隨著這個指看到月亮才對。但是“若復觀指以為月體”

你看到手指當做月體，把手指當做月的話，“此人豈唯亡失月輪”，這個人不止失去了月，在這裡亡失就當做是不明白，這個人不止是不知道月亮是什麼，“亦亡其指”，也不知道這個手指是什麼。

因為手指指的是月亮，它並不是月亮本身，你把手指當作月亮的話，你首先是不知道什麼是真正的月亮，也不知道這手指是什麼，因為你已經把手指當作月亮了，是這個邏輯。

何以故？以所標指為明月故。

你把手指當作明月來看，同時就都亡失了明月和標指，兩個都忘記了，兩個都不知道，都錯解。

豈唯亡指，亦復不識明之與暗。

再接著說，你不止是不知道手指是什麼，還不知道明與暗是什麼。

何以故？即以指體為月明性，明、暗二性無所了故。汝亦如是。

“即以指體”，把指的體，把手指當做月的性，月明性，“明、暗二性無所了故”。月亮是明的，你把手指當做明、當做月亮來看的時候，就以為手指的體有月亮的明性，那麼“明、暗二性無所了故”，那麼把明暗二性都錯解了，所以都不能知道。“

汝亦如是”，你也一樣。所以如果你把正法當作語言來看，或者說把語言當做正法來理解的話，那你真的就不知道什麼是正法。所以不能專注於語言，從語言當中體悟，最後領悟到正法，佛要指的是這個。

下一句開始正式進入講解識心的過程，識心，在這裡我們首先要明白，佛正在講的是六識執著裡產生的識心，就用耳朵來聽，那是耳識，這個識心也就是十八界裡的根、塵、識當中的識。阿難誤以為這個識是真心，就是外界看到的和聽到的反映到我們的六識裡，眼睛看到的叫色塵，色塵反應到心識裡那叫眼識，耳朵聽到的叫聲塵，聲塵反應到心裡叫耳識，這兩個，還有色、聲、香、味、觸這些全部，後面還講個法塵，這些全部都是你六識裡產生的執著心，執著力產生的六識，是注意力的層面，這處在注意力層面上。

那麼阿難把注意力當做真心來看的時候，佛要先證明你注意力都是假的，它不是你的真心，所以才有了不還這個說法。注意力都是根據外界的資訊來生起的，耳朵聽到什麼聲音的時候六識才反應，沒有聽到聲音的時候六識就不反應，所以佛要證明的這個不是你的真心。

那麼他要證明的什麼是你的真心呢？後面會講到，六識之上還有個分別心，七識分別心。七識分別心雖然不是自性或者妄想，八識自性或者這個境界的妄想，但它還是你的真心裡展現出來的，比六識注意力層面上的心還更高一級，還是屬於你的真心，層層往上扒開意識的過程。那麼在這裡首先要證明六識、注意力，這個不是你的真心。所以我們理解了這個邏輯之後再看，那就能明白佛在說什麼。

若以分別我說法音為汝心者，

在這裡說的就是注意力產生的六識，如果分別我的法音，能分別我的法音的心，也就是耳朵聽到的聲塵，把它反映到耳識上，“為汝心者”，把耳識當做你的心的話。

此心自應離分別音，有分別性。

這個心就應該離開了分別的聲音，還有它的分別性，它還能分別，分別性，就是能分別的功用，它還是一直存在的。但是我們六識是隨著聲音起滅一起起滅的，聽到的時候有聽，沒有聲音的就沒有，是隨著外界的聲塵一起起滅，而且中間的根也在起作用，如果你的根徹底壞掉了，六識就反應不進來。

譬如有客寄宿旅亭，暫止便去，終不常住。而掌亭人都無所去，名為亭主。

這個是前面講過的旅客的例子，就像有個旅客他寄宿在旅館，然後“暫止便去”，住一會就走了。“終不常住”，不會一直住著。但是掌亭人，這個旅館的老闆，“都無所去，名為亭主”，他因為沒有地方可去，他一直住在旅館裡，所以稱之為亭主，就是老闆。

此亦如是，若真，汝心則無所去，云何離聲無分別性？

“此亦如是”，如果六識執著心，六識執著力產生這個注意力層面上的心，如果是你的真心的話，它應該無所去的。但是為什麼“云何離聲無分別性？”，為什麼離開了聲音的話，它就沒有了分別性？

在這裡我們所說的六識執著，再說一遍，六識執著，你產生的注意力，六識，和外邊的六塵、六根相對應的六識，是隨著外境的變化開始生起的，所以外境完全沒有變化的時候，外境沒有資訊進來的時候，你這六識是暫時息伏的，它並不是完全消失，是暫時息伏的。但是從我們的感覺來看，它好像消失了，從凡夫的感覺來看，它是看上去像消失的狀態。所以佛說無分別性，平時是無分別性的。

斯則豈唯聲分別心，分別我容，離諸色相，無分別性。

同樣的道理，不光是聲音，還有眼根、色塵。“分別我容”，指的是佛的三十二相也好或佛的臉面也好，用眼睛來分別看見這個世界，包括佛，“離諸色相，無分別性”，一旦離開了色相就沒有了分別性，六識就沒有了、不起功用了，暫時息伏了。

如是乃至分別都無，非色非空。

拘舍離等昧為冥諦，離諸法緣無分別性。

拘舍離，在這裡又提了一個外道。後面有解釋，“意為牛舍，古印度外道六師之一，冥諦為古代印度六派哲學中之數論哲學派所立二十五諦之第一諦，是為萬物之本源，冥末無諦故曰冥諦，又作明性、明初，以此作為諸法生滅變異之根本原因，又以此為諸法之實性，故又稱明性、自性”，解釋是這麼說的。

在這裡我們所說的冥諦，大概可以理解和這個無記空是差不多狀態。他們認為只要你打坐入到一個境界，在那個境界裡你可以遮蔽掉外緣，所有外緣，你就會進入到似睡非睡的狀態，似睡非睡，但不是睡，如果睡的話徹底昏沉了，但是徹底進入睡眠狀態那不是，還是有意識的，但是這個意識又不是覺醒的。我們所說的覺醒就是可以同時感知所有資訊，六根帶來所有資訊，而心理發生的變化，意識產生妄想都要感知到，這個是覺的狀態。但是冥諦是進入無記空一樣的狀態，遮蔽六根，然後自己把妄想一放掉，就以為進入了很高的境界裡，他把這種狀態還當做宇宙的本源這樣解釋。

那麼在這裡專門指了，“離諸法緣無分別性”，法緣就是意根裡產生的法塵，意根裡產生的法塵，那麼就是你自己主動打的妄想。再進入冥諦把六根遮蔽掉之後，自己腦子裡不生起妄想，那就無分別性了，也就是沒有分別認知的能力了，暫時。

則汝心性各有所還，云何為主？”

如果你這麼理解這個心的話，你把意識這麼理解，根據外面的六塵來生起的六識，把它當作真性的話，“各有所還，云何為主？”，那樣你的心因為外界的什麼原因才生起的，那就把這個心的原因歸給外因，這樣的話你的心還剩下什麼呢？云何為主，還有什麼是你真正的心，真正的主人。

阿難言：“若我心性各有所還，則如來說妙明元心云何無還？惟垂哀愍，為我宣說。”

阿難還是沒聽明白，所以再問，如果我的心性各有所還，就是六識和六塵相對而起的，所以把這個原因歸結給外面的六塵，那麼等於是你的心是隨外塵而起，外塵滅你的心就滅，如果這麼說的話，“妙明元心云何無還”，那佛說的妙明元心，這個自性怎麼是沒有還的？“惟垂哀愍，為我宣說”，請解釋一下，這個不還的，無所還的真性是怎麼樣的？

佛告阿難：“且汝見我見精明元，此見雖非妙精明心，如第二月非是月影。

佛說，“且汝見我”，你見到了我，“見精明元”指的是用眼睛看到的世界，那麼眼睛看到的會反映到六識裡，所以在這裡見精明元指的是六識。“此見雖非妙精明心，如第二月非是月影”，在這裡這麼一分析的話，這個應該是指第七識分別心，“見精明元”在這裡指的是第七識分別心，從眼識再反映到裡邊第七識，分別心了。

“此見雖非妙精明心”，妙精明心指是自性，這個見並不是自性，第七識，還不是到自性層面上。“如第二月非是月影”，但也不是月影，就像第二月，但又不是月影。在這裡分別比喻什麼？月指的是自性，用月來比喻自性。第二月比喻的是第七識，分別心。而月影就指的是第六識，就是根塵識這裡產生的，注意力層面上的。那麼這一句我們翻譯過來可以說是，“佛告阿難，且汝見我”，你見到我的這個是第七識分別心，這個不屬於第八識自性，但它也不是第六識執著心，大概是這個意思。

汝應諦聽，今當示汝無所還地。

你認真聽，我現在告訴你什麼叫無所還地。無所還地，六識在這裡佛要說的六識是有所還的，而七識是無所還的，所以六識執著先給他還過去，剩下的還有無還的，還有常住的真心，那就是你的七識，在這裡還沒有涉及到八識的境界，但是先和下面的六識相比，這七識分別心它也是常住的，相對而說是常住的。

阿難，此大講堂洞開東方。日輪昇天，則有明耀；中夜黑月，雲霧晦暝，則復昏暗；“

，佛在講法大講堂。“洞開東方”，向東方開了洞，也可以說開了一個門。“日輪昇天，則有明耀”，太陽昇起來的時候，光明很亮堂。“中夜黑月”，到了晚上黑月的時候。“雲霧晦暝，則復昏暗”，有云霧了，就變成昏暗的狀態。在這裡主要說的是明暗二相。

戶牖之隙，則復見通；牆宇之間，則復觀壅；

“戶牖”就是窗戶，開啟了窗戶的縫隙當中，從窗戶往外看是通的。從牆宇看，“牆宇之間，則復觀壅”，它是阻塞的，堵的。那麼在這裡講的是兩個狀態，通和壅

分別之處，則復見緣；頑虛之中，遍是空性；

在這裡是空和緣，空和分別，“分別之處，則復見緣”，“分別”就是看到很多事物你都了了分明，這個是什麼東西，那個是什麼東西。這麼分別了知的時候它已經產生了互動，這叫“則復見緣”。了知資訊，對外界用眼睛和用耳朵獲取資訊本身也叫緣，也叫互動。“頑虛之中，遍是空性”，然後什麼都沒有的狀態就是空性。

之象，則紆昏塵；澄霽斂氛，又觀清淨。

之象”，再看後面怎麼解釋，“氣節為曰，塵飛微薄，由氣隨塵土飛揚”。這是很灰濛的狀態，就是揚塵，沙塵飛起來，就像沙塵暴一樣，沙塵飛起來狀態這種叫“則紆昏塵”。“澄霽斂氛”，霽是晴朗的意思，天氣晴朗之後“又觀清淨”，什麼都沒有，很清淨。一個是昏沉，一個是清醒這兩種狀態。

在這裡佛講了八種狀態，都是四四相對的，明暗是一對，通和壅是一對，還有緣和空是一對，最後鬱

不過這個看上去都是在講外界的，外境，外界的環境。但是因為外界的環境也是我們心裡產生的，前面已經說了，心創造了世間萬物，那麼同樣表達的是心的狀態，意識的層面上也在表達，這也是一種比喻的表法方式。

那麼“明”表達什麼？明是智慧，沒有妄想狀態，“暗”是有妄想的，是愚痴的狀態，有妄想也叫愚痴的狀態。

那麼下一個叫通和壅，通和壅是什麼意思？通是能明確地觀察外境，我們六根沒有壞，六根很好用，耳聰目明這種狀態，這叫通；“牆宇之間，則復觀壅”這個是堵的狀態，就是你的六根壞掉了，你就沒有辦法好好的獲取資訊了，這個叫壅。

“分別之處，則復見緣”，這個是差別之象，我們看到世間很多事物，還有人也好，在這裡可以分別了知，差別之象你能分別了之的話，你就是算有覺知。而頑空就比喻冥諦，也就是無記空，頑空，落入到頑空當中或者無記空當中，你自己就遮蔽掉了六根，你不去分辨覺知外部的世界了。

鬱是指昏迷，比喻昏迷的狀態，昏沉的狀態，腦子不清爽，昏沉狀態。而後面澄霽和清淨，這些就表明你的意識非常清爽，意識非常清淨清爽，如果你的妄想紛飛，腦子裡一直妄想紛飛，那就應該稱之為鬱

阿難，汝鹹看此諸變化相，吾今各還本所因處。

你看到這些變化相，八種不同的相，“吾今各還本所因處”，把它們都還到所因之處，什麼原因導致了這麼多的相，你把相還到那個原因中去，那還有不還的東西，那就是你的自性了，是這個意思。

云何本因？阿難，此諸變化，明還日輪。何以故？無日不明，明因屬日，是故還日。

什麼是本因？阿難，這個變化，明相，“明還日輪。何以故？無日不明”，因為沒有太陽的話就沒有明，沒有明亮光明，沒有太陽就沒有光明。“明因屬日，是故還日”，所以把明還給日，所以這叫還日。

通還戶牖，壅還牆宇。

通，通達的通，把這個還給窗戶，然後壅就堵塞的，把堵塞的狀態還給牆宇，這個牆。

緣，把互動還給分別認知的狀態，也就是外界有很多事物，你都把它分別認知了，光是這個分別認知就可以稱之為緣，就是互動了。

還塵，清明還霽，

就是塵土飛揚的狀態就還給塵。“清明還霽”，清涼的狀態就還給霽，霽就是明朗，清朗。

則諸世間一切所有不出斯類

。世間所有的狀態，我們可觀察的物質世界，無非就這八種狀態，“不出斯類”。

汝見八種見精明性，當欲誰還？

那麼你這個見精明性，見精明性，能見的功用，心的功用，應該還給誰？

何以故？若還於明，則不明時，無復見暗。

為什麼？如果把見精明性，能見的功用還於明，那麼“則不明時，無復見暗”，不明就是暗，暗的狀態時候你就看不見暗了。如果你把見性，能看的功用還給了明，把它的原因歸類於明，把這個原因歸因於這個明的話，當明消失的時候，你這個心，能見之心也會消失，所以你就看不到暗了，心都消失了，能見之心這個見性消失了肯定看不到暗，是吧？

雖明、暗等種種差別，見無差別。

但是我們看明暗也好，種種差別相也好，“見無差別”，見性始終是無差別的，一直存在的。事實上我們見性不會歸於明，也不會歸於暗，不管什麼狀態來，我們都能了了分明的知曉，這個才是分別心的狀態。

諸可還者，自然非汝。不汝還者，非汝而誰？

可以還的都不是你，隨著外境而熄滅的，一起熄滅的肯定不是你的本心。“不汝還者”，無可還者，沒有地方可還的肯定是你了，“非汝而誰？”，不是你又是誰呢？這是一個反問。

那麼在這裡我們已經知道了，分別心和六識執著，注意力層面上的心，執著心和分別心它有區別。它怎麼產生的執著心，六識執著心這個部分在《坐禪1》裡，還有分別心在《坐禪2》裡，把它給講清楚了。如果你已經都瞭解了，再看這一段，你是明白他在說什麼了。

這個不可還者，“不汝還者”，還不去的就是你的分別心。分別心一直存在的，至少在我們境界裡凡夫的境界裡往上看的時候，分別心是比我們六識執著心來說更真實常住的那種真心，至少我們境界是這樣認為的。到了菩薩境界分別心也肯定不要的，只不過在我們境界裡肯定還是要的，它是比我們自性比我們六識執著心相比還是常住的。

則知汝心，本妙明淨，汝自迷悶，喪本受輪，於生死中，常被漂溺。是故如來名可憐愍。”

要知道你這個本妙明淨一直存在的，但是“汝自迷悶”，你自己迷悶生起的妄想，或者產生了錯誤的見解，就是邪見，把攀緣心當做自己，把自性忘記了。所以會“喪本受輪”，喪本就是喪失了本源，忘記了本源，然後受輪就是輪迴當中受苦。“於生死中，常被漂溺”，在生死中不斷輪迴。“是故如來名可憐愍者”，所以說你們是可憐愍者。

到這裡算是告一段落，到見性不還講完了，下一個還是另一段。那麼我們已經在知道了分別心和執著心它都是怎麼來的，怎麼個邏輯，知道情況下這一段還是可以理解的，如果你不知道的話就可能有點難以理解。因為不知道初學通常是把心當做一個整體來看，這個時候你就很難把執著心和分別心的區別理解。

佛也一直都沒有明確的說這是屬於七識分別心的境界，也沒有明確說下邊識心都是什麼境界，他只說是識心是識心，識心可以隨著外境而還，外邊的八種境界，我們可以把原因都歸還過去，但是並沒有明確的說這個是怎麼產生的，注意力怎麼產生的，所以難以理解，我們只是重新印證一下而已。

楞嚴經（15）(104)

阿難言：“我雖識此見性無還，云何得知是我真性？”佛告阿難：“吾今問汝，今汝未得無漏清淨，承佛神力，見於初禪，得無障礙。而阿那律見閻浮提如觀掌中庵摩羅果。諸菩薩等見百千界，十方如來窮盡微塵清淨國土，無所不矚。眾生洞視不過分寸。

“阿難，且吾與汝觀四天王所住宮殿，中間遍覽水陸空行。雖有昏明種種形像，無非前塵分別留礙。汝應於此分別自他，今吾將汝擇於見中，誰是我體？誰為物象？阿難，極汝見源，從日月宮是物非汝，至七金山周遍諦觀，雖種種光，亦物非汝；漸漸更觀雲騰鳥飛、風動塵起、樹木山川、草芥人畜，鹹物非汝。阿難，是諸近遠諸有物性，雖復差殊，同汝見精，清淨所矚。則諸物類，自有差別，見性無殊，此精妙明，誠汝見性。

“若見是物，則汝亦可見吾之見。若同見者，名為見吾；吾不見時，何不見吾不見之處？若見不見，自然非彼不見之相。若不見吾不見之地，自然非物，云何非汝？

“又則汝今見物之時，汝既見物，物亦見汝。體性紛雜，則汝與我並諸世間，不成安立。阿難，若汝見時，是汝非我，見性周遍，非汝而誰？云何自疑汝之真性，性汝不真，取我求實？”

阿難白佛言：“世尊，若此見性必我非餘，我與如來觀四天王勝藏寶殿，居日月宮，此見周圓遍娑婆國，退歸精舍，只見伽藍，清心戶堂但瞻簷廡。世尊，此見如是。其體本來周遍一界，今在室中唯滿一室。為復此見縮大為小，為當牆宇夾令斷絕？我今不知斯義所在，願垂弘慈，為我敷演。”

《楞嚴經》第十五期，我們上一期講到了見性無還，見性是沒有可還之處的。這裡的重點是，六識，注意力之上還有一個分別心，我們是用分別心來觀察。那麼分別心就一直的存在，和六識相比，它是更深層次的存在，它是一直在的。和六識相比，它是更接近於我們的真心的，但它還不是真心，講到了這裡。那麼再往下看，我們從這本書的六十七頁開始看。

阿難言：“我雖識此見性無還，云何得知是我真性？”

阿難問，我現在知道了見性無還的道理，但是我怎麼知道它是我的真性？那麼在這個問題裡，重點是我，是我的真性。所以這一段就叫見性不雜。關鍵他想問的是：“見性”，它是不是隻屬於我？這個問題。

佛告阿難：“吾今問汝，今汝未得無漏清淨，承佛神力，見於初禪，得無障礙。

佛說，我先問你，你現在本來這個境界是沒有到阿羅漢的境界的，“無漏清淨”是指阿羅漢的境界。只是“承佛神力”，在佛的加持下見於初禪，只達到初禪境界，“得無障礙”，在初禪境界下是無障礙的。那麼可以在佛的加持下，可能能去到欲界六天上看一看吧。

而阿那律見閻浮提如觀掌中庵摩羅果。

這個叫“阿那律”的弟子，他在見閻浮提娑婆世界，就像觀察掌中的一種果實一樣，那麼清晰。

“阿那律”這個人是佛的十大弟子中天眼第一的人。阿那律這個名字翻譯過來是：無貧，不滅的意思。無貧，不滅，無貧就是貧窮的貧，不再貧窮。不滅，是不生滅的滅。

據說，他曾經有一世是一個貧窮的農夫，在農田裡幹活的時候，每次幹活他都會帶飯去。這個飯還不是他自己種出來那種糧食的飯，而是旁邊農田裡種糧的時候，會長出很多雜草。有一種雜草，也是像糧食一樣會結果的。這種植物叫稗，這個叫稗飯，所以它煮的是稗飯。按現在來說，估計現在農夫們，應該都是除掉的，除草劑除掉。或者最多也是給動物們當飼料吃的，因為他是比較窮的，他只能帶著這樣的飯去。

而農田的後邊就有一座山，山上住著一個修行人，書上說這個人是辟支佛果位。就是辟支佛就是緣覺、獨覺這樣的果位。以前說過辟支佛是再來人，但是佛不能明說他是再來人的情況下，這個人是不需要拜師的情況下，就可以自己修行解脫的。所以佛不能明說這些事情，就說他是辟支佛，就建立了這樣的一個名字。

那麼有這麼一位辟支佛果位的修行人，他每隔七天下來化緣一次，而且每次只化七家，如果七家化不出來，他就餓肚子了。所以有一次，這個辟支佛的果位的修行人下來化緣的時候，趕上的饑荒，連續化了七家，都沒化到，然後就空缽而回。這個時候，這位阿那律的前世，他看見了，就覺得這個人很可憐，就把自己的稗飯供養給他。然後這位辟支佛果位的這位就收下了，然後還祝福他，佈施的人未來必定有好報的，然後回頭走了。

後面這位農夫開始繼續工作的時候，在田地裡跳出了一個黃金兔子，還粘到了他身上還不走，所以他就把黃金兔子帶了回去，黃色的小兔子。然後發現它是金的，然後就把它賣了，賺了錢，之後就不再貧窮了。而且說這一次供養的功德，使他有九十一劫受福不滅，所以名字叫不貧，不滅。

那麼在佛陀這一世裡，他之所以稱之為天眼第一，也是有一個小故事。說他是瞌睡的人，喜歡睡覺。然後每次佛講法的時候，他還在那睡。所以佛講了一段詩一樣的那種，叫：“咄咄汝好睡，螺螄蚌蛤類，一睡一千年，不聞佛名字！”既然你喜歡睡覺，就像“螺螄蚌蛤類”一樣，螺螄是螺螄粉的螺螄，就是貝殼類，蚌蛤也是貝殼類的，你像這些東西一樣，一睡一千年，不聞佛名字，你都聽不到佛的名字。

這位阿那律聽了這個話之後，勤勉的開始修行，勉勵自己每天堅持修行。連續七天不睡覺，雙目竟成瞎子。然後瞎了，東西看不見了。但是佛憐憫他，教了他另一種修法叫‘金剛照明三昧’。他以此來修行之後，終於開了天眼，最後成了阿羅漢。所以在阿羅漢的境界裡，觀察娑婆世界就像手中的一個果實一樣清晰。雖然肉眼是壞掉了，凡夫的肉眼是壞掉了，但是可以用自己的本來的心眼來觀察世界。

諸菩薩等見百千界

，前面阿那律是阿羅漢的境界，所以他能看到一個世界，一個娑婆世界。那麼下面講，諸菩薩等，菩薩是見百千界，可以同時看到，見百千個世界。因為菩薩是已經沒有分別心的人，所以同時觀察所有佛世界，理論上是這樣的。

但是也有說，菩薩等級的差別，初地菩薩可以看多少個世界，二地菩薩能看多少個世界，也有這樣的說法。但是原則上，他一旦滅了分別心，他是可以看到所有佛世界的。只不過他還有業的情況下呢，他看的關注點會專注到和自己有業緣的眾生所在的世界當中。所以一開始是不能看得那麼通透的，到了八地以上開始，出現那種本質的能力的時候，就可以同時觀察幾乎所有的佛世界。到十地的時候，已經和佛差不多的狀態，可以同時觀察幾乎所有的佛世界了。

十方如來窮盡微塵清淨國土，無所不矚。眾生洞視不過分寸。

那麼十方如來，佛已經沒有了妄想，所以“窮盡微塵”，可以看到所有的微塵世界，清淨國土，“無所不矚”，所有的佛世界都可以看到。就像《圓覺經》裡說的一樣，在佛的意識裡，其他佛的世界，亂起亂滅，世界產生了又消失，產生又消失。他觀察這個世界，看得非常通透，都是從自己的意識裡產生的。“眾生洞視不過分寸”，而這些大部分眾生，凡夫，他們看世界只能看到分寸，只能看到眼前這一點。

“阿難，且吾與汝觀四天王所住宮殿，

這位佛，帶著阿難一起，看四天王所住宮殿，在這裡應該是坐在原地往上看的。那麼物理上，我們物理上怎麼解釋？當我們進入禪定之後，回到陽神狀態，會把自己的頻率切換到更高維的物質層面上。就是我們當下這個粒子，我們這個世界，我們看物體的用的這個光子，這個光子是很大的。相比而言，上邊對應的四天王天的境界的光子是很小的。我們就以大小來分，每個境界都有能量等級，它肯定是粒子能量等級，越往上越小。

那麼只要你把陽神切換到光子的層面上，能量等級上，就可以觀察到那個世界的，那個天界的所有物象。往下看也是一樣的，你可以切換更大的光子層面上，那就能看到下邊世界。那麼在這裡，只是坐在原地，跟著佛一起往上看。看到了四天王所住的宮殿。

中間遍覽水陸空行

雖有昏明種種形像

，看到東西，有昏明兩種形象，昏明兩種狀態，還有很多的形象。昏是應該是比較暗的，明是明亮的，還有種種形象，各種形象都看到了。

無非前塵分別留礙。

這些都是你的前塵影像，塵像，都是塵像。用眼根看到的色相、色塵。“分別留礙”，都是這些前塵影像，在你的意識裡留下的障礙。

汝應於此分別自他，今吾將汝擇於見中，誰是我體？誰為物象？

你應該在這裡分別出自己的體性，自己的見性和物象，把它區別開來。“今吾將汝擇於見中”，我現在就教你怎麼分別物象和自己的見性。“誰是我體，誰為物象”，怎麼分別誰是我體，哪個是物象？

阿難，極汝見源，從日月宮是物非汝，至七金山周遍諦觀，雖種種光，亦物非汝；漸漸更觀雲騰鳥飛、風動塵起、樹木山川、草芥人畜，鹹物非汝。

他說，你看到的都不是你，都不是你的見精，我的見性。都不屬於你，是物。先說“極汝見源”，就是極盡眺望的意思。把你的能力，見性的能力，充分發揮，從你這邊開始往遠處看。從日月宮開始，“是物非汝”，這些都不是你，都是物。

從七金山，“至七金山周遍諦觀”，七金山是須彌山和鐵圍山之間的山，都是由金子形成的，所以會放光。“周遍諦觀”你要好好看，觀察，全部好好觀察。“雖種種光，亦物非汝”，它們放著種種的光，但都不是你，是物。“漸漸更觀”再往上觀，再往遠處觀，“雲騰鳥飛，風動塵起，樹木山川，草芥人畜”，這些物象，都不是你，都不是你的見性，都是物。

阿難，是諸近遠諸有物性，雖復差殊，同汝見精，清淨所矚。則諸物類，自有差別，見性無殊，此精妙明，誠汝見性。

佛說，這些“諸近遠諸有物性”，你遠近看到這些東西“雖復差殊”，它們有差別，有很多差別，不同的物，有不同的差別。

但是，“同汝見精，清淨所矚”都是你的見精看到的，清淨的影像而已。“則諸物類，自有差別”這些物類，它本身有很多差別。但是，“見性無殊，此精妙明，誠汝見性”，見性無殊，見性是沒有差別的，它看事物應該是平等的看的。

“此精妙明，誠汝見性”，見精妙明，是你的見性，它就是你的見性。你觀察事物是沒有差別的，一直可以平等觀察。事物本身是有差別，但是我們能看出它的差別，就說明我們眼睛——見性，它本身是沒有差別性的，平等觀察。

那麼下面一段開始是，到目前為止，十番顯見中，前面已經講五個，現在是第六個叫見性不雜。是所有的，到目前為止，這本書開始到目前為止，最難以用邏輯來解釋的地方，理解起來最難的地方。我們首先要知道，我們的邏輯和佛那個時代的邏輯不一樣。所以要跟著佛的邏輯來往下推演，才能理解。

所以，為了瞭解這一段，我們還是先把它拆解開來，先給大家用我們的語言給解釋一下。首先我們說見性不雜，那麼雜是什麼意思？就是混亂的意思。那麼雜就得有它的個體，所以在這裡出現了一個是物，和一個是我的見性。物和我的見性，見性和物。除此之外，還有一個就是別人的見性。

那麼佛要證明的是，這個見性和見性之間，還有見性和物之間是不雜的。這個是重要的一點，他在這裡要講的很重要的一點。那麼在這之上，在這個基礎邏輯上，首先他要說的是見性不是物，見性和物有區別。然後他接著要說明，見性和物是不雜的。還要說明，見性和見性不雜，那麼它是分別開來講的。

那麼首先要證明一點就是——見性它不是物，他怎麼證明？看得見的是物，看不見就不是物了，這個邏輯很簡單吧。在這裡見性又分出了——見的時候和不見的時候，見的狀態和不見的狀態，兩種。而這兩種狀態都看不見，所以見性本身它不是物，這是一個邏輯。

再往下，他要證明的是——見性和物它不混雜。所以後面講到，如果我見到物的時候，如果見性和物混雜的話，那我見到的物的時候，物也會見到我。那麼這個物也就有了體性，然後就和我的見性紛雜，那麼這樣的話，這個世界都無法安立。所以說我的見性和物本身不混雜。

在這之前，他講了一段最難以理解的地方，就是見性和見性之間它不混雜。那麼他在這裡是什麼邏輯？他怎麼證明見性和見性之間不混雜。如果見性之間混雜的話，那麼它雜的表象，怎麼個雜法？混雜的話，就是我們的感官互通。你看到什麼，我也能看到什麼，這叫雜。如果不雜的話，你看你的，我看我的，咱們各看各的，這叫不雜。這個邏輯大家都能理解吧，這麼說就好理解。

若見是物，則汝亦可見吾之見

，如果見這個是物的話，見性是物的話，那麼你就可以看見我之見，你應該能看見我之見，但是你看不見了，所以見性它不是物，這第一個論點。

若同見者，名為見吾

，那麼你怎麼定義這個“見”，見到了我的見性？首先它不是物，所以你看不見。但是你也可以硬說，是我和你有感官互通的時候，就可以稱之為見性了，見到你的性了，所以說“若同見者，名為見吾”。在這裡，“同見”不是我們倆站在一個地方看著一個東西，這麼簡單的同見。哪怕是我們相隔十萬八千里，就像量子糾纏一樣，相隔十萬八千里，你看到什麼，我也能看到什麼。同時這樣看的時候，稱之為這個叫同見，這個叫同見。

如果這樣子，有共通的觀察能力的時候，“名為見吾”，看到了我的見性的話，如果這樣假設的話，

吾不見時，何不見吾不見之處？

我不見的時候，你為什麼看不見“我不見”的境界，不見的狀態？也就是說，如果我們感官互通的話，感官互通的前提是，見性和見性之間是雜的。見性之間雜，那麼感官互通，那樣的話，就可以互相看到對方看到境界，這樣才對。

那麼，我既看不到你看到境界，同時，我不看的時候，你為什麼看不見——我看不見的境界？是這個意思。那麼，如果感官互通，那我閉著眼睛，你的眼前應該也變成一片黑，對吧？但是，不是這樣的狀態。

若見不見，自然非彼不見之相。

那麼這句和上一句要聯絡起來看，上一句說，我不見的時候，我閉上眼睛不見的時候，你為什麼看不見“我不見之相”，不見之處？那麼下一句是，如果你見到了“我的不見”的狀態，如果你真的見到了“我不見”的狀態，這是個假設，“自然非彼不見之相”，那就不是那個不見之相了。這什麼意思？

就是說，我不見的時候，應該你也是跟著一起不見的。但是，如果你真的見到了我不見之相，那說明你還有見，你還在看。所以你能看到我的不見之相，那麼你看到不見之相，說明你還在看，那自然就不是不見，我不看的不見之相，邏輯是這樣的，佛的邏輯是這樣的。

那麼咱們重新梳理一下，首先要證明見不是物。所以說，“若見是物，則汝亦可見吾之見”。如果見是個物的話，你應該能看見我的見，但是你看不見，所以這個見不是我。但是這裡又提了一個“見吾”的概念，什麼是見吾？

所以，他又給了這個“見吾”一個定義，假設的定義。假設這個“見吾”是同見，同見就是感官互通，我看到什麼，你也應該能看到什麼。“吾不見時，何不見吾不見之處？”那麼如果感官互通的話，那麼我不看的時候，你也應該看不見什麼東西才對。但是，假設你真的看見了我不看見的這個狀態，那說明你還有見。

這個見，就不是我完全看不見的狀態了，不見之相了，“自然非彼不見之相”，那如果你看見了我不見的狀態，那麼你肯定是這個狀態，就不是我這個完全看不見的狀態了。

所以從這裡證明，你看見和我看見是區別開來的。你看你的，我看我的。我不見的時候，你也能看見。我看見的時候，你也可以看不見，這兩者是完全可以區別開來的。

若不見吾不見之地，自然非物，云何非汝？

最後一句是和最初的一句，“若見是物”，又聯絡起來的。在這裡是把“見”當作物來看，那麼在這裡是“不見”當作物來看。如果不見“我不見”之地，就是我看不見的時候，如果你還看不見我這個看不見的狀態，那這個狀態肯定不是物了。

所以，見性有兩種狀態。前面是見吾，見的時候狀態，後面在這裡說的是不見的時候狀態。這兩個狀態，我們都看不見。別人到底是見還是不見，我們都看不見他的狀態。因為他不是個物象，所以它自然非物，這個就不是物了。見性不管是處在什麼狀態，它都不是物。

所以“云何非汝”？它為什麼不是你呢？見性就是你的見性。在這裡一個是物，還有一個是見性之間紛雜，見性之間同見，感官互通，以這個來證明。首先見性不是物，其次你的見性和我的見性是有區別的，咱們各看各的。不知道這樣講，大家能不能理解。

“又則汝今見物之時，汝既見物，物亦見汝。體性紛雜，

也就是說，你在看見物體的時候，你既然看見了物，那麼這個物也能看見你。假設是這樣的話，那麼體性紛雜，體是物體的體，性是見性。物體和見性它就紛雜了，它就混亂了。

則汝與我並諸世間，不成安立。

這樣的話，你和我，還有這個世間之間，器世界都無法安立，因為見性混亂了。那麼物也有見性的話，那就物就變成了有情眾生了。所有的物都變成有情眾生，都能互相看見的，那這個不符合這個世界的客觀真實現象，是吧？所以佛要說的是，我們的見性和物是區別開來的，所以他說，它是不雜的。

阿難，若汝見時，是汝非我，見性周遍，非汝而誰？

還有，你見的時候，是你的見性，不是我的見性。“見性周遍，非汝而誰？”見性是周遍法界的，非汝而誰？不是你又是誰呢？

在前面已經證明，我的見性和你的見性，相互之間有區別的，是各看各的。我不看的時候，你看不見我不看的狀態。如果你真的看見了我不看的狀態，那說明你還有見性，這個就不是不看的狀態，前面那句是這樣的邏輯。所以說咱們是各看各的，我們各有各自的見性。而且不混雜，這就是這邊要講的見性不雜的道理。

云何自疑汝之真性，性汝不真，取我求實？

你為什麼自己懷疑自己的真性？“性汝不真”就是懷疑它不是真實的。最後還有，“取我求實”，向我求實，證明它是真的呢？那麼到這裡是見性不雜暫時完了，下一句開始是見性無礙。

那麼回去我們總結一下，見性不雜。佛要證明的是，一個是見性它不是物，它沒有實體；其次是見性和物，它不雜，假設——如果是見性和物雜了，那麼物也有了見性，那這個世界就無法安立；還有更重要的一點是，見性和見性之間不雜，我們都是獨立的個體，我們每個人都有獨立的自性，各看各的，各自起自己的妄想。

雖然，因為自性是以重疊的方式存在，所以相互之間可以影響。但獨立性是不容置疑的，每個人都有自己的獨立意志，獨立意志和獨立的妄想，它不能相互互通。你想互通，可以知道別人的妄想，這是可以的。但是你自己的妄想，還是你自己的妄想。這一點是大乘佛法裡非常重要的一點。

我看有人說，這個世界唯有一個佛，或者說什麼，從一個大聖靈裡分出了很多小分身，我們都是一個大靈魂裡的分身。還有什麼，眾生共用一個自性，等等這類說法。它從最底層的邏輯上已經錯了，它往下發展的話，就不是我們現在這樣的狀態。假設他們說的對的，肯定不是我們現在這樣的狀態，所以我們不去辯解，我在這裡就不用邏輯來駁斥這樣的說法。

總之，我們每一個人都有獨立的自性，這是眾生平等的根基。如果說我有一個自性，眾生談不上平等，是吧？那麼我們往下看，因為時間不夠，我們就把這個問題看一下，阿難提的見性無礙當中的問題。

阿難白佛言：“世尊，若此見性必我非餘，我與如來觀四天王勝藏寶殿，居日月宮，此見周圓遍娑婆國，退歸精舍，只見伽藍，清心戶堂但瞻簷廡。

阿難說，“世尊，若此見性必我非餘”我的見性肯定是我的，不是別人的，也不是物。那麼，我和如來一起看了四天王天的寶殿，還有什麼日月宮等，這些很遠處的地方，這個時候，我們的見性是周圓的。

“此見周圓遍娑婆國”整個娑婆世界都可以囊括。我們見性的是這樣，周遍法界的。至少在阿難剛才看到四天王天為止，他是能看得到的。那麼現在“退歸精舍”，又回到了我們身體裡，回到我們當下講法的環境裡。“只見伽藍，清心戶堂”現在只能看到，伽藍內的清心護堂。“但瞻簷廡”，簷廡，代指房屋，這個是指房屋，只能看到這個房屋裡邊的景象。

世尊，此見如是。其體本來周遍一界，今在室中唯滿一室。

那麼，我們的見，就像剛才說的那樣，“其體本來周遍一界”，這個見性的本體本來是周邊法界的，周邊一界的。但“今在室中唯滿一室”回到房間之後，就只能看到這房間裡的景象。

為復此見縮大為小，為當牆宇夾令斷絕？我今不知斯義所在，願垂弘慈，為我敷演。

為什麼這個見，我的見，能縮大縮小？“為當牆宇夾令斷絕”現在是被牆宇斷絕了，斷開了。“我今不知斯義所在”我不知道為什麼會這樣，“願垂弘慈，為我敷演”求佛慈悲宣講一下。

為什麼會這樣，為什麼見性可以看到外邊的很廣闊的世界，而放到房間裡的時候，又只能看到這個房間裡，為什麼會有這樣的縮大縮小，為大為小，縮大為小這樣的景象呢？這也是我們大部分人，有點難以理解的地方。為什麼一再說，見性周邊法界，但是平時我們只能看到眼前的這點景物呢？

楞嚴經（16）(133)

佛告阿難：“一切世間大小、內外，諸所事業各屬前塵，不應說言見有舒縮。譬如方器，中見方空。吾復問汝，此方器中所見方空，為復定方，為不定方？若定方者，別安圓器，空應不圓。若不定者，在方器中，應無方空。汝言不知斯義所在，義性如是，云何為在？阿難，若復欲令入無方圓，但除器方，空體無方。不應說言，更除虛空方相所在。若如汝問，入室之時，縮見令小，仰觀日時，汝豈挽見齊於日面？若築牆宇，能夾見斷，穿為小竇，寧無竇跡？是義不然。一切眾生從無始來，迷己為物，失於本心，為物所轉，故於是中，觀大觀小。若能轉物，則同如來，身心圓明，不動道場，於一毛端遍能含受十方國土。”

阿難白佛言：“世尊，若此見精必我妙性，令此妙性現在我前，見必我真，我今身心，復是何物？而今身心分別有實，彼見無別分辨我身。若實我心，令我今見見性實我，而身非我，何殊如來先所難言物能見我？惟垂大慈，開發未悟。”

佛告阿難：“今汝所言，見在汝前，是義非實。若實，汝前汝實見者，則此見精既有方所，非無指示。且今與汝坐祇陀林，遍觀林渠及與殿堂，上至日月，前對恆河。汝今於我師子座前，舉手指陳是種種相，陰者是林，明者是日，礙者是壁，通者是空。如是乃至草樹纖毫，大小雖殊，但可有形，無不指著。若必其見現在汝前，汝應以手確實指陳何者是見。阿難當知，若空是見，既已成見，何者是空？若物是見，既已是見，何者為物？汝可微細披剝永珍，析出精明淨妙見元，指陳示我。同彼諸物，分明無惑。”

阿難言：“我今於此重閣講堂，遠洎恆河，上觀日月，舉手所指，縱目所觀，指皆是物，無是見者。世尊，如佛所說，況我有漏初學聲聞，乃至菩薩亦不能於萬物象前剖出精見，離一切物別有自性。”

佛言：“如是，如是。” 佛復告阿難：“如汝所言，無有精見，離一切物別有自性。則汝所指，是物之中，無是見者。今復告汝，汝與如來，坐祇陀林，更觀林苑，乃至日月，種種象殊，必無見精受汝所指。汝又發明此諸物中，何者非見？”

阿難言：“我實遍見此祇陀林，不知是中何者非見。何以故？若樹非見，云何見樹？若樹即見，復云何樹？如是乃至，若空非見，云何見空？若空即見，復云何空？我又思惟，是永珍中，微細發明，無非見者。”

佛言：“如是，如是。” 於是，大眾非無學者聞佛此言，茫然不知是義終始，一時惶悚，失其所守。如來知其魂慮變懾，心生憐愍，安慰阿難及諸大眾：“諸善男子，無上法王是真實語，如所如說，不誑不妄，非末伽梨四種不死矯亂論議。汝諦思惟，無忝哀慕。”

《楞嚴經》第十六期，這本書的七十一頁。我們在上一期講到了見性無外，第七，十番顯見中的第七個叫見性無外，見性無外的問題部分。這個問題是阿難在問，問世尊，我們在外邊的時候，見性周遍一界，可以看到很廣泛的範圍。然後走進房間裡，“今在室中，唯滿一室”，這個見性只能看到這個房間裡的東西。那麼為什麼見性會縮大為小，遇到牆壁的話會被斷絕，阿難問為什麼會這樣？

佛告阿難：“一切世間大小、內外，諸所事業各屬前塵，不應說言見有舒縮。

佛告訴阿難，世間大小內外，一切事物，所有視野，我們看到的世間一切，“各屬前塵”，都屬於前塵，就是四大和合而成的六塵景象。在這裡我們不能說見有舒縮，舒是舒張開來變大，縮是縮小。

譬如方器，中見方空。吾復問汝，此方器中所見方空，為復定方，為不定方？

就像方器，方形的器皿，容器，“中間方空”，方形的器皿裡看到方形的虛空。“吾復問汝”，我問你，“此方器中所見方空”，在這方器中的方空是“為復定方，為不定方”？是個固定的方形還是不固定的方形？

若定方者，別安圓器，空應不圓。若不定者，在方器中，應無方空。

如果說這個虛空是方的，方器裡的虛空是方形的，那麼換成圓器的話，圓形的器皿的話，空應不圓。它既然是定方的，那應該繼續是定方，方形的，不應該變成圓形。“若不定者，在方器中，應無方空”，如果這個不是固定的方形，這個方器裡的方空，這個虛空是不固定的方形，那麼在方器中它應無方空。它就不應該是方形的虛空，如果你把它看作是不固定的，那麼在方器裡，它也不應該是方空，方形的虛空，而是有形態的，就其他形態的。

汝言不知斯義所在，義性如是，云何為在？

你不知道義理的所在，義性如是，義理的性質，就像舉的方器、圓器的例子一樣的。最後一句，“云何為在？”云何為在指的是，阿難所說的見性有大有小那個說法。他反問你，你怎麼能這麼說，這個意思。

阿難，若復欲令入無方圓，但除器方，空體無方。不應說言，更除虛空方相所在。

那麼你想讓虛空入到無方圓的狀態裡，“但除器方”，你只要把這個器，方器拿去，拿開就可以了。這樣的話，“空體無方”，虛空，它的本體，虛空的體是無方的，本來就沒有方形的。不能說“更除虛空方相所在”，除了拿開方形的器皿之外，再除去一個方形方相的虛空，方形狀的虛空，你不能說再拿去一個，再除去一個方相形狀的虛空。也就是說虛空本身是沒有形狀的，我們放上什麼形狀，虛空就會顯示出什麼樣的形狀。只要把器皿拿開，它虛空又回到了沒有形狀的原來的狀態裡。

若如汝問，入室之時，縮見令小，仰觀日時，汝豈挽見，齊於日面？

就像你說的，你問的一樣，進到房間裡的時候，見性縮小。那麼當你舉頭看見太陽的時候，那麼你的見性就會拉長，直到貼到太陽的邊緣嗎，是這樣的嗎？這是反問。所以說這是否定的意思，見性不是你所說的那種又縮小又變大的。

若築牆宇，能夾見斷，穿為小竇，寧無竇跡？

如果說建了一個牆壁的話，就能把見性給隔斷，那麼在牆壁上再打一個小孔，那為什麼就沒有見性連續的、接續的痕跡？所以“是義不然”，所以說，你說的見性縮大縮小，或變大的說法是錯誤的。

一切眾生從無始來，迷己為物，失於本心，為物所轉，故於是中，觀大觀小。

所有的眾生從無始以來，沒有開始的那個開始，那裡開始。“迷己為物”，把自己當作物，迷失了，然後把自己當作物。也就是說把我們物的肉身當作自己，“失於本心”，因此失去了本心，就是忘記了我們本來有不生不滅的自性的核心義理，這個真相我們都忘記了。“為物所轉”，因此會被物所轉。我們把物當真的時候，佛的說法就是你被物所轉了。“故於是中，觀大觀小”，所以在物的世界當中，我們觀大觀小，看到大和看到小的境界。

若能轉物，則同如來，身心圓明，不動道場，於一毛端遍能含受十方國土。

如果你能轉物，就可以像如來一樣身心圓明，你的身心圓明瞭，然後不動道場。在這個法界當中，也就是在自性當中建立道場。“於一毛端遍能含受十方國土”，在一毛端，一個很小的空間裡也能含受，也能囊括十方國土，很廣闊的世界，也能在一個很小的空間裡顯現出來。

那麼我們看凡夫的唯物所轉和如來的能轉物，這兩者。凡夫認為我們肉身是真實的，然後外部的看到的一切境界也是真實的，這樣的話就被物所轉，你就會被這個物質所控制，然後就在這個物質裡追求境界。反過來說，如果你像如來一樣認為知道這個世界的真相，包括一切事物，包括我們的肉身、虛空，還有外部的器世界，都是從我們心裡產生的妄想。你知道這個真相之後，就可以改變世界。

就像我們做夢一樣，做夢一樣夢裡有些人是會做一些可以控制的夢的。前提是你得先在夢裡覺醒，這叫清明夢。你在夢裡知道自己在做夢的時候，然後再進一步訓練的話，有可能會在夢裡可以改變，改變事物也行，在夢裡飛來飛去，自由自在。有些人會很喜歡玩這種夢境，但是我們修行人是不建議執著於這種夢境。

因為我們這個世界本來就是假的，你在假的夢境當中，又創造了一個自己的夢境，在裡邊玩耍。這本身就已經違背了修行的大方向，我們大方向是把這個夢境，真實的夢境，我們認為真實的夢境，現實世界給破掉，然後回到我們原來的境界裡，那樣的話就可以再往下轉物。

在佛的境界裡看我們這個世界，那麼八識轉六識，可以在這個世界做出任何改變，顯示出任何神通。我們所認為的物理定律，在佛的意識都可以改變出來。也就是說，我們認為什麼萬有引力，東西就從上面往下掉，但是佛可以顯現出一個東西，可以飄起來的。他什麼東西也都可以改變，我們所認為的物理定律，在佛的干預下是都可以改變的，這叫能轉物，如來所說的能轉物。那麼在空間上也可以縮大縮小，佛的意識遍虛空，他可以創造出足夠大的空間，也可以創造出一個小空間來，所以在一毛端裡也能“遍能含受十方國土”。

那麼到這裡是十番顯見中的第七個——見性無礙。下面是開始講第八個——見性不分。那麼首先我們得明白這裡的邏輯，它是和上面的第六個——見性不雜，相聯絡起來的。見性不雜說的什麼？我們已經知道，見與不見都不是物，都是非物，見性不雜裡得出的結論。還有見性與物不雜，還有見性與見性之間不雜。見性與見性之間不雜的在這裡就沒有提到，而是開始研究見性與物不雜的問題。

那麼佛說的是，如果假設見性和物雜的話，那麼我們看到物的時候，物也應該能看到我們。這樣的結果就是，這個世界無法安立。也就是說物是沒有見性的，物本身是沒有見性的，這是在見性不雜這裡得出的結論。那麼回到我們第八個見性不分裡，那麼不分，既然是說是不分，那和什麼不分呢？這裡有個結論，首先是見性和物不分。見性、物是不分的，合在一起的。

那麼阿難在這裡提的問題，這個邏輯是稍微有點難的。佛回答的邏輯反而不難，而是阿難提問題的邏輯是比較難的。

阿難首先提問題的時候是說，見性和物相分離，他是把它分離開來提問。所以有了“見性現在我前”的這樣的說法。然後把見性當做“真我”來看的話，我們這個肉身就不是真我，肉身就變成了物。這個物，前面已經得出結論，物是沒有見性的，在見性不雜裡已經得出了結論，物沒有見性。那麼和我這個肉身——物，它還是有見性，我這個物還能看見，我這個肉身狀態下，還能看見東西的現實，是不相符合的，有矛盾的。

所以阿難從這裡也提出問題，說佛駁斥我的時候，物能見我，真相就是物不能見我。佛駁斥我，“物能見我”這句話相矛盾，和我們現在要探討的問題相矛盾，大概問題是這樣的，那麼邏輯是這樣。我們就看這個原文吧。

阿難白佛言：“世尊，若此見精必我妙性，令此妙性現在我前，

阿難說，世尊，如果見精，見性那是我的妙性，是我的自性的妙用。“今此妙性現在我前”這個妙性現在我前，它出現在我的面前了，在這裡他已經把見性放在了我之外的地方，就是說我和見性區別開來，區分的。所以從這裡區分開始，佛最後給出的結論是見性和我們物是不分的。那麼他現在把見性放到外邊，和物區別開來，也是和我區別開來。

見必我真，我今身心，復是何物？

如果這個見性它是真實的的我，自性，這是真實的我的話，那麼我今身心復是何物？我這個身心又是什麼東西？

而今身心分別有實，彼見無別分辨我身。

我這個身心“分別有實”，分別真實存在的，是實體。這個心也是真實存在的，雖然它摸不著，但它還是存在。畢竟我們在用心來思維和觀察，所以它是真實存在的。身也是真實存在，真是實體，心不是實體，但存在。“彼見無別分辨我身”這個見，它沒有分別，見性它無分別的如實觀察。那麼分辨我身，它還在分辨我的肉身。

若實我心，令我今見見性實我，而身非我，

若我這個真心是真實存在的心，讓我產生了見，那“見性是我，而身非我”，那麼這個見性就是真實的我，肉身就不是真實的我了。在這裡，前面講身心，到後邊是講心，身和心區別開來說的。心有見性，心可以觀察世界，但是身體是沒有觀察世界，它只是個物而已。所以他在這裡說這個身就不是我了。

何殊如來先所難言物能見我？惟垂大慈，開發未悟。”

這樣想的結果就是，肉身它就變成了物，它就不能有見了。和前面講見性不雜裡的物“不能有見”這個結論是相違背的。所以他問，如來你說的，“如來先所難言”，為難我的時候，駁斥我的時候說，我說的“物能見我”是錯誤的，物不能見我。那麼我的肉身它是個物，它還能見，那是不是有問題了，相互之間有矛盾了？“惟垂大慈，開發未悟。”所以請佛給講講義理，讓我開發未悟，讓我真正的悟到義理。

那麼下面看佛是怎麼回答的，首先佛抓住阿難說的“見性現在我前”的這個點來開始說。

佛告阿難：“今汝所言，見在汝前，是義非實。

你說的這個“見在汝前”，見出現在我面前，這個是錯誤的。

若實，汝前汝實見者，則此見精既有方所，非無指示。

如果說，見性真的出現在你的面前，是真實能見到的，“則此見精既有方所”，那麼這個見精，它應該有個處所，方向和處所。“非無指示”，而不是完全指示不出來的狀態。

且今與汝坐祇陀林，遍觀林渠及與殿堂，上至日月，前對恆河。

那麼我和你坐在祇陀林，“遍觀林渠”樹林和渠溝也全部都能看見，還有殿堂，我正在講法的殿堂，還有上至日月，上至太陽和月亮，還有前面的，前對恆河，地上的，前對恆河，這些都能看見。

汝今於我師子座前，舉手指陳是種種相

，你在我的這個獅子座前舉手，舉起手來，指出來，“是種種相”每一種相，你都指出來。

陰者是林，明者是日，礙者是壁，通者是空。如是乃至草樹纖毫，大小雖殊，但可有形，無不指著。

“陰者是林”陰暗的是林。“明者是日”，光明的，能看得見的，明亮的那個是太陽。“礙者是壁”堵著的，阻塞的，叫牆壁。“通者是空”通的，那就是虛空了。“如是乃至草樹纖毫”這樣直到草樹纖毫，任何細小的事物，“大小雖殊”不管大小，雖然大小是有疏別的，有差別的。但是，“但可有形，無不指著”，只要是有形的實物，都可以指出來的。佛在指，但凡能看得見的東西，真實存在的東西，都是可以指出來的，有它的方所，處所。

若必其見現在汝前，汝應以手確實指陳何者是見。

佛說如果你把見，看作是現在你前的狀態，那麼你應該用手指出來，“確實指陳何者是見”，哪個是見，你得指出來。

阿難當知，若空是見，既已成見，何者是空？若物是見，既已是見，何者為物？

這句是個邏輯上的問題。阿難你應該知道，佛說，如果“若空是見，既已成見”，如果你把虛空當作見的話，那麼虛空已經變成了見，那麼哪裡還有虛空，還什麼是空？如果“若物是見，既已是見，何者為物“。如果你把那個物，當作是見的話，那個物已經變成了見，那個物又是什麼呢？那個物就已經應該不存在了。

汝可微細披剝永珍，析出精明淨妙見元，指陳示我。同彼諸物，分明無惑。”

你可以仔細的研究，推想，分析，剖開永珍，把永珍全部細細的剝開來，研究清楚。再從這裡邊分析出哪個是見精，哪個是見精你再把它給指出來。這樣和其他的物象，歷歷分明的區別開來，把它指出來，這樣就沒有疑惑了。這樣指給我看，佛這麼說的。

阿難言：“我今於此重閣講堂，遠洎恆河，上觀日月，舉手所指，縱目所觀，指皆是物，無是見者。

所以阿難說，我今天在講堂裡，遠到山河，上到日月，上看日月，“舉手所指”，然後舉手所指的地方，“縱目所觀”，眼睛所能看見的地方，“指皆是物”，直到指出來的都是物，“無是見者”，沒有見精，我是沒有辦法用指的方式來指出哪個是見精。

世尊，如佛所說，況我有漏初學聲聞，乃至菩薩亦不能於萬物象前剖出精見，離一切物別有自性。

就像佛所說的一樣，我這個有漏的初學聲聞，就是凡夫境界，聲聞境界，初學。“乃至菩薩”，乃至已經解脫生死，還有“沒分別心的菩薩”，“亦不能於萬物象前剖出精見”。從聲聞到菩薩，所有的眾生，都不能在永珍當中，萬物象前剖出精見，把見性給指出來，把它分析出來。“離一切物別有自性”能做到這個，離了一切物，還有另一個自性存在，我們沒有辦法這樣指出來。

佛言：“如是，如是。”

佛說你說的對，見性是不能離開萬物，再直接把它指出來的。

所以在這裡，佛要證明的是見性不分。和什麼不分？就是和物不分的。實際上我們看到所有事物，都是從我們的意識裡產生的幻境而已。而這個見性，佛所說見性，就是我們自性本來的妙用。它可以觀察一切妄想，就算哪怕到了凡夫境界裡，用肉眼，眼睛，它想看還是能看到。只不過自己的習氣，妄想，分別執著，加上業的限制，它只是看到的範圍有限而已，它並不是不能看到，所以見性和物一直是合在一起的。

佛復告阿難：“如汝所言，無有精見，離一切物別有自性。則汝所指，是物之中，無是見者。

佛告訴阿難，就像你說的一樣，沒有見精，“離一切物別有自性”。就是離開了這些物象之後，見性它沒有獨立的本體。在這裡自性是本體，見精它是沒有本體的，離開了這些物象之後，它沒有獨立的本體。“則汝所指，是物之中，無是見者。”所以就像你所指出來的一樣，物中並沒有稱之為見性的本體的東西存在。在萬物之中，沒有一個能見的自性存在，或者說能看得見的形象，見性並沒有這種形象，在萬物當中。

今復告汝，汝與如來，坐祇陀林，

更觀林苑，乃至日月，種種象殊，必無見精受汝所指。

再看這些個林苑，堂外的祇陀林，還有乃至日月，天上的日月，“種種象殊”殊是不同的意思，這種種不同的象，物象，主要是指物象，“必無見精受汝所指”並沒有這個見精可以讓你指出來，這個已經是前面的結論了。

汝又發明此諸物中，何者非見？

那麼你再研究一下，發明是研究，此諸物中，這些物當中，什麼是非見？

阿難言：“我實遍見此祇陀林，不知是中何者非見。

阿難說，他確實觀察到了所有的祇陀林當中，左右觀察，都能看得到。但是，“不知是中何者非見”，不知道什麼是非見。在這裡非見是什麼意思？他們這個時代的邏輯和我們不一樣，我們已經知道了，“見”它不是物，在外邊我們找不到它，所以它不是物。不是物的情況下，那見性只能是我們意識的某種作用。

就是我們佛說的自性的妙用，這是意識它本來自帶的一種功能。所以我們說修行的時候，一定不要落在無記空當中，一定要有覺知。那麼佛的狀態裡，他可以知道所有的妄想，所有眾生之妄想，這種覺知。

所以在這裡，到了凡夫這裡，見性它是一種覺知的降維的狀態下，凡夫狀態下的能力，但是它還是有看的能力的，不能說它侷限到非常小，只不過是受我們的業和習氣，妄想、分別、執著，還有業的影響而已，那麼它還是可以觀察得到的。

那麼既然是見性是他意識的妙有，那麼在這裡非見是指什麼呢？非見就是指——見性所不能覆蓋的地方，應該稱之為非見。但是他們的邏輯和我們還是有些混的，不太一樣。所以在這裡下一句，他開始說一些按照我們的邏輯說不通的話，不過沒有關係，我們是知道真相的人。

若樹非見，云何見樹？

這個是符合邏輯的。如果這個樹，不在見性的覆蓋範圍之內，那麼我們怎麼能看見樹呢？這個是符合邏輯的。

若樹即見，復云何樹？

如果樹變成了見，如果把樹當作見的話，那麼那個東西怎麼能還稱之為樹呢？這是他們的邏輯。

如是乃至，若空非見，云何見空？

以下推理，如此推理，如果空不在見性的覆蓋當中的時候，云何見空，那麼我們怎麼能看見空？因為空不在見性的覆蓋範圍之內，那肯定是看不見空了。

若空即見，復云何空？

如果空本身是我們的見性的話，那麼我們為什麼還要去叫它為空？這段還是他們的邏輯。我們是已經知道真相，那肯定是世間萬物都是我們自性裡產生出來的。所以我們的見性，作為自性的妙有，它肯定覆蓋整個自性範圍內的。就是我們創造的整個世界都是可以覆蓋的，所以我們繼續往下看下一句。

我又思惟，是永珍中，微細發明，無非見者。”

然後我再進行思維，繼續思考。在永珍當中，我們看得到的世間萬物當中，微細發明仔細研究，微細的研究，那麼“無非見者”，並沒有見性所不能覆蓋的東西，都是可以覆蓋的。

佛言：“如是，如是。”

對的，你說的對，佛難得一次肯定了阿難說的話。那麼到這裡，佛把見性不分的道理都講完了，但是大眾聽不明白。

於是，大眾非無學者聞佛此言，茫然不知是義終始，一時惶悚，失其所守。

這些大眾，非無學者。無學一般來說是阿羅漢，菩薩，也有的說是指菩薩稱之為無學。凡夫叫有學，那麼“非無學者”，那就是有學了，應該是凡夫了。“聞佛此言，茫然不知是義終始“，聽了佛的這段話之後，都不知道佛要講的義理是什麼。“一時惶悚，失其所守”，惶悚是惶恐的意思。一時之間，大家都惶恐，驚慌、恐懼，把以前的認知都失去了。佛的這段講法，就把大家以前的對世界的認知給打破掉了，大家一時之間找不到哪個是正確答案。

那麼他們為什麼會惶悚呢？後邊翻過來一頁，文殊菩薩講了。他說，“世尊！若此前緣色空等象，若是見者應有所指，若非見者應無所矚。”他說，如果這個眼前的緣色空等象，這些永珍，如果是見者，他屬於見性，應有所指，他就能指出來。見性如果是在外邊的某個物象的話，他應該能指出來。“若非見者應無所矚”如果見性是非見，不是見性，那麼應無所矚，我們什麼都看不見才對。在這裡見性是覆蓋的意思，見效能夠覆蓋了才能看見，那見性覆蓋不了，他什麼都看不見。那也就說明，我們能看見東西，說明這個見性的確在外邊，延伸出去了，所以我們能看見，但是我們又指不出來。從我們的邏輯來看，這個還是很好理解的。就把見性當做我們意識的妙用，自性的妙用來理解就可以了，我們自性有覺的能力，覺知的能力，就是見性也是覺知的能力，這樣理解就可以。但是在他們那個時代的邏輯可能和我們不一樣，所以因此，人們就無法理解他到底在說什麼，佛到底在說什麼。所以後面有一句，“而今不知是義所歸，故有驚怖”，所以不知道到底佛在說什麼，大家都有了驚怖。

如來知其魂慮變懾，心生憐愍

，如來知道這些人都是魂慮變懾，神魂驚慌，恐懼而不安定，所以心生憐憫，對他們產生了憐憫之心。

安慰阿難及諸大眾

諸善男子，無上法王是真實語，如所如說，不誑不妄，

善男子們，“無上法王”，這是在指自己，佛在指自己，是真實語，說的是真話。“如所如說”就是按照真相來說的，“不誑不妄”不欺誑，不說妄語，也不騙大家，也不說妄言。

非末伽梨四種不死矯亂論議。汝諦思惟，無忝哀慕。

“末伽梨”梵語譯作“不見道”，六種外道之一，其母為“拘賒梨”。他所說的四種不死矯亂論議，第一個是亦變恆變，亦生亦滅，亦垢亦淨，亦增亦減，這是他所說的，這個外道所說的“不死矯亂論議”。既是這樣又是那樣，既是這樣又是那樣，這種模稜兩可的說法。

佛法真相，這個世界的真相肯定是有一個固定的，它不可能隨著你的說法來是胡亂變，它肯定是有一個固定的真相的，誰說的都一樣。真相始終是真相，它肯定有一個完整的，不可變的真相存在。所以佛講的就是第一義諦，第一義諦就是這個真相而已。但是有些個外道，他一會說那樣的話，一會說這樣的話，在第一義諦上來回混亂，這叫矯亂論議。

那麼下一句，“汝諦思惟，無忝哀慕”，大家都好好思維一下。無忝哀慕，忝是辜負的意思，哀是我的憐憫，我哀憐你等之心。慕是你們仰慕我之意，那麼合起來就是，不要辜負我憐憫你們的心和你們對我的仰慕之意，應該是這樣的。

那麼到這裡講完了十番顯見中的第八個——見性不分，我們下一期繼續講吧。

楞嚴經（17）(157)

時文殊師利法王子愍諸四眾，在大眾中即從座起，頂禮佛足，合掌恭敬，而白佛言：“世尊，此諸大眾，不悟如來發明二種精見、色空是非是義。世尊，若此前緣色空等象，若是見者，應有所指。若非見者，應無所矚。而今不知是義所歸，故有驚怖，非是疇昔善根輕鮮。唯願如來大慈發明此諸物象，與此見精元是何物，於其中間無是非是。”

佛告文殊及諸大眾：“十方如來及大菩薩，於其自住三摩地中，見與見緣並所想相，如虛空華本無所有。此見及緣元是菩提妙淨明體，云何於中有是非是？文殊，吾今問汝，如汝文殊更有文殊，是文殊者為無文殊？”

“如是，世尊。我真文殊，無是文殊。何以故？若有是者，則二文殊。然我今日非無文殊，於中實無是非二相。”

佛言：“此見妙明，與諸空塵，亦復如是。本是妙明無上菩提淨圓真心，妄為色空及與聞見。如第二月，誰為是月，又誰非月？文殊，但一月真，中間自無是月非月。是以汝今觀見與塵，種種發明名為妄想，不能於中出是、非是。由是精真妙覺明性，故能令汝出指非指。”

阿難白佛言：“世尊，誠如法王所說，覺緣遍十方界，湛然常住，性非生滅。與先梵志娑毗迦羅所談冥諦，及投灰等諸外道種，說有真我遍滿十方，有何差別？世尊亦曾於楞伽山為大慧等敷演斯義。彼外道等常說自然，我說因緣非彼境界。我今觀此覺性自然，非生非滅，遠離一切虛妄顛倒，似非因緣與彼自然。云何開示不入群邪，獲真實心妙覺明性？”

佛告阿難：“我今如是開示方便，真實告汝。汝猶未悟，惑為自然。阿難，若必自然，自須甄明有自然體。汝且觀此妙明見中，以何為自？此見為復以明為自，以暗為自，以空為自，以塞為自？阿難，若明為自，應不見暗。若復以空為自體者，應不見塞。如是乃至諸暗等相以為自者，則於明時，見性斷滅，云何見明？”

阿難言：“必此妙見，性非自然。我今發明是因緣性，心猶未明，諮詣如來，是義云何合因緣性？”

佛言：“汝言因緣，吾復問汝。汝今因見，見性現前。此見為復因明有見，因暗有見，因空有見，因塞有見？阿難，若因明有，應不見暗。如因暗有，應不見明。如是乃至因空因塞，同於明暗。複次，阿難，此見又復緣明有見，緣暗有見，緣空有見，緣塞有見？阿難，若緣空有，應不見塞。若緣塞有，應不見空。如是乃至緣明緣暗，同於空塞。當知如是精覺妙明，非因非緣，亦非自然，非不自然，無非不非，無是非是，離一切相，即一切法。汝今云何於中措心，以諸世間戲論名相而得分別？如以手掌撮摩虛空，只益自勞，虛空云何隨汝執捉？”

《楞嚴經》第十七期，我們前面已經講到了“十番顯見”中的第八個，見性不分，從第六個開始都是在講見性和悟的關係。第六個叫“見性不雜”，見性和物不雜，如果雜了，物也有了見性，那麼物也能看見我們，然後這世界就不能安立，佛這樣反駁見性雜的說法的。

那麼第七個叫“見性無外”，這個都好理解，任何事物、任何物體都不能妨礙見性，見性是可以超越物、超越這個物質的存在。只不過在這裡，阿難一直在以見性是個物或者不是物這樣的認知來和佛對答。然後下一個到第八個是“見性不分”，物和見性不能分離。

對於我們來說已經學過現代科學，知道這個世界有很多我們看不見的東西，就像手機訊號一樣，訊號是存在的，所以我們用手機可以收到很多資訊，但是我們看不見。因此按照我們的邏輯來看，見性肯定是我們看不見的、意識層面上的作用。

這可以理解的，但是在這裡阿難一直在拿看得見的物質，以這個前提條件來進行思維，結果就是，如果看得見的話，佛就讓你指出來，他指不出來，但是如果不存在的話，見性不存在，我們應該看不見的事物才對，但是我們還能看得見。這是後面文殊師利菩薩出來，把大家的疑惑給解析出來的時候提到的內容。

我們接著往下看，從這裡開始叫“見性超情”，在這裡說是超情。那麼情指的是什麼？我覺得應該是，情就是有情生物，有情眾生，或者這個世界和有情相對，有情眾生和無情世界相對的時候它統稱為情，那麼超情就是指，見就是超越了有情眾生和無情世界的存在，大家能理解吧？超越了生命，超越了無情世界，那麼見性是什麼？

時文殊師利法王子愍諸四眾，在大眾中即從座起，頂禮佛足，合掌恭敬，而白佛言’

因為文殊菩薩憐憫這四眾，所以起來，頂禮佛足然後開始問，他為什麼憐憫四眾？因為上一段佛講了見性不分，見性與物不分的這段義理之後，大眾又開始茫然了，他又聽不懂了，所以這位文殊菩薩替大家來問。

世尊，此諸大眾不悟如來發明二種精見、色空是非是義。

文殊說，這裡的大眾們，他們不悟，不能領悟，不能了悟這個如來發明，如來所說的發明有時候指的是研究，有的時候是講解。在這裡就是宣講，宣講二種精見、色空是非是異，二種精見、色空。

二種是指是和非是，精見、色空是見性與物質世界之間的關係，這個關係到底是見還是非見，這兩種義理。這些大眾們不太瞭解，不能了悟。

世尊，若此前緣色空等象，若是見者，應有所指。若非見者，應無所矚。而今不知是義所歸，故有驚怖。

文殊菩薩說，我們看見的前緣色空等相，我們看見的永珍，眼前的一切景象，“若是見者，應有所指”。在這裡如果見存在的話，我們應該能指出來才對，這前提還是把見當作物來看。

“若非見者，應無所矚”，如果不是見的話，如果沒有見的話，就應該什麼都看不到才對。我們能看見世界那說明有見性，但是你讓他指出來，他也指不出來。如果見性不存在的話，什麼都看不見才對，如果你指不出來就是說它不見，它是非見，他這樣對嗎？

但是在這裡，這個是大眾們的疑惑點，這和我們當下的邏輯是不一樣的，我們是已經知道這個世界有看不見的東西，我們也知道佛法的核心答案了，已經都告訴大家了，我們有一個不生不滅的自性。自性有一個妙用，就是了知所有眾生的妄想。那麼見性在凡夫階段的見性，能見的能力也是這種高維了知能力的低配版，最低凡夫階段的版本。

而今不知是義所歸，故有驚怖。

而這些大眾不知道見性的義理，他是是見和非見之間的區別，為什麼會這樣？他們不知道，所以“故有驚怖”，驚怖就是驚疑和恐怖。

非是疇昔善根輕鮮。唯願如來大慈發明此諸物象，與此見精元是何物，於其中間無是非是。“

非是疇昔善根輕鮮”，不是這些人，這些大眾們過去，疇昔是過去世，過去，以前；“善根輕鮮”，以前種下的善根它還小，福報少，智慧少，不是因為過去的原因導致當下善根、福報少。

而是，“唯願如來大慈發明此諸物象，見此精明”，只是希望如來以大慈悲心好好宣講一下，發明就是好好宣講，此諸物象，與此見精元是何物，這些物相和見精，我們的見性，它到底是什麼東西，“於其中間無是非是”，還有在這中間講出來的是見和非見，無是、非是。是指的是是見，非是指的是非見，這個無是、非是，那就是我們真實的見性是超越了是見和非見這兩種狀態的，希望佛把義理更加深入的講開，講一下。

佛告文殊及諸大眾：“十方如來及大菩薩，於其自住三摩地中，見與見緣並所想相，如虛空華本無所有。

這是真相。“佛告文殊”，佛告訴大家，文殊和及諸大眾們，“十方如來及大菩薩”，世界所有的如來和大菩薩們，“於其自在三摩地中”，自住三摩地中，他們住在三摩地當中，就是法身地，很高境界。能達到最高境界裡，往下看的時候。

“見與見緣並所想相”，見，你的見性，能見的能力，和見緣，是所見到的物象。然後因此而產生的“並所想相”，因此而產生你腦子裡的思維，這個是六識層面上的，跟塵識相對，回到識這裡，用我們的根看到了外邊的塵反映到識，然後在六識再進行思維。所想相都是思維，都是如虛空花，全是虛空花，都是幻象，本無所有，本來是不存在的。

此見及緣元是菩提妙淨明體，云何於中有是非是。

佛說，“此見即緣”，我們這個見性，緣是在這裡應該是指觀察到的客體，我們說緣是互動，那麼見性是一種互動的方式，我們看一個東西那也可以稱之為互動。

元是菩提妙淨明體”，也都是自性，“菩提妙淨明體”，咱們這樣的話都簡單，用自性來代替，都是指自性。“雲和於中有是非是”，在這裡，怎麼會有是和非是？

實際上從這裡開始已經涉及到分別心的問題了，如果你往前看，如果你瞭解了分別心的作用，分別心是最底層的分別是能所分別，也是我相和人相的分別；有主體，觀察的主體我，和被觀察的客體，這個時候就產生了分別心了。

那麼我們往前翻所有的書的內容，從一開始的七處證心到十番顯見，到目前為止，見都是在以有分別心的前提下所研究的，是從阿難問心，心在哪裡。這個時候都是以見來了解心的作用，心在體內要觀察外邊，心在外邊應該觀察到身體，它都不是，心在中間也不行。種種一切的研究心的問題的前提都是有見，而見的最深層次的原因是我們還有人相和我相的分別心。

我們一直在以我相、我來觀察外邊的，這種狀態，有分別心的狀態，所以在這裡開始涉及到分別心的問題。如果沒有分別心，這個世界是用在意識內，了了分明的感知，應該是這樣說的。但是有了分別心就有了我，這本書裡所說的見性，這個見性不是菩薩、佛境界的見性，而是凡夫境界的，有分別心狀態的見。

文殊，吾今問汝，如汝文殊更有文殊，是文殊者為無文殊。

他在這裡，佛應該講到了這個世界的，世界全是虛空，我們看到的見與見緣及並所想象都是虛空，那麼按照正常的邏輯，至少按照我們這些現在邏輯來講，應該是這麼告訴你，我們看到這個我們自己，它是怎麼產生的，從意識裡怎麼層層出現的，應該講這個才對，但是他在這裡又開始講，是和非是它的區別，是和非是應該超越，這個是和非是，真相應該是超越是和非是的，它要講這個邏輯。

文殊，吾今問汝，如汝文殊更有文殊，是文殊者為無文殊。

文殊我再問你，就像你這個文殊，還有另外一個是文殊的人嗎？還有無文殊，還是沒有文殊呢？

如是，世尊。我真文殊，無是文殊，

何以故，如有是者，則二文殊。

如果有是文殊者，如果有一個叫是文殊的人，那就變成了兩個人，我和是文殊兩個人了。我是真文殊。

然我今日非無文殊，於中實無是非二相，

那麼現在，可是我現在，並不是沒有文殊，並不是沒有文殊，而是沒有的是“是文殊”和“非文殊”，這樣理解，“於中實無是非二相”，沒有的是“是文殊”和“非文殊”，這兩種相，只有“真文殊”，所以在我的文殊這裡並沒有分別心的，文殊指的是這個。

佛言，此見妙明，與諸空塵，亦復如是，

佛說，我們所說的見，真實的見性和宇宙空塵。這個世界的一切永珍，空塵，就是世間一切，物質世界，亦復如是，都是一樣的，都和你說的那個道理是一樣的，就是沒有是非二相，它本質、本來就是那個樣子，它就是真的，一切的永珍都是從我們自性裡產生出來的幻覺而已。

在這裡我們再加上是和非是的這樣的分別心來看待，這個世界會變得越來越紛雜，我們的妄想也會越來越多，離解脫越來越遙遠，應該是這個道理。

本是妙明無上菩提淨圓真心，妄為色空及與聞見，

前面一句，“妙明無上菩提淨圓真心”，咱們就用自性來代替。本來就是一個什麼都沒有的，乾乾淨淨的自性，“妄為色空及與聞見”，在這裡產生妄想，虛妄的妄，產生了妄想，然後就出現了色、空和了知色空的能力，這些都是妄想，只是我們的妄想而已。

如第二月，誰為是月，又誰非月？文殊，但一月真，中間自無是月非月，

在這裡第二月也是並目看到的，或者捏了眼睛之後看見的假象，那麼有了假象之後，有了幻象的月之後就會又開始分別出來哪個是月，哪個是非月，這樣的分別心。文殊，但一月真，這只有一個月是真實的，“中間自無是月非月”，在這裡沒有是月和非月這樣的區別。

它在這裡指的就是分別心，你不要用分別心來看待這個是東西，如果你用分別心來看待的話，就有了真假、是非這樣的分別；而是只看真相的話，只有一個月而已，就一個真相，那只是一個月，你沒有分別心，那就是一個月，如果你用分別心來看待的話，又開始出現這個是月和非月這樣的分別心，因此，我們要超越的是分別心。

是以汝今觀見與塵，種種發明名為妄想，不能於中出是、非是。

佛說，你們現在的關鍵也就是見性與塵，看到的客體，還有種種發明，對此進行的各種思維研究，“名為妄想”，全是妄想，這一切都是妄想，“不能於中出是”，非是。在這裡，你們是走不出這個是和非是這樣分別的。

由是真經妙覺明性，故能令汝出指非指。

在這裡好像省略了一句話，如果你們真的悟到了，這樣的話，“由是真經妙覺明性”，你們前面的這一切的東西，關鍵成種種發明，還有妄想，都是妄想。

如果你悟到了這些都是由真經妙覺明性從自性裡產生的妄想的話，“故能令汝出指非指”，如果你們悟到了真相的話，就可以從指和非指當中，分別心當中可以跳出來了，指是可以指成，可以指出來，非指是指不出來。

現在前面大家正在迷惑的是到底是見是存在還是不存在？能指出來，指不出來等等這些問題，他都可以跳出來，你只要悟到了這一切，妄想，不管是我們自己的肉身，還有觀見，還有外邊的客塵，還有我們腦子裡的思維，也就是種種發明，全是妄想，都是自心底產生的妄想，你悟到了這一點就可以從分別心中跳出來。

那麼到這裡“見性超情”的解釋就結束了，那麼我們看這些個內容應該是更準確的解釋，應該是見性超越分別心這樣更貼切，但是科判裡說它是見性超情，它是有情和無情把它區別開來說的。

那麼實際上還是一個分別心的問題，是和非是也好，指和非指也好，都是分別心的問題。以後可能寫書的時候把的這些科判的名目可能是按照我的理解來寫。

好了，我們接著看下一段，下一篇開始叫“見性非見”，那麼第一句，

阿難白佛言：“世尊，誠如法王所說，覺緣遍十方界，湛然常住，性非生滅。

阿難對佛說，世尊就像您這位法王所說的一樣，“覺緣遍十方界”，覺是覺知了知，緣是互動，我們看到什麼東西也稱之為互動，那麼我們既可以了知，又可以與世間萬物互動的見性，“湛然常住，性非生滅”，他這個見性是湛然常住的，一直存在的，沒有生滅的，性指的是見性，或者在這裡已經開始涉及到自性的問題了，所以就也可以看作是自性的一種妙用，見性是自性的一種妙用，能了知的作用，是自性的作用。

與先梵志娑毗迦羅所談冥諦，及投灰等諸外道種，說有真我遍滿十方，有何差別？

阿難繼續問，在這裡先是提了幾個外道，梵志是大梵天后裔，他們自稱是大梵天后裔，他們認為這個世界是梵天創造的，然後死後就會回到梵天那裡。現在的印度教也是有說是有三個神：有一個創造的神、還有一個維持的神，還有一個毀滅的神。這三個神在讓這個世界繼續輪轉，而人就是這三個神裡創造出來的，所以最好的歸宿，最終的歸宿就是回到神的身邊。

就是現在印度教的說法，在這裡提到先梵志，它邏輯也是一樣的，都是神創論。梵天是清淨之意，即婆羅門種，他們都是信婆羅門的。下一個叫沙毗迦羅，在書上說是黃發外道，這些人相信的是冥諦，冥諦相當於我們所說的無記空，只要把自己的六根遮蔽掉，再把妄想斷掉，這樣的話就回到了宇宙原初的狀態。

他們就是這麼認為的，這就像一個鴕鳥把腦袋插在沙土裡，然後就什麼都看不見了，自以為什麼事兒都沒有了，這個世界也不存在了，是類似於這種思維。

還有下一個叫投灰，投灰是一種往身上撲灰的行為，也是一種外道，他們現在去網上找印度的一些個修行人的影片的話，他們也有那種人，就是全身裸露的，光著屁股的，然後身上抹了一層白灰的。然後說修各種苦行，折磨自己。這些外道們，他們認為，這些修苦行的外道認為，有一種理論是他們覺得人生都是苦，本來就是苦，只要把該吃的苦吃完，就可以昇天了。所以從苦的總量來算起，用主動的受苦的方式把苦提前吃完，然後就可以昇天。

還有一種理論說法是，把自己折磨到感知不到痛苦的程度，這個時候也能解脫。我們不是很敏感嗎？那麼不斷折磨自己、折磨自己，讓咱們脫敏，覺得已經正常的痛苦一點點，反而普通人的那些痛苦已經在我這裡根本就不算痛苦了，這個時候也可以解脫，這是他們的邏輯。

那麼在這裡說，阿難說，這樣等各種外道，諸外道中，說有真我遍滿十方有何差別？這些外道們也說真我遍滿十方，他們也認為有一個意識，超越了我們的肉身，然後遍滿虛空、遍滿十方，也有這樣的說法。所以阿難這麼問，這個和我們所說的意識遍虛空，它有啥區別？

世尊亦曾於楞伽山為大慧等敷演斯義。彼外道等常說自然，我說因緣非彼境界。

師尊曾經在楞伽山裡講過《楞伽經》，那個時候是大慧菩薩是上首，像這些個大慧菩薩、十地菩薩，給他們講過菩薩的境界，

《楞迦經》已經都講完了，我們講佛經也是有先後順序的，根據佛講故事的順序來看，先講了《楞迦經》的那個高階境界，然後再往這裡開始看。

我們凡夫的境界與相比較來說是怎麼樣的。彼外道等常說自然。在《楞迦經》裡也提到了一些外道，他們的一些錯誤觀點，佛是駁斥的。那麼他說“外道等常說自然，我說因緣非彼境界”，外道說自然，那麼我們說因緣，佛說的是因緣說，“非彼境界”，不是自然的境界。

那麼在這裡我們首先得明白，外道所說的自然和佛所說的因緣，它是怎麼樣的邏輯，什麼樣不一樣，外道所說的自然是存在為前提的，他認為存在，這個世界本來就這麼存在的，這個是他們認為的自然說；而佛所說的因緣說是十二因緣法，是物體存在之前的妄想開始說起的。

所以無明緣行，行緣識...... 這樣層層下來，到我們這個物質世界是怎麼產生的，物質是按照我們現在已經了知了解的說法，物質是從注意力開始產生的，所以你滅掉注意力的話就超越物質世界，回到陽神狀態，發光的球體狀態裡，這是我們所說的因緣說；那麼外道堅持這個世界本來就存在。因此下面會提到，如果你認為這個自然的話，那你指出來自然的本體這樣的說法。

我今觀此覺性自然，非生非滅，

我現在觀察，這個是阿難說的，我現在觀察覺性自然，它本來就存在，非生非滅，它沒有生滅，它只是一直存在，這是自性一直存在，

遠離一切虛妄顛倒

似非因緣於彼自然

云何開示不入群邪，獲真實心妙覺明性？

那麼請佛怎麼開示讓大家“不入群邪”，就是不墮入群邪見當中，“獲真實心妙覺明性”，能得到真實世界真相的義理，怎麼學習？不落入到邪見當，獲得真相。

佛告阿難，我今如是開示方便，真實告汝。汝猶未悟，惑為自然。

佛說我現在是開示方便，是方便法來告訴你的，“真實告汝”，現在把真相告訴你，然後你呢，“汝猶未悟”，你還是不能悟，“惑為自然”，把我說的理論當作外道的自然說，那麼外道自然說是什麼？

通常那個時代的自然說是地、水、火、風這個四大元素說法，這個世界本質存在，它再拆解開來就是四大元素，地、水、火、風加上空就五個元素，這個元素是本質存在的，它的前提就是存在的。而我們看到所有物質都是四大元素，以不同的量來配合起來，就是組合起來的，這是他們的自然說法。這個世界本質存在，所以佛要破的是這個世界本質存在的這樣的說法。

阿難，若必自然，自須甄明有自然體，

你既然堅持這個世界是自然的，那麼就應該找到有一個自然的本體，世界的本體，這是因為外道是這麼說的，那麼又阿難拿佛所說的理論和外道相比，那就以外道的標準來找到自然體，就是本體。

汝且觀此妙明見中，以何為自？此見為復以明為自，以暗為自，以空為自，以塞為自？

那麼你觀察妙明見中，觀察我們的見性，“以何為自”，以什麼為自體，以什麼為自己的本體？”此見為復以明為自“，以明相為自體，還是以暗相為自體，以空相為自體，還是以塞相為自體？明、暗、空、塞是四個相。以這個四相中某一個，到底是拿什麼相來當作自體，見性的自體？

阿難若明為自，應不見暗，

如果你把明相當作見性的自體來的話，那麼你就看不到暗相，因為明相和暗相是不能同時存在的。如果你把明相當作自體，暗相就完全看不到了，因為它是區別開來的，分離開來的。

若復以空為自體者，應不見塞，

把空相當作自體來看的話，你就看不到塞相。在這裡我們理解為虛空是當作為空，塞：所有物質物質世界在虛空當中產生的氣，所有的物質都可以看作塞。那麼你把空當做自體的話，那麼你就應該看不到這個塞相。

如是乃至諸暗等相以為自者，則於明時，見性斷滅，云何見明？

這樣再往前推理，如果你把暗相當作自體，見性的本體的話，“則於明時”，明相出現的時候，暗相就消失了，那麼見性也跟著一起斷滅了。“云何見明”，見性都斷滅了，後面出現的明相，你怎麼看得見？這個邏輯是他們當時的邏輯，然後我們只要這麼理解就可以了。

阿難言：“必此妙見，性非自然。我今發明是因緣性，心猶未明，諮詣如來，是義云何合因緣性？”

阿難說，這個妙見，也就是見性，“性非自然”，它的性質就應該不屬於自然性，本來存在的性質。那麼，“我今發明”，我現在又研究，“是因緣生”，這個見性應該是因緣生的，“心猶未明”，但是還是心又未明，不明白，所以再問如來，“諮詣如來，是義云何”，這到底是什麼義理，“合因緣性”，是因為什麼理由才合因緣性，它是有因緣性。佛說它不是自然性，他就認為是因緣性，所以再問為什麼會合因緣性。

“汝言因緣，吾復問汝。汝今因見，見性現前。此見為復因明有見，因暗有見，因空有見，因塞有見？

那麼佛接著問他，“汝言因緣”，你既然說是見性是因緣生，那麼我再問你，“汝今因見，見性現前”，因為既然你現在看到了，所以說明你有見性，現在你面前，不是放在外邊能看得見的見性，而是見性，讓你了知到自己有這麼個見性，所以叫現前。

“此見為復因明有見，因暗有見，因空有見，因塞有見”，那麼這個見性是因為明相而有，還是因為暗相有了，還是因為空相有了，還是因為塞相有了，在這裡說的是因。

阿難，若因明有，應不見暗，

如果這個見性是因為明相，因為明才產生的，那麼就不應該見到暗相。因為暗相它不是明相，它產生一個物體，它必然有一個固定的因，如果這個因導致這個相的話，導致這個物體產生的話，那麼這個物體的產生肯定不是因為其他的原因導致的，那麼又以其他的原因肯定是導致不了這個物體的產生，那麼我們既然已經固定為明相是產生見性的原因，那麼暗相就不是產生見性的原因，那麼就看不見暗了。

如因暗有，應不見明，

同樣的道理，如果見性是因為暗而有的，那麼見性也看不見暗。

如是乃知因空因塞同異明暗，

複次，阿難，此見又復緣明有見，緣暗有見，緣空有見，緣塞有見，

那麼在這裡提的是緣字，前面是因字，因，在這裡因的時候，提因的時候，見性本來不存在，假設本來是不存在的，是因為明相或者暗相等等有了前提的相，然後導致它存在，在這裡提緣的時候，見性是存在的，但是它得被啟用，啟用的前提條件就是明或者暗相。

此見又復緣明有見，緣暗有見，緣空有見，緣塞有見，

那麼見性是被什麼原因所啟用的？是明、暗，還是空還是緣？

阿難，若緣空有，應不見塞，

如果見性是被空相所能啟用，那麼塞相就不能啟用它。啟用不了它，它就不能見到塞了。

若緣塞有，應不見空，

同樣道理，如果是因為塞相啟用了見性，那麼它同樣是看不見空的。

如是乃至緣明緣暗，同於空塞，

當知如是精覺妙明，非因非緣，亦非自然，非不自然，無非不非，無是非是，

“精覺妙明”，就是自性，它是超越分別心的境界，在這裡“非因非緣”，沒有因緣，沒有自然“亦非自然”，“非不自然”也沒有不自然，“無非不非”，也沒有非和不非，也沒有“無是非是”，沒有是和非是。

你用分別心來觀察這個世界，始終有是和非，是和非是，還有非和不非等等，這種對錯或者是非等等分別心，這樣本身就是錯誤的。你要超越這一切的分別心來看待這個世界。

離一切相，即一切法，

相是怎麼來的？相就是分別心裡產生的，所以離一切相就是讓你滅掉分別心。那這樣的境界裡沒有分別心的境界裡即一切法，你看到的世界才是真實的世界，佛說的應該是這個意思。

汝今云何於中措心，以諸世間戲論名相而得分別。

那麼你今天為什麼在各種相當中措心，就是用功，無用功，“以諸世間戲論名相”，在這個世間的戲論名相當中，“而得分別”，在這裡還產生分別，你用分別心來看待世界，就有了很多這個戲論的名相，在這裡又產生了執著，然後以此來煩惱，這是佛說。

如以手掌撮摩虛空，只益自勞，虛空云何隨汝執捉，

就像用手掌來搓磨虛空一樣，去抓一個不存在的東西一樣，“只益自勞”，這只是徒勞無功而已。“虛空云何隨汝執捉”，虛空怎麼可以讓你去抓住？

到這裡“十番顯見”中的最後一見，“見性非見”，這個還沒有結束，下一期咱們接著講。

楞嚴經（18）(186)

阿難白佛言：“世尊，必妙覺性非因非緣。世尊云何常與比丘宣說見性具四種緣？所謂因空、因明、因心、因眼，是義云何？”

佛言：“阿難，我說世間諸因緣相非第一義。阿難，吾復問汝，諸世間人說我能見，云何名見？云何不見？阿難，言世人因於日、月、燈光見種種相，名之為見。若復無此三種光明，則不能見。阿難，若無明時名不見者，應不見暗。若必見暗，此但無明，云何無見？阿難，若在暗時不見明故名為不見，今在明時不見暗相，還名不見。如是二相，俱名不見。若復二相自相陵奪，非汝見性於中暫無。如是則知，二俱名見，云何不見？

“是故，阿難，汝今當知，見明之時，見非是明；見暗之時，見非是暗；見空之時，見非是空；見塞之時，見非是塞。四義成就，汝復應知。見見之時，見非是見，見猶離見，見不能及。云何復說因緣、自然及和合相？汝等聲聞狹劣無識，不能通達清淨實相。吾今誨汝，當善思惟，無得疲怠妙菩提路。”

阿難白佛言：“世尊，如佛世尊為我等輩宣說因緣及與自然、諸和合相與不和合，心猶未開。而今更聞見見非見，重增迷悶。伏願弘慈，施大慧目，開示我等覺心明淨。”作是語已，悲淚頂禮，承受聖旨。

爾時，世尊憐愍阿難及諸大眾，將欲敷演大陀羅尼諸三摩提妙修行路。告阿難言：“汝雖強記，但益多聞。於奢摩他微密觀照心猶未了。汝今諦聽，吾今為汝分別開示，亦令將來諸有漏者獲菩提果。

“阿難，一切眾生輪迴世間，由二顛倒分別見妄，當處發生，當業輪轉。云何二見？一者眾生別業妄見，二者眾生同分妄見。

“云何名為別業妄見？“阿難，如世間人目有赤眚，夜見燈光，別有圓影，五色重疊。於意云何？此夜燈明所現圓光，為是燈色，為當見色？阿難，此若燈色，則非眚人何不同見？而此圓影唯眚之觀。若是見色，見已成色，則彼眚人見圓影者，名為何等？複次，阿難，若此圓影離燈別有，則合傍觀屏帳、几筵有圓影出，離見別有，應非眼矚，云何眚人目見圓影？是故當知，色實在燈，見病為影。影見俱眚，見眚非病，終不應言是燈是見，於是中，有非燈非見。如第二月非體非影。何以故？第二之觀捏所成故，諸有智者不應說言，此捏根元是形非形，離見非見。此亦如是，目眚所成，今欲名誰是燈是見，何況分別非燈非見？

“云何名為同分妄見？“阿難，此閻浮提除大海水，中間平陸有三千洲，正中大洲東西括量，大國凡有二千三百，其餘小洲在諸海中，其間或有三兩百國，或一或二至於三十四十五十。阿難，若復此中有一小洲只有兩國，唯一國人同感惡緣，則彼小洲當土眾生，睹諸一切不祥境界，或見二日，或見兩月，其中乃至暈蝕佩玦、彗勃飛流、負耳虹蜺種種惡相。但此國見彼國眾生，本所不見，亦復不聞。

《楞嚴經》第十八期，這本書的從八十四頁開始。前面已經講到“見性非見”的一部分，佛說見性非因非緣，亦非自然。在這裡指的是精覺妙明。

那麼為什麼非因呢？因是前面有一個可以導致後面的結果。那麼這個見性，精覺妙明，本來是不存在的，但是前面有一個因導致了精覺妙明的存在，這叫因。所以這個說法是否定的，非因。

那麼緣是互動，緣指的是互動，那麼這個時候精覺妙明它本來是存在的，是經過和外界的互動來啟用它，這種狀態叫緣，所以他說精覺妙明非因非緣，它不是靠因緣而有。

後面會又說亦非自然，這個時候自然是指外道所說的自然學說。他們認為這個世界本來有的根本元素，它一直不滅，地水火風這個元素一直不滅的，有一種外道是這麼說的。那麼佛就問反問阿難，如果精覺妙明本來存在的話，它到底是以何以何為自，以什麼為自己的本體呢？它到底是以明、還是暗、還是空、還是塞，為本體呢？這麼反問，以此來否定自然說。

阿難白佛言：“世尊，必妙覺性非因非緣。世尊云何常與比丘宣說見性具四種緣？所謂因空、因明、因心、因眼，是義云何？”。

這時候阿難又問：世尊，既然妙覺性，“必妙覺性”，還是指前面的“精覺妙明”佛說的，也就是見性；“非因非緣”，既然不是因緣而有，那麼“世尊云何常與比丘宣說見性具四種緣？”，那麼為什麼以前跟比丘們經常宣說見性具備四種緣才行；“所謂因空、因明、因心、因眼”，就是空、明、心、眼，具備這四個條件才能激發見性。

在這裡我們看它出現了一個眼，這就說明這是凡夫階段的見性。眼是因為注意力產生的，那麼注意力階段的這個見性，肯定是要具備條件的。那麼在這裡空和明是外部條件，心和眼是內部條件。這個眼是比較好理解的，在第一本書裡已經解釋過眼是怎麼產生的。眼根是因為注意力也專注到一點，然後選擇了一個方向，那就放棄了其他方向，這就形成了我們的肉眼。

在天人階段裡，二禪世界裡，也是天人產生了這種注意力的時候就開始稱之為眼睛。雖然那個時代二禪天的天人，他的身體和我們身體不一樣，人家應該是更接近於液態那樣的身體，像比較濃稠的空氣那樣的身體。但是他把注意力放到一處的時候，就等於是放棄了其他方位，這樣就形成了眼睛的焦點，這就是眼根的產生過程。

所以首先你得有眼根，而且眼根還得健康，你得能看得見，要不是眼根壞掉了，那只能是看見一片黑暗，但是它還是有見。

其次是心識，也就是六識當中的針對眼根的識在裡邊，它也得存在。所以前面佛前面解題例子的時候，如果一個死人，他眼睛還能看得見的話，那是不是就不能稱之為死人了？因為他已經心識離開了。所以就心識是反映眼根的，就是眼根看到了外部的色塵反應到眼識裡，然後在意識裡再進行思維，這個都得存在，所以得需要有眼。

心和眼是內部條件，而外部條件是空和明。空和明，空相對的是阻塞，塞，前面講四相的時候，明、暗、空、塞四相。那麼空，與空相對的是塞，我們用眼皮遮擋一下，那就是變成塞了，那就什麼都看不見。

所以外表條件一個是空，然後其次還有一個是明，就是得有照明，有明亮的光亮的時候你才能看見，要不然一片黑暗你也看不見。那四個條件具足，這是凡夫階段的見。

那麼一共有幾種見？按境界差別應該有佛、菩薩、羅漢、凡夫這四種見。在這裡佛的見，是用自性本身來直接覺照的，所以全知的狀態，自性是全知的狀態。

還有菩薩的見，菩薩是用妄想來認知世界的，所以這個境界越高他可以同時認知更多的世界，觀察到認知世界。在境界低的時候只能觀察到和自己有緣眾生所處在的那些個世界。但是他畢竟是用妄想直接觀察的，所以稱用覺來表示，又稱之為覺。

到了阿羅漢境界，有了分別心，只能開始歸屬觀察自己的歸屬世界了。但是因為沒有執著，他可以同時觀察，同時觀察意識覆蓋內的世界，所以叫照。

到了凡夫這裡，凡夫，特別尤其是有了眼睛的時候，就有了注意力。注意力只能觀察一個方位，覺知它有了方向性，也就捨棄了其他方位，這就叫觀，這是凡夫境界的。

凡夫再往上，到阿羅漢之間還有一個聲聞，就是從四禪開始，四禪到無色界定這個階段是聲聞，那這個時候的意識是成為陽神狀態，開始覆蓋周圍的虛空，這個時候他是他的觀察還是接近用一個照來表明才對的，因為他已經沒有注意力了。但他還是凡夫，他還不能跳脫自己所屬的小世界。成了阿羅漢的時候，斷生死了，那就可以跳脫自己的小世界，可以覆蓋這一個大世界，一個法界。

那麼我們瞭解了這個見的四個境界，那麼就知道這一下，在這裡佛主要講的是凡夫階段的見。

佛言：“阿難，我說世間諸因緣相非第一義。

佛說這個世間的因緣相“非第一義”，不是最核心的最根本的原因，或者說根本的真相、義理，核心義理，第一義是最底層的真相，以前講過的。那麼因緣相，這是佛所說的因緣說，這個是對於早期的剛入門的人講的，所以它不是第一義諦，不是最真實的真相。

阿難，吾復問汝，諸世間人說我能見，云何名見？云何不見？

佛問阿難，世間的人，這個世界的凡夫們，他們說我能見，我能看見，這個時候什麼是“名見”，“云何不見”，什麼是見，什麼是看不見。

阿難言，世人因於日、月、燈光見種種相，名之為見。若復無此三種光明，則不能見。

這個世間的人，他們都是日、月、燈光為條件來看到種種的相的，“名之為見”，這就叫見。“若復無此三種光明”，如果這沒有這個光明，沒有外邊的這個光亮的話，就要看不見，“則不能見”。

阿難，若無明時名不見者，應不見暗。若必見暗，此但無明，云何無見？

佛說，“若無明時名不見者”，如果外面沒有了光亮，你就稱之為不見，那麼你就應該看不見暗，既然不見了，那暗也看不見才對。

“若必見暗，此但無明，云何不見？”，如果你能見到暗，那只是當下見到暗的狀態是無明的狀態而已，無明指的是外面沒有光亮的狀態，那怎麼能稱之為無見呢？

阿難，若在暗時不見明故名為不見，

今在明時不見暗相，還名不見。

那麼，今現在在明亮的時候，因為看不見暗相，我們還應該叫它不見。

如是二相，俱名不見。

這樣的話就是見明和見暗，我們都可以稱它為不見，你覺得這樣對嗎？這應該是反問的意思。

若復二相自相陵奪，非汝見性於中暫無。

如果兩種相，“自相陵奪”，就是明來暗去，暗來明滅，這兩者相互之間交替出現。那麼在這裡“非汝見性於中暫無”，並不是你的見性暫時消失了，見性一直存在，你只是看見，看見不同的相而已，看見了明相或者看見了暗相而已。

如是則知，二俱名見，云何不見？

所以你應該知道，這都是這兩種狀態都稱之為見，怎麼能稱之為不見呢？

“是故，阿難，汝今當知，

見明之時，見非是明；

見暗之時，見非是暗；

見空之時，見非是空；

見塞之時，見非是塞。

四義成就，汝復應知。

四義，就是前面所說的，剛才見到明的時候這個見性並不是明等等四種結論。這個四種結論成立了，那麼你就應該從這裡知道。

見見之時，見非是見，見猶離見，見不能及。

這個就比較繞口了。“見見之時”，那麼在這裡第二個“見”，“見見之時”的第二個見是凡夫階段的用注意力看到的見，那麼前面是比注意力更高層次的見。

在凡夫階段我們能所能知道的，所能感知的，就是用分別心來觀察，分別心來同時觀察我們身體的所有感覺，和六根帶來的所有感覺，包括我們心理活動，這個是用分別心來觀察的。

那麼在這裡佛應該指的是，從我們凡夫境界能感知到分別心，而不是直接最底層的自性，因為普通人是感知不到自性存在的。這樣直接跳過去，理論上是可行，但是講解的時候對阿難來說應該是更難理解，所以在這裡第一個見應該是用分別心來觀察的那個“照”。

那麼用分別心來觀察我們第六識，注意力的層面上的“見”的時候，就會知道，注意力層面上的見非是見，第二句“見非是見”，那麼第一個見肯定是注意力層面上的見，它不是分別心層面上的見。

“見猶離見”，那麼在這裡前面的見又是分別心層面上的見，離開了注意力層面上的見。

最後一句，“見不能及”，注意力層面上的見是達不到分別心層面上的見的。

那麼我們把這句重新梳理一下。用分別心的“照見”，觀察注意力的“觀見”的時候，你會發現，注意力的“觀見”不是真正的見，分別心的“照見”會離開注意力的“觀見”，注意力的“觀見”是不能企及到分別心的“照見”的。

云何復說因緣、自然及和合相？

為什麼還要說因緣說、還有自然說以及它們的和合相，就是因緣說和自然說拼在一起的那種混雜的相，混雜的理論。

汝等聲聞狹劣無識，不能通達清淨實相。

你們這些聲聞眾，“狹劣無識”，狹是心胸狹隘的狹，劣是根器低劣的劣，無識就是沒有知識，不知道真相，你們這些人狹劣無識。“不能通達清淨實相”，對清淨的實相不能通達，無法了達清淨實相的義理。

無得疲怠妙菩提路。

不能在修行路上懈怠，你們要精進修行，應該是這個意思。那麼我們接著看。

阿難白佛言：“世尊，如佛世尊為我等輩宣說因緣及與自然、諸和合相與不和合。

佛向我們已經宣說了因緣說，還有其自然說，還有它們的諸和合相與不和合。

心猶未開。而今更聞見見非見，重增迷悶。

我們本來心未開悟，聽了這麼多理論，一個是因緣說，一個是自然說，還有它們的和合說，或者說不和合說，我們自己還是心未開悟的，不能明確的知道真實的義理。“而今更聞見見非見，重增迷悶”，今天又聽到新的理論叫“見見非見”，在這裡說的是，前面見是肯定是分別心層面上見，用分別心的“照見”觀察到注意力的“觀見”的時候，發現注意力的“觀見”不是真正的見。聽了這個理論之後，我們“重增迷悶”，我們變得更加迷惑了。

伏願弘慈，施大慧目，開示我等覺心明淨。

希望佛以發大慈悲心，施是給我們，賜給我們，大慧目，給我們真正的智慧之眼。“開示我等覺心明淨”，給我們開示一下，什麼是真正的“覺心明淨”。

作是語已，悲淚頂禮，承受聖旨。

在這裡“覺心明淨”，“覺心”，覺悟的心，“明淨”，明是沒有妄想狀態，有妄想狀態稱之為無明，淨肯定是沒有妄想的狀態，也就是給我們開示一下什麼是真正沒有妄想的狀態。然後接著看佛說的。

爾時，世尊憐愍阿難及諸大眾，將欲敷演大陀羅尼諸三摩提妙修行路。

這個時候世尊因為憐憫阿難和大眾們，準備宣講大陀羅尼、諸三摩提妙修行路。在這裡大陀羅尼翻譯過來就是大總持的意思，陀羅尼有時候指法門、有時候指某個咒，在這裡應該是指法門的意思吧。後面又講了楞嚴咒，那個時候又指咒。不管法門也好、咒語也好，都是修行的法門，這個是肯定的。

那麼下一句，“諸三摩提妙修行路”。三摩提——三昧，三摩提和三摩缽提不一樣，已經前面講過了。三摩提是三昧，也是禪定的一種修法；後面又講到奢摩他，也是禪定的一種修法，這個是菩薩境界裡講的滅自己妄想的修法。對我們凡夫而言，不管是三昧也好，奢摩他也好，都指的就是坐在那裡滅自己的妄想，這樣理解就對了。

告阿難言：“汝雖強記，但益多聞。於奢摩他微密觀照心猶未了。

佛說你阿難雖然強記，記憶力很好，“但益多聞”，但只是多聞強記而已，聽了很多理論。“於奢摩他微密觀照”，至於滅自己妄想的微密觀照的法門上，“心猶未了”，並不是很通透，很理解。

汝今諦聽，吾今為汝分別開示，

亦令將來諸有漏者獲菩提果。

也是為未來的那些修行者們，尤其是有漏者，未來的有漏者，就是凡夫們，讓他們能獲得菩提果，就是證果。

那麼從八十七頁前面開始，“阿難白佛言：世尊，……”，我們從這裡開始，可以分類到“二見破妄”的部分，科判裡寫的“二見破妄”。那麼前面已經把“見性非見”這裡都講完了，那麼我們接著往下看，到八十八頁。

“阿難，一切眾生輪迴世間，由二顛倒分別見妄，當處發生，當業輪轉。

那麼這個世界的所有眾生之所以輪轉，無法跳出輪迴，都是因為“二種顛倒分別妄見”。當這種錯誤的顛倒妄想生起的時候，就會造業，造了業就只能繼續在輪迴內輪轉。

云何二見？一者眾生別業妄見，二者眾生同分妄見。

什麼是這兩種見？一個是“眾生別業妄見”，一個是“眾生同分妄見”，後面開始解釋。

云何名為別業妄見？阿難，

如世間人目有赤眚，夜見燈光，別有圓影，五色重疊。

就像世間的人眼睛有了赤眚這樣的病，然後“夜間燈光，別有圓影”，晚上看見燈光，燈光外還有一圈圓影，“五色重疊”，而且這個顏色是五種顏色重疊在一起的。

那麼我們看別業妄見和同分妄見之前簡單理解一下。別業妄見，如果去掉這個“妄”的話就是別業見，簡單理解為就是我們個人的不同的業導致的看到的不同境界。那麼同分見，同分妄見去掉“妄”的話，那就是同分見，就是一群人共同的業導致的共同的境界，比如大家一起遭遇戰爭，遭遇天災等等，這個是同分見的。

那麼在這裡他要主要解釋的這個是“妄”，如果你單說別業見和同分見，這個都是好理解的，一個是個人的業，一個是共同的業。但是佛要解釋別業見和同分見它都是“妄”，它都是虛妄的，所以才把它拆解開來就變成了這麼複雜的話。

於意云何？此夜燈明所現圓光，為是燈色，為當見色？

那麼燈旁邊出現的圓光圓影，它到底是燈導致的呢，還是“見”——我們的見性導致的呢？他這麼一問。

阿難，此若燈色，則非眚人何不同見？

如果這個是燈導致的，燈旁邊的圓影是燈導致的，那麼為什麼非眚人，就是眼睛正常的人們，他不能一起看見呢？

而此圓影唯眚之觀。

若是見色，見已成色，則彼眚人見圓影者，名為何等？

如果是這個見性導致的色，圓影，用見，因為我們有見性，能見之性，才導致了圓影的話，“則彼眚人見圓影者，名為何等？”，為什麼只有眼睛生病的人才能看見。和上面的一樣的，如果是見性，所有人都有見性，那麼應該所有人都能同時看見才對。但是還不是，只有這個病人才能看見。如果是燈導致的這個圓影，那同樣是所有人都得能看見，但是唯有這個病人才能看見。

複次，阿難，若此圓影離燈別有，則合傍觀屏帳、几筵有圓影出，

如果說圓影它離開了燈，它獨立存在的，那麼觀察其他的什麼屏帳、几筵這些其他事物的時候，這個圓影也應該出現。這應該是否定的說法。

離見別有，應非眼矚，云何眚人目見圓影？

如果離開了“見”，它還是存在，那麼它就不是眼見了，它不是用眼睛看到的。那麼“云何眚人目見圓影？”，為什麼眚人，眼睛生病的人“目見圓影”，重點是目，用眼睛才能看見呢？

是故當知，色實在燈，見病為影。影見俱眚，見眚非病，終不應言是燈是見，於是中，有非燈非見。

所以你應該知道，“色實在燈”，這個色、圓影，就是從燈裡來的。“見病為影”，是我們的“見”發生了病，這個時候“見”應該是注意力層面上的見，在注意力層面上見發生了病，所以看到了這樣的圓影。“影見俱眚”，影和病見，在這裡“見”還是注意力層面上的，是生了病的見，都是由眚來導致的，因為都是病導致了這個病見和圓影。

“見眚非病”，這個時候見是分別心層面上的見，用分別心如實觀察這個病眼的時候，你就發現分別心層面上的見性是沒有病的，所以說“終不應言是燈是見”。是燈，是前面講“此若燈色”的這個時候的指的這個燈，還有後邊是見，講的是“若是見色”指的是這個時候的見色。所以你不應該說這個是燈或者是，這個圓影是由燈導致的或者由於見導致的。

下面最後一句，“於是中，有非燈非見”，這個時候非燈指的是前面上一句“圓影離燈別有”這個時候的是非燈，還有非見是“離見別有”，這個“圓影離見別有”，這兩種狀態。

也就是說你不能把它當做是個燈色，也不能當做是個見色，也更不能在這裡再生出新的分別來說它是非燈非見。

如第二月非體非影。

第二月指的是用自己捏眼睛或者揉眼睛看到的假象、幻覺。“非體非影”，這種第二月的假象肯定是不是本體，也不是月影。

第二之觀捏所成故，

諸有智者不應說言，此捏根元是形非形，離見非見。

所以有智慧的人不應該說捏的根源，捏導致的第二月亮，它是月亮的形狀，還是不是月亮的形狀。還有它到底是離開了見而獨有的呢，還是不能離開見獨有的呢？等這樣的說法它都不能說，因為它本身就是捏出來的，自己捏出來的假象而已。

此亦如是，目眚所成，今欲名誰是燈是見，何況分別非燈非見？

同樣的道理，這個圓影，燈的圓影是“目眚所成”，因為你的眼睛生病了才造成的。“今欲名誰是燈是見”，到底是燈造成的還是見造成的，何況再去分別這個，不是燈或者不是見導致的，等等這樣說法它都是錯誤的。

那麼在這裡講這麼多，我們可以很簡單的理解別業妄見就是我們各自的業造成的，目眚那就是個人的業，我們各自的業導致的。他之所以要分別講這麼多，就是讓你知道別業的妄見，目眚導致的錯誤的見本身也是虛妄的，虛妄才是重點。

云何名為同分妄見？

從這裡開始解釋“同分妄見”，這個也好理解，同分見，我們共同的業導致看到了同樣的景象，這叫同分見。而妄它為什麼會是妄呢？因為在這裡簡單解釋就是別的地方看不見，所以那就是你們的妄見。因為如果是真見，真實存在，那所有眾生都一起看得見才對，但是只有一小部分人，這一國的人，他們才能看得見這個景象，說明這就是本身也是妄見。

云何名為同分妄見？阿難，此閻浮提，

閻浮提一般解釋為南瞻部洲，須彌山的南面，四大部洲中的一個就叫南瞻部洲。

除大海水，中間平陸有三千洲，

閻浮提中間是個，中間大海水除去之後，在平陸上還有這麼三千洲。

正中大洲東西括量，大國凡有二千三百，其餘小洲在諸海中。

中間這個大洲，三千洲當中的中間這個大洲，“東西括量”，東西南北都算上，“大國凡有二千三百”，有這麼多的國家。

其間或有三兩百國，或一或二至於三十四十五十。

其餘小洲都分佈在海上，“其間或有三兩百國，或一或二至於三十四十五十”，每個小洲都有一些國家，有多有少。

放到我們現實這個世界來看，南瞻部洲應該是銀河系的四大旋臂，四個旋臂中的一條，我們在這一條懸臂當中的邊緣處，所以從這裡來說是應該是他們所說的國，在書上所說的一國，一小國或者什麼大國，這個國應該是一個星球，我是這麼理解的，不知道大家是怎麼理解。

總之我們目前地球是南瞻部洲的邊緣處一個很偏僻的地方，而且是看上去和其他的國，也就是其他的星球沒有直接聯絡，就是獨立的一個小星球。

阿難，若復此中有一小洲只有兩國，唯一國人同感惡緣，

在一個小洲當中只有兩個國家，只有一個國家的人，才同感惡緣，一起感覺感知到惡緣。

則彼小洲當土眾生，

睹諸一切不祥境界，

或見二日，或見兩月，

其中乃至暈蝕佩玦、彗勃飛流、負耳虹蜺種種惡相。

在這裡所說的“暈蝕佩玦”，這是月亮的惡相；“彗勃飛流”，這是星星的惡相；“負耳虹蜺”是太陽的惡相，這都是合成了種種惡相。

關於天空的惡相，在中國古人是非常相信的。雖然現在看來，和我們天上的什麼星辰變化和人間的事，用科學來把它聯絡起來有點難，但是在那個時代的人是容易相信的，所以說天無二日、民無二君有這樣的說法。

中國古代記載，夏朝桀王暴虐的時候，天上突然出現了兩個太陽，後來夏朝滅亡，因此都說是天上出現二日，是國家滅亡的徵兆。

還有後面所說“暈蝕佩玦”，這都是月亮的不好的景象。“暈”是惡氣環繞月亮，這個時候叫“暈”；黑氣遮蓋月亮叫“蝕”；白氣在旁邊叫“佩”；半環叫“玦”，這都是月亮的災象。中國歷史記載什麼月暈七重，漢高祖在平城受匈奴重圍之難，有這樣的歷史記載，它出現一個惡難的時候，國家出現災難的時候，它都要和天象相聯絡起來。

下面“彗勃飛流”，這都是星星的惡相。光芒變色而長的星叫做彗星，叫做“彗”，叫掃帚星；芒星似粗而短的叫做“勃”星；從空中橫過的叫“飛”星；光相下注的叫“流”星，這是星辰的災象。

他書上說：史書記載，春秋時代，宋襄公不仁，而兆星隕如雨，秦始皇殘暴，而兆慧星偏出，這亦是不祥之兆。還有我們看三國志，三國演義裡五丈原之戰上，司馬懿和諸葛亮打的時候，司馬懿看到天上有一個將星隕落，他就知道諸葛亮死了，然後開始總反攻。等等這些事情，都是和天象和人間的事聯絡到一起。

那麼咱們再看“負耳虹蜺”，惡飛在太陽之上叫做“負”，在旁邊叫做“耳”，雨後對日有彩色的“虹蜺”，早上出現的叫“虹”，晚上出現的叫“蜺”，這是太陽的災象。

但此國見彼國眾生，本所不見，亦復不聞。

只有這個國家的眾生看得見，另一個國家的眾生們他們都看不見，也聽不到。

到這裡算是解釋完了“二見破妄”的部分了，後面下邊開始屬於“性相辨析”的部分，我們下一期接著講吧。

楞嚴經（19）(190)

阿難，吾今為汝以此二事進退合明。阿難，如彼眾生別業妄見，矚燈光中所現圓影雖現似境，終彼見者目眚所成。眚即見勞，非色所造。然見眚者，終無見咎。例汝今日以目觀見山河國土及諸眾生，皆是無始見病所成。見與見緣，似現前境。元我覺明，見所緣眚，覺見即眚本覺明心，覺緣非眚，覺所覺眚，覺非眚中，此實見見，云何複名覺聞知見？是故汝今見我及汝並諸世間十類眾生皆即見眚，非見眚者彼見真精。性非眚者，故不名見。

“阿難，如彼眾生同分妄見，例彼妄見別業。一人一病目，人同彼一國，彼見圓影眚妄所生。此眾同分所現不祥，同見業中瘴惡所起，俱是無始見妄所生。例閻浮提三千洲中，兼四大海娑婆世界，並洎十方諸有漏國及諸眾生，同是覺明無漏妙心，見聞覺知，虛妄病緣，和合妄生，和合妄死。若能遠離諸和合緣及不和合，則覆滅除諸生死因，圓滿菩提不生滅性，清淨本心，本覺常住。”

“阿難，汝雖先悟本覺妙明，性非因緣非自然性，而猶未明如是覺元，非和合生及不和合。阿難，吾今復以前塵問汝，汝今猶以一切世間妄想和合諸因緣性，而自疑惑證菩提心和合起者，則汝今者妙淨見精，為與明和，為與暗和，為與通和，為與塞和？若明和者，且汝觀明，當明現前，何處雜見？見相可辨，雜何形像？若非見者，云何見明？若即見者，云何見見？必見圓滿，何處和明？若明圓滿，不合見和，見必異明，雜則失彼性明名字。雜失明性，和明非義。彼暗與通及諸群塞，亦復如是。

“複次，阿難，又汝今者妙淨見精，為與明合，為與暗合？為與通合，為與塞合？若明合者，至於暗時，明相已滅，此見即不與諸暗合，云何見暗？若見暗時，不與暗合，與明合者，應非見明。既不見明，云何明合？了明非暗，彼暗與通，及諸群塞，亦復如是。

阿難白佛言：“世尊，如我思惟，此妙覺元與諸緣塵及心念慮非和合耶？”佛言：“汝今又言覺非和合，吾復問汝，此妙見精非和合者，為非明和？為非暗和？為非通和？為非塞和？若非明和，則見與明必有邊畔。汝且諦觀，何處是明？何處是見？在見在明，自何為畔？阿難，若明際中，必無見者，則不相及，自不知其明相所在，畔云何成？彼暗與通及諸群塞，亦復如是。

“又妙見精非和合者，為非明合？為非暗合？為非通合？為非塞合？若非明合，則見與明性相乖角，如耳與明瞭不相觸見，且不知明相所在。云何甄明合非合理？彼暗與通及諸群塞，亦復如是。”

“阿難，汝猶未明一切浮塵，諸幻化相，當處出生，隨處滅盡，幻妄稱相。其性真為妙覺明體，如是乃至五陰、六入，從十二處至十八界，因緣和合，虛妄有生。因緣別離，虛妄名滅。殊不能知生滅去來，本如來藏常住妙明，不動周圓妙真如性。性真常中，求於去來、迷悟、死生，了無所得。阿難，云何五陰本如來藏妙真如性？

《楞嚴經》第十九期。前面一期已經講到了，“別業妄見”和“同分妄見”。我們接著往下看這本書的從九十一頁開始。

阿難，吾今為汝以此二事進退合明。

佛說，我現在問你，你好好分析。“進退合明”指的是好好研究和分析。在這本書裡，“發明”就是指研究。以此二事，“二事”指的就是別業妄見和同分妄見。

阿難，如彼眾生別業妄見，矚燈光中所現圓影雖現似境，終彼見者目眚所成。

阿難，那些眾生們，“別業妄見”，他們的別業妄見，“矚燈光中所現圓影”，看到燈光中現出來的邊邊的圓影，“雖現似境”，他們看上去是真實的境界，但是“終彼見者目眚所成”，最終那是看見的人的眼睛生病的緣故，“眚”是眼眼病吧。

眚即見勞，非色所造。

眚，這個眼病就會“見勞”，勞相，佛經裡叫塵勞，塵勞也只是煩惱，指外邊的繁雜的世界和腦子裡的妄想，都會稱之為塵勞。

那麼在這裡從“見勞”，就是牢相，病眼看到的錯誤的境界，便是“圓影”。“非色所造”，這個圓影並不是色所造的，也就是燈光所照，外部的世界真實存在的，外部看得見的真實物質世界所創造的，因為這只是病眼裡產生的幻覺。

然見眚者，終無見咎。

但是見到這種錯誤的幻境的人，他的見性本來是沒有錯誤的。在這裡的見，肯定不是凡夫的見，應該是佛菩薩那個境界的，至少是菩薩境界的見。如實觀察見性，他是沒有錯誤的。

例汝今日以目觀見山河國土及諸眾生，

就像你今天用眼睛觀察山河國土及諸眾生，這裡明確指出來是用眼睛觀察的。

皆是無始見病所成。

都是無始以來的見病所成，用眼睛觀察，這個時候指的肯定是凡夫階段的，尤其是有注意力階段的那個時候的見的功能，這都是無始以來的見病所成。

無始以來，我們已經墮入輪迴，輪迴了很長時間，都找不到最初怎麼墮入的開始的點，所以叫無始。我們輪迴了這麼長時間，這麼長時間段一直都在用這個生了病的“見”，又是反覆的注意力去觀察世界。

下面開始又是一段非常繞口的話，也是邏輯上比較難以理解的。這一段，首先你得要好好分段，因為分段錯了可能就理解錯誤，所以斷句很重要的。

見與見緣，似現前境。元我覺明，見所緣眚，

在這裡，“見”是凡夫的見，就是用注意力看的見的功能。然後“見緣”那是互動的能力，眼睛能互動，與外界互動，然後會出現“似現前境”，然後就會“前境”，腦子裡會出現前境。

這都是什麼呢？“元我覺明，見所緣眚”，這都是我的“元我覺明”就是指自性，本自、本來有的那個自性，他的“見所緣眚”，他的見和所緣生了病的緣故。他的見，這裡的見肯定也是凡夫的見，凡夫的見也是用注意力看到的功能和“所緣”，就是他的互動的能力，最後看到的境界，這都是病。

覺見即眚本覺明心，

覺知道你的見生了病，生病的見你能覺知到了，這個叫本覺明心。這個時候的你的有覺的真心，那就是你的真正的心了，叫本覺明心。

覺緣非眚，覺所覺眚，

在這裡覺先分成了三個部分，一個是能覺、一個是所覺，能覺就是我這個主體、所覺是客體，那在中間有一個緣就是互動。能覺的我和所覺的客體進行互動的時候，就會把所覺的景象反映到我這裡來。

那麼在這裡說“覺緣非眚”，就是說你中間的互動它並不是病，而是“覺所覺眚”，它才是真正的病。覺和所覺，才是真正的病，能覺和所覺——你有分別心產生了能覺和所覺的分別心，這才是真正的病。因為先有了能覺和所覺，有了分別心，分出了我和對外境的區別，所以才中間有了我和外境的互動，所以你不能把互動當做病來。

就放到我們現在來說，你喜歡看，你喜歡看有好動、好看的習氣，眼睛一直想看這看那、看影片，在這裡看本身就是互動，看並不是病，真正的病是你把自己和外界區分開來對待，分別心才是最根本的病。

沒有了分別心你也沒有什麼看的行為，沒有“緣”；有了分別心，有了我和外界的客體的區別，然後才有了互動的慾望，這是邏輯是這樣的。

覺非眚中，此實見見，

在這裡的“覺”又和前面的“覺”不一樣，這個“覺”是更高一段的覺，應該到了已經菩薩的覺了。前面有能覺和所覺這個區別，就是分別心，那前面那個境界應該是阿羅漢的境界，再往上就是菩薩境界。

“覺非眚中”這個時候說的覺，菩薩境界裡用妄想觀察世界的時候時候，這個時候就不在病態中了，這個不能稱之為病。“此實見見”，這個時候你才是真正見到了見，那麼前面的見肯定是菩薩境界的見，後面的見應該是凡夫境界的見。

云何複名覺聞知見？

在這裡叫覺聞知見，我們通常所說的是見聞覺知，這應該是一個意思，所以怎麼能給它再起名叫“覺聞知見”呢？那麼“覺聞知見”肯定是凡夫境界的“覺聞知見”了。

是故汝今見我及汝並諸世間十類眾生

也就是說你看到的一切都是因為你的見生了病的緣故，都是見眚，都是在用病態的眼睛來看世界。

非見眚者彼見真精。

如果你已經看不到眚了，眼睛沒有眚病了，這個時候呢，“彼見真精”，你見到的才是真正的世界，也就是“真精”，我們的自性。

性非眚者，故不名見。

自性觀察世界的時候，這個能力它不是病真性，用我們自性來觀察世界的時候，我們不能稱之為病，我們觀察的是真實的世界。所以“故不名見”，我們不能再稱它為“見”了。用我們自性來觀察的時候，前面講到了是“覺”，而且“覺非眚中”，不在病態的覺，才叫真正的覺，就是菩薩境界的觀察世界的能力。

“阿難，如彼眾生同分妄見，例彼妄見別業一人。

阿難，那些眾生的同分妄見，因為共同的業看到的同樣的惡境，“例彼妄見別業一人”，和別業妄見是一樣的，一個人看到的別業妄見，道理是一樣的，理論上是一樣。

一病目人同彼一國，

一個人眼睛生病，看到錯誤的景象，這個和如同一個國家一群人看到錯誤的景象，道理是一樣的。

彼見圓影眚妄所生。

都是“眚妄”所生，都是眼睛生病產看到的妄相，虛妄的虛妄之象。

此眾同分所現不祥，

同見業中瘴惡所起，俱是無始見妄所生。

在共同的業當中，“同見業中”，共同的業當中，“瘴惡所起”都是這種惡難開始生起。“俱是無始見妄所生”，都是無始以來看到妄相所生的。

在這裡這個見肯定是凡夫境界的，用注意力觀察的見，所以你用注意力觀察的見肯定是妄相，虛妄之相，因此就有了這個輪迴世界。這一切看到的一切景象全部都是虛妄所生。

例閻浮提三千洲中，兼四大海娑婆世界，並洎十方諸有漏國及諸眾生，

同是覺明無漏妙心，

他們本來都有一個不生不滅的自性，都是覺明無漏妙心，本來自性乾乾淨淨，沒有妄想的。

見聞覺知，虛妄病緣，和合妄生，和合妄死。

“見聞覺知”這個是已經到了凡夫的境界，妄想、分別、執著所形成的凡夫境界裡的“見聞覺知”。有了“見聞覺知”就會出現“虛妄病緣”，虛妄的病緣。虛妄那肯定是假的，假的了，但是因為成了凡夫之後，把我們肉身當作自己，外部的境界當作真實的境界，然後看到的都是病相。

而且這個“緣”，這個互動，和世界互動、和眾生之間互動，所以就有了“和合妄生，和合妄死”。因緣和合在這裡應該是把前面的“因緣”給省略掉了，因緣和合虛妄的生，因緣和合之後又會虛妄的死去。

若能遠離諸和合緣及不和合，則覆滅除諸生死因，

如果能夠遠離和合的緣，和不和合的緣，那麼就會可以“滅除諸生死因”，把生死的因給滅掉，然後就可以斷生死出輪迴了。

圓滿菩提不生滅性，清淨本心，本覺常住。

圓滿的菩提就是我們的自性，它具有不生不滅性，自性本來就不生不滅。“清淨本心，本覺常住”，在清淨的自性當中，“本覺常住”、覺常住，自性本來有的覺知的能力一直存在。

到這裡是“二見破妄”的部分都已經結束，二見什麼？“眾生別業妄見”和“眾生同分妄見”。

這上面一段一直在解釋妄字，它兩種見，它是怎麼的虛妄的，那麼下邊開始是屬於“性相辨析”的部分。“性相辨析”，這個科判裡是這麼說的。但是如果你把它讀通了，就明白它更準確的叫法應該是自性，非和合、非非合合，這麼講應該是更合適的。

那麼和合什麼？在這裡是區別開來說的。“和”，前面的“和”是和平的“和”，這個時候是兩種東西它都有本體，它都是能看得見的，什麼物質。和，和平的和就是把兩東西拼到一起，或者混雜到一起，這個時候指“和”。

後面的“合”，合起來的“合”，總合的“合”。這個“合”字說的是兩種事物它有相通的性質，它重點放到了性質上，而不是物質層面上的混合，瞭解了這一點，咱們再往下看。

佛說，阿難，汝雖先悟本覺妙明，性非因緣非自然性，

佛說你已經悟到了，“本覺妙明”，就是自性。這個自性，“性非因緣非自然性”，它不是因緣性的，也不是自然性的。因緣，是前面已經講到了，因是某一種有個前提條件，前面有一個條件導致了果的出生、果的產生，這個果本來就是不存在的，是前面有了因之後把它給變出來的，這個叫因。然後緣，它本來是存在的，它本體本來存在，但是好像處在某種休眠狀態，靠緣、互動來把它啟用，這種叫緣。

還有一個自然性，在這裡的自然性指的是外道所說的自然性。外道認為所有的事物它都有一個不生不滅的本體，它一直存在於某一個本體。這個本體還是能看得見摸得著的本體，像地、水、火、風這種狀態的本體。那麼佛說，佛否定這樣的自然性說，就是說自性是沒有這種本體的狀態的。那麼我們接著往下看。

而猶未明如是覺元，非和合生及不和合。

而你阿難還不瞭解，“覺元”就是這個自性，“非和合生及不和合”，並不是和合而生，也不是非和合而生。

阿難，吾今復以前塵問汝，

我現在又拿前塵來問你。前塵，就是我們用眼睛看得見的世界。

汝今猶以一切世間妄想和合諸因緣性，而自疑惑，證菩提心和合起者，

你現在還在以我們用看得見的世間，認為它是“妄想和合諸因緣性”，你看得見世間一切都是你認為還是“妄想和合”和“諸因緣性”而產生的。

“而自疑惑”，從而產生了更多的疑惑，“證菩提心和合起者”，然後把這個菩提心——我們所說的證悟的佛的境界也和這個“和合”相聯絡起來，認為證菩提心也是成佛，也是和合而起的。也就是說阿難以為自性，我們眾生的本有的自性也是和合而生的。

則汝今者妙淨見精，為與明和，為與暗和，為與通和，為與塞和？

那麼你說你現在“妙淨見精”， “妙淨”自然是佛的境界，自性裡沒有妄想的狀態，這個時候的“見精”，見性是自性的某種功用，自性的一種功用。

我們的自性，它都有一個覺知的功用，這個叫見性，在這裡稱之為“見精”。那麼這個“見精”是與明和還是與暗和？與通和呢還是與塞和？佛這麼問。在這裡“和”是和平的“和”，就是把兩種事物混雜在一起的“和”。那麼既然是兩種事物混雜，肯定是這個時候把見精當做某種看得見的事物，或者說摸得著的事物，存在的事物來看待，而不是那種完全不存在的看不見摸不著的，自性裡什麼都沒有的狀態，以那個來看待。

若明和者，且汝觀明，當明現前，何處雜見？見相可辨，雜何形像？

若明和者，如果我們的見性，和明合者，就是兩種事物混雜在一起，那麼當你看到、觀“明”時，當你看到“明”相時，“當明現前”，這個“明”相現到你面前，“何處雜見”，在這“明”相當中哪裡是見性，混雜進去的，你能分辨得出嗎？

“見相可辨”，你能分辨出這個見相嗎？“雜何形像”，而且這個雜合之後呢，“明” 相和見性混雜在一起之後，這個是什麼形象？“雜何形像？”雜出來之後就變成了什麼形象，這麼佛一問，也是反問。

若非見者，云何見明？若即見者，云何見見？

這一句是在這裡應該最難懂的，如果是見性和“明” 相混雜在一起之後，它已經變成了不是見性了，見性已經不再是見性了。因為兩個事物混雜之後，它性質發生變化了，那樣的話“云何見明？”那麼這個見性已經不再是見性了，它的能見之功用它應該消失了，它怎麼能見到明呢？

“若即見者，云何見見？”，如果它還是見性，它還是原來的那個見效能、能觀察的、了知的見性的話，怎麼能見到見性？這句最難理解，“云何見見”，它怎麼還能觀察到見性呢？

這裡我們首先要了解一點，自性本身是無法被觀察到的，只有自性裡產生妄想的時候，其他佛可以觀察妄想，從而判斷還有一個自性。那麼這個見性是自性的功用，它這個自性有可以觀察其他眾生之妄想的能力，這個叫見性。

那麼如果是自性本身都觀察不到，那麼自性的功用——“見性”同樣也是觀察不到的，如果兩個相合，見性和明相相合之後，見性還是保持著原來的見性，那麼他就沒有辦法被觀察得到。

同時被合進來的明相，他也會被觀察不到，因為他已經和見性和在一起了，那麼見性觀察不到，那麼合在一起的明相同樣也是觀察不到的，所以這兩者都會觀察不到，不管是非見還是見，都會觀察不到明相。

必見圓滿，何處和明？若明圓滿，不合見和，

如果這個見性是本身就是圓滿的，那麼它怎麼會和“明”合到一起呢？“若明圓滿，不合見和”，如果這個明相也是圓滿的，那麼它也不會和“見”相互合到一起的。

見必異明，雜則失彼性明名字。雜失明性，和明非義。

這個見和明是必然不同的意思，不同的意思。“雜則失彼性明名字”，如果把兩者雜到一起、混雜到一起的話，相互之間都會失去本來的性質，同樣它們的名字也都會失去，雜了之後就不能再稱之為原來的名字了，就像水和沙子雜到一起，那應該叫水泥或者是泥巴，總之不能再稱之為水和沙了。

下一句，“雜失明性，和明非義”，所以說雜了的話，這個明的性質就會失去，明原來的性質就會失去。所以明和見性加到、混雜到一起的理論它是錯誤的。

彼暗與通及諸群塞，亦復如是。

暗、通、塞，這些道理都是一樣的，你不能說它們會合到一起，和我們見性合到一起。

那麼以上說的是“和”，和平的“和”，見性不能與四相“和”的義理。那麼在這裡先假設見性是有可以“和”的什麼物的，也就是它是有什麼本體可以“和”起來的。

那麼往下再看這個“合”是總合的“合”字，這個“合”是講的是性質——見性和明相、或者四相有共通的性質，這個時候才稱之為“合”，總合的“合”。

“複次，阿難，又汝今者妙淨見精，為與明合，為與暗合？為與通合，為與塞合？

在這裡，“妙淨見精”，妙淨是自性裡沒有妄想的狀態，這個時候自性所本有的、可以觀察世間的妙用或者功用就是見性，這個叫見精。這個見精，到底是和明合、和暗合、和通合、和塞合？這個合還是總合的“合”字。

若明合者，至於暗時，明相已滅，此見即不與諸暗合，云何見暗？

這個時候，總合的“合”，這個時候說的是見性和明相的性質相通，並不是什麼前面所說的兩個東西揉雜在一起的那種“和”，而是性質相通的時候，“至於暗時”如果你看到明相的時候，因為你的見性和明相性質相通，所以能看見明相。

那麼“至於暗時”，突然變成了暗相，世界變暗了，這個時候“明相已滅”，明相已經消失了，“此見即不與諸暗合”，那麼你的見性既然和明相它性質相同，那就不能和暗相再性質相通，那就不能和暗相合了。明和見那就沒有辦法見到暗了，所以問怎麼能見到暗呢？

若見暗時，不與暗合，與明合者，應非見明。

如果見到暗時，見性的性質和暗——暗相不通，那麼“與明合者，應非見明”，那麼和明相性質相通的時候，反而應該是見不到明相。

既不見明，云何明合？了明非暗，

既然見不到明相，那麼怎麼和明相相合，就是性質相通呢？從而知道“了明非暗”，知道這個明不是暗，這一段邏輯上比較難以理解。咱們再重新梳理一下。

如果見性和明相它是性質相通的，所以稱之為合，這個時候能看到明相。那麼出現暗相的時候，見性和暗相是性是不通的，性質不通，所以不能和暗合，所以你應該看不到暗相，所以叫“云何見暗”。

假設如果是這個時候你還能看到暗相，也就是說見性和暗相的性質不通的情況下，他能看見暗相，那麼反過來說，見性和明相性質相通，那就看不見明相才對，因為你已經假設了性質不通的時候能看見，那麼性質通的明相反而看不見才對。如果你看不見明相的，那麼你又怎麼能說這個和明相相合呢，性質相通呢？還能知道這個明相不是暗相呢？這樣一個反問的邏輯，這個邏輯像聽起來還是比較混亂的，大家仔細多聽幾遍。

彼暗與通，及諸群塞，亦復如是。

暗相與通相、塞相，這個道理都是一樣的，到這裡佛用邏輯來證明見性或者說自性，自性本質帶有的妙用功用——這個見性和四相不和，也不合。這兩個和（合）不一樣，前面是和平的“和”，後面是總和的“合”。那麼阿難聽到這裡又開始反問啊。

阿難白佛言：“世尊，如我思惟，此妙覺元與諸緣塵及心念慮非和合耶？”

這個是一個問句，那麼阿難問世尊，那麼我在思維，我再想一想，思考之後，“此妙覺元”，我們的自性，“與諸緣塵”，緣塵是外境，前面的四相都包括，還有“及心念慮”，我們的念頭，就是我們腦子裡產生的妄想，“非和合耶？”，並不是和合的，是這樣嗎？這樣反問。

既然佛反對了和、否定了合，那麼在這裡他又問那是非和合嗎？這樣佛又接著說，

佛言：“汝今又言覺非和合，

你又說我們的覺性，自性裡產生的妙用、見性都一樣，自性或者見性在這裡應該是意思是相通的，“覺非和合”，不是和合而產生的，非和合。

吾復問汝，此妙見精非和合者，為非明和？為非暗和？為非通和？為非塞和？

那麼我們“妙見精”，自性裡的產生的妙用、見精，它是非和合者，與哪個非和合呢？與非明合、與非暗合、與非通合、與非塞合？到底是明暗通塞四相當中，到底和哪一個不合呢？那麼在這裡用的“和”是和平的“和”，也就是說先假設見性，它還是有一個什麼事物的，它有本體的。

若非明和，則見與明必有邊畔。

如果這個見性和明相不合、非合，那麼見性與明相之間必定必然有這個邊界線，“邊畔”。

汝且諦觀，何處是明？何處是見？

在見在明，自何為畔？

阿難，若明際中，必無見者，則不相及，

自不知其明相所在，

那麼見性就不知道這個明相的所在，不知道明相到底在哪裡。

彼暗與通及諸群塞，亦復如是。

“又妙見精非和合者，為非明合？為非暗合？為非通合？為非塞合？

妙見精，還是我們的自性裡產生的功用、妙用，就是見性，也在這裡叫見精。“非和合者”，它不是非和合的。那麼這一回的“合”字是“總合”的“合”字。“為非明合？為非暗合？為非通合？為非塞合？”，和這個四相不合。

若非明合，則見與明性相乖角，如耳與明瞭不相觸。

如果見性與明非合，它們之間的性質不通，“則見與明性相乖角”，那兩者之間性和相，“乖角”，它錯開了，性相都是不同的一個屬性、一個屬相，各不相干，它就完全錯開了，無法相通。

那麼“如耳與明瞭不相觸”，就像耳朵與光明一樣，耳朵與明相一樣，耳朵是只能聽聲音的，聲音是有靜相和聲相兩種，靜和動，動靜兩種相。那麼眼睛是看光明的，有明暗二相，那麼用耳朵是看不見明相、暗相的，這兩者是性質上不通的，所以“了不相觸”，無法相觸。同樣的道理，見性和明相不合，它們的性質不相通的時候就無法見到明相了。

見且不知明相所在。云何甄明合非合理？

如果這個見性都不知道明相到底在哪裡的話，如何證明、如何甄別、如何知曉，到底是合還是不合的道理呢？

彼暗與通及諸群塞，亦復如是。”

暗相、通相與塞相，都是一樣的道理，到這裡是把四相與見性之間的非和合，非非和合，這一段全部講完了，因為是四種不同的狀態，都給拆解開來給它講完。那麼我們接著往下看。

“阿難，汝猶未明一切浮塵，諸幻化相，當處出生，隨處滅盡，幻妄稱相。其性真為妙覺明體，

佛說，阿難你到現在還不明白一切浮塵，你所看到的眼前所有景象，“諸幻化相”，這都是幻化相、都是假相。“當處出生，隨處滅盡”，當因緣和合之時它們會出現，然後因緣散盡之時它們也會消失滅盡。“幻妄稱相”，這些都是給它們取的名相，“幻妄”都是虛妄的名相。

“其性真為妙覺明體”，看到的一切妄想一切幻相，它們真為是妙覺明體。“其性真為”，它們的本質上都是從常住真心、妙覺明體當中產生的，也就是從我們的自性當中產生的。我們看到的一切幻相都是從我們的自性當中產生的。

如是乃至五陰、六入，從十二處至十八界，因緣和合，虛妄有生。因緣別離，虛妄名滅。

如是乃至五陰、六入，如此覆蓋到五陰六入。五陰是色、受、想、行、識，六入是眼、耳、鼻、舌、身、意，十二處是六根加六塵，十八界是六根六塵加上六識，這叫十八界。

這都是因緣和合而生，而且是“虛妄有生”的，都是假相。“因緣別離，虛妄名滅”，當因緣散盡的時候，虛妄的名也會消失，它們妄想，和合成的幻境也會消失。

殊不能知生滅去來，本如來藏常住妙明，不動周圓妙真如性。

殊不知道，眾生都不知道“生滅去來”，外部的環境的生滅去來，包括我們肉身的生滅去來，都是“本如來藏常住妙明，不動周圓妙真如性”，全是我們自性裡產生的幻境。就這麼簡單這麼長的話，翻譯過來其實指的就是自性、都是自性裡產生的幻境。

性真常中，求於去來、迷悟、死生，了無所得。

“性真常中”，還是自性啊，在這裡“求於去來、迷悟、死生”，在這自性當中，“求於去來”，對我們外界的環境的執著，還有迷悟、生死。對生死當中迷悟，也就是執著在這裡輪轉，他並沒有所得，“了無所得”，最終是什麼都得不到的。

到這裡“性相辨析”的部分就結束了。下面開始講五陰的部分，我們下一期接著講吧。

阿難，云何五陰本如來藏妙真如性？

楞嚴經（20）(171)

“阿難，譬如有人以清淨目觀晴明空，唯一精虛，迥無所有。其人無故不動目睛，瞪以發勞，則於虛空別見狂花，復有一切狂亂非相。色陰當知，亦復如是。阿難，是諸狂花非從空來，非從目出。如是，阿難，若空來者，既從空來，還從空入。若有出入，即非虛空。空若非空，自不容其花相起滅。如阿難體，不容阿難。若目出者，既從目出，還從目入。即此花性，從目出故，當合有見。若有見者，去既花空，旋合見眼。若無見者，出既翳空，旋當翳眼。又見花時，目應無翳，云何晴空號清明眼？是故當知，色陰虛妄，本非因緣，非自然性。

“阿難，譬如有人手足宴安，百骸調適。忽如忘生，性無違順。其人無故，以二手掌於空相摩。於二手中，妄生澀滑、冷熱諸相。受陰當知，亦復如是。阿難，是諸幻觸，不從空來，不從掌出。如是，阿難，若空來者，既能觸掌，何不觸身？不應虛空，選擇來觸。若從掌出，應非待合。又掌出故，合則掌知，離即觸入，臂腕、骨髓應亦覺知入時蹤跡。必有覺心，知出知入。自有一物，身中往來，何待合知要名為觸？是故當知，受陰虛妄，本非因緣，非自然性。

“阿難，譬如有人，談說醋梅，口中水出；思踏懸崖，足心酸澀。想陰當知，亦復如是。阿難，如是醋說，不從梅生，非從口入。如是，阿難，若梅生者，梅合自談，何待人說？若從口入，自合口聞，何須待耳？若獨耳聞，此水何不耳中而出？想踏懸崖，與說相類。是故當知，想陰虛妄，本非因緣，非自然性。

“阿難，譬如暴流，波浪相續，前際、後際，不相逾越。行陰當知，亦復如是。阿難，如是流性不因空生，不因水有，亦非水性，非離空水。如是，阿難，若因空生，則諸十方無盡虛空，成無盡流，世界自然俱受淪溺。若因水有，則此暴流性應非水，有所、有相，今應現在。若即水性，則澄清時，應非水體。若離空水，空非有外，水外無流。是故當知，行陰虛妄，本非因緣，非自然性。”

“阿難，譬如有人取頻伽瓶塞其兩孔，滿中擎空，千里遠行，用餉他國。識陰當知，亦復如是。阿難，如是虛空非彼方來，非此方入。如是，阿難，若彼方來，則本瓶中，既貯空去，於本瓶地應少虛空。若此方入，開孔倒瓶，應見空出。是故當知，識陰虛妄，本非因緣，非自然性。”

《楞嚴經》第二十期，上一期講完了“性相辨析”的部分，上一期和再上一期，十八期、十九期加起來，佛在這裡講了妙覺性，或者說按照佛的話叫“妙淨見精”，它是非因、非緣、非自然，也是非和合、非非和合，他講到了這個論點。

下面開始的部分叫四科、七大、無非藏性，他從四科開始講，四科是五陰、六入、十二處、十八界，他每一個都拿出來講，拿出來講完最後結論是什麼？“本非因緣、非自然性”，這八個字，所有這些個東西五陰、六入、十二處、十八界全部最後的結論都是“本非因緣、非自然性”，那麼怎麼用邏輯來理解？

我們已經學過十二因緣法，無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六入，六入緣觸……這段理論。在這裡我們看，如果這套理論看我們當下，我們當下所處有執著的狀態，那麼往前看，前面有一個分別心，分別心是導致我們執著的前置條件，在分別心境界裡再往前看，那麼妄想是導致分別心的前置條件，在妄想裡再往前看，那麼有一個不生不滅的自性是產生妄想的因，妄想本來是沒有因的，產生出來是沒有因的，但是它得有一個平臺，這個自性，它有產生妄想的它一個根本平臺，這叫自性。

那麼這個自性它能不能產生妄想？是妄想的絕對要因嗎？是按照現在邏輯說法叫充分必要條件嗎？是不是？但不是，你要仔細想想明白這一點，自性並不是妄想的充分必要條件。如果說充分必要條件的話，有自性必然得產生妄想，但不是。自性可以有妄想，也可以不用有妄想，也可以沒有妄想，它是這樣的狀態。

但是從我們這裡往上看的時候，上邊那個東西是必然存在的，是上面那東西導致了我們這個，但是我們這個狀態並不是百分百會出現的狀態，所以這也是修行的體系可以安利的重要原因，我們這個執著在分別心那裡往下看的時候可以有，不可以有，也可以有，也可以不用有，因此我們靠修行把執著可以往上滅。

如果說有分別心就必然導致執著，這個硬性條件變成這樣的情況下，我們修行也沒有用，因為我們滅不了分別心，滅不了分別心，執著也肯定滅不了，我們怎麼修行都沒有用。

因此從我們現實的修行邏輯上，也可以證明在有分別心的狀態下，執著是可以有，不可以有，可以有也可以不用有，因此可以我們靠修行，可以把執著一點一點往上滅，回到分別心的境界，再往上就可以滅分別心回到妄想的境界，這個是修行之所以安利的重要原因。

那麼從這個角度來看妄想分別執著的話，上邊的部分只是給下邊的部分提供了一個平臺，僅此而已，它只是提供了平臺，但沒有直接讓它變出來，這個變出來又是另一個回事。所以在這平臺之上出現新的東西，它是非因、非緣、也非自然，這樣說能理解吧？在這個平臺里長出一個東西來，它沒有原因，如果有原因的話，百分百它會必然出現。

那麼下邊這個平臺不滅，那這個上面長出來東西也就滅不了，修行的體系它無法安利，所以它是非因、非緣的，而長出來的東西它沒有本體，所以也是非自然性的，在這裡佛說的非自然性都是外道們所主張的，有本體的那個自然說法。那麼新長出來的東西即是沒有因緣，也沒有自然性，所以它是可以被滅掉的。

因此佛在這裡說最後的結出結論都是本非因緣、非自然性，這句話是可以成立的，放到我們現實裡舉個例子，有一杯水，水放在這裡放在桌上，它不動的話它是平靜的但是我拿筷子攪動，它就會形成波浪，那麼在這裡波浪的因是什麼呢？如果是水，那麼水為什麼它自己不生起波浪，是不是？

那麼如果說筷子的攪動是因，那麼我用筷子攪動外邊的空氣，攪動桌子，它為什麼不能形成波浪？所以水也不是波浪的因，筷子的攪動也不是波浪的因，這叫波浪虛妄本非因緣，可以這麼說吧。然後非自然性更好理解了，自然性指的是它有一個本體，那麼波浪沒有獨立的本體，如果你把水當做波浪的本體的話，這個水平時也不起波浪，因此可以說非自然性。

好了，我們理解了佛的邏輯之後，繼續看原文，這本書的從九十八頁開始，

“阿難，云何五陰本如來藏妙真如性？”

，五陰是色受想行識，妙真如性，這是如來藏的妙真如性，如來藏指的是自性，妙真如性，自性的一個功用，它就是可以產生妄想，還有它有覺知的能力叫見性。

在這裡我們要討論的是自性裡可以產生妄想，那麼這個問題，妄想它是從自性裡無緣無故生出來的，這叫對應到後面的結論是本非因緣，這個妄想是沒有本體的，所以可以被滅，對應到最後一句叫非自然性，那麼看佛是怎麼解釋的？

阿難，譬如有人以清淨目觀晴明空，唯一精虛，迥無所有。

就像有一個人用清淨目，清淨目是沒有病的健康的眼睛，觀察晴空，晴明空，天上很乾淨的，沒有任何東西的晴朗的天空，這個時候看到是“唯一精虛”，什麼都沒有的虛空一樣明亮的星空，天空，“迥無所有”那裡什麼都沒有。

其人無故不動目睛，瞪以發勞，

如果這個人無緣無故不動目睛，不動眼睛，也就是不閉眼不眨眼，就是這麼一直瞪著，然後就眼睛發勞，眼睛發生疲勞。

則於虛空別見狂花，

這樣的結果就是虛空當中看到了狂花，眼睛一直瞪著時間長了，眼睛裡會出現一些本來沒有的那些個亂花。

復有一切狂亂非相。色陰當知，亦復如是。

然後會出現很多狂亂非相，眼前出現各種亂麻一樣的，亂花一樣的東西。

色陰當知，亦復如是”，

色陰就是這樣產生的，佛說的是色陰就是這麼無緣無故產生，它就是疲勞而導致的。

這個疲勞也是無緣無故的，它疲勞不是必然產生的東西，或者說必然產生的現象，你可以的正常的看，正常睜眼閉眼來看，不需要導致你的眼睛疲勞的程度，一直瞪著眼睛，但是你這麼做了那就是無緣無故做的，然後就會無緣無故產生這種狂亂的花。

阿難，是諸狂花非從空來，非從目出。

阿難，狂花，虛空中產生的這些個狂花，它不是空中來的，也不是從眼睛出的。

如是，阿難，若空來者，既從空來，還從空入。

如果是空中來的，狂花是空中來的，那就應該又回到空中去，從空中裡消失，“還從空入”。

若有出入，即非虛空。

空若非空，自不容其花相起滅。

如果虛空已經不再是虛空，可以容納萬物的那種虛空的話，那麼“自不容其花相起滅”，它就不能再容納花的起滅了。

如阿難體，不容阿難。

就像你阿難的身體，它已經不是虛空了，阿難的身體不是虛空，所以它就不能再容納另一個身體了。

那麼在這裡我們要知道，佛的時代邏輯和我們這個時代邏輯不太一樣，而且在這裡虛空他給的一個基本性質是：虛空裡什麼都沒有，這才叫虛空，有東西的話那就不是虛空了。這是他們先給的一個設定，在這之上進行推理。

若目出者，既從目出，還從目入。

即此花性，從目出故，當合有見。

這個花是從眼睛裡出的，那麼眼睛具有能見的功用，能見的功能，有見性，那麼這個花也應該自帶見性，“當合有見”是自帶見性的意思。

若有見者，去既花空，旋合見眼。

如果這個花自帶見性的話，去了就會空了，從眼睛裡空了。“去既花空”指的是花出去了，那就從眼睛裡是已經是空的狀態。然後“旋合見眼”這個花呢在空中往回看的時候，它應該能看見我的眼睛才對。

若無見者，出既翳空，旋當翳眼。

如果這個花是沒有見性的話，出既翳空，從眼睛裡出去了，那麼你的眼睛就已經翳空。翳是眼病，你的眼病已經消失了，眼病沒有了。“旋當翳眼”如果回來的時候，花又回來的時候，你這個花就又開始變成你的眼病了。

又見花時，目應無翳，

所以你看到花的時候，你的花已經離開了眼睛到了外邊，那麼你的目應該是無翳的，目應該就正常的，眼睛是正常的。

云何晴空號清明眼？

那麼如果這個邏輯的話，你看到花的時候你的眼睛應該是健康的，但是為什麼看不到花，天上一片晴空的時候，你的眼睛才能叫清明眼。那麼在這一段裡，佛都假設這個花是有本體的，有個實體的，那麼如果有個實體的東西從眼睛裡飛出去了，如果它有見性的話，它應該能看到我們的眼睛。

如果它沒有見性的話，它一旦從眼睛裡飛出去，那麼我們眼睛就應該是正常的眼睛，它回到眼睛的時候，眼睛才是病眼，如果因此它飛出去的時候，我們眼睛變成正常了，就應該看到花。

但是為什麼我們把看不見花的晴空才稱之為正常的天空，那個時候的眼睛稱之為清明眼呢？這個邏輯和我們現代人的已經邏輯觀念還是有點不一樣的，所以我們就不需要糾結這個問題。

是故當知，色陰虛妄，本非因緣，非自然性。

因此你要知道這個色陰，它是虛妄的，虛妄的，即是沒有因緣，也沒有自然性，沒有自然性指的是它沒有本體，因緣它沒有讓它產生的必要的因，還有必要的緣，因和緣是區別開來說的。

我們接著往下看，下面開示佛要講的是受陰，我們已經在第一本書裡，《坐禪》第一本書裡告訴大家了，色、受也就是外邊的塵和中間的根和裡邊的識。

根、塵、識都是從注意力當中產生的，從眼睛試圖專注一個方向的時候就產生了注意力，從而形成了眼根，最初應該是沒有眼睛的，眼睛是有了注意力之後開始產生的，那麼其他的根器都是在第一本書裡解釋清楚了它產生的過程。

那麼在這裡講的受陰是五根的感知能力，眼耳鼻舌身，身根又分成觸覺和冷暖覺，用感知能力感受外部的環境，然後對我們身體產生了一個某種覺受。佛說這種覺受本非因緣、非自然性，這是他給的最後的結論。

阿難，譬如有人手足宴安，百骸調適。忽如忘生，性無違順。

就像有一個人手足都很健康，“百骸調適”，身體也健康，“忽如忘生”都感知不到自己也存在的那種感覺，非常的健康。“性無違順”，在這裡違是苦的感覺，順是樂的感覺。“性無違順”，它沒有明確的什麼苦的感覺或者樂的感覺，苦樂兩無。總之身體非常的健康，也沒有情緒上的波動。

其人無故，以二手掌於空相摩。

於二手中，妄生澀滑、冷熱諸相。受陰當知，亦復如是。

這樣的結果兩個手中開始產生了澀、滑、冷、熱這樣的各種感覺，兩個手摩擦的話肯定有滑的感覺，還有摩擦就會摩擦出熱的感覺。“受陰當知，亦復如是”受陰也是如此的，它是無緣無故產生的，這個人無緣無故摩擦雙手，然後出現了感覺，那麼應該說這個感覺也是無緣無故產生的。接下來會用邏輯來證明受陰是非因緣，也非自然性。

阿難，是諸幻觸，不從空來，不從掌出。

這種虛幻的觸覺，它並不是從空中來的，也不是從我們的手掌中來。

如是，阿難，若空來者，既能觸掌，何不觸身？不應虛空，選擇來觸。

如是阿難，就像這樣一樣，若空中來，虛幻的觸覺觸感，能空中來，它既然能觸我們的手掌，為什麼不觸別的身體的其他部位？就是”何不觸身？不因虛空，選擇來觸”，虛空它本來是沒有意識的，它不應該選擇來處，它沒有自己的選擇性，它隨時，任何地方它都應該觸，但是現實不是這樣的，因此他說觸並不是從空中來的。

若從掌出，應非待合。

如果觸覺，虛幻的觸覺從我們的手掌出，那不需要兩個手掌摩擦的時候才出，因為它本來就有。

又掌出故，合則掌知，離即觸入，

因為從手掌出的，所以當兩隻手合掌的時候，它這個感覺會出現，然後“離即觸入”，兩個手分開的時候，觸覺就會消失。

臂腕、骨髓應亦覺知入時蹤跡。

那麼我的臂、腕，手臂還有手腕、骨髓、骨頭，這些都應該知道觸覺產生時候的入時的蹤跡，它不應該是突然間產生，而是有一個過程，慢慢的能產生的過程。那麼我們身體的其他部位都應該感覺到的，感覺得到產生的過程。

必有覺心，知出知入”，

如果有這樣的感覺的話，那麼我們身體裡就有一個覺知的心，覺知的意識，它這個心會知出知入，知道觸覺的產生和消失的過程。

自有一物，身中往來，何待合知要名為觸？

那麼這樣的話就身體裡邊就有一個物體在到處往來，不需要兩個手合掌的時候才知“要名為觸”，還要給它起名為這個叫觸。

是故當知，受陰虛妄，本非因緣，非自然性。

所以你應該知道受陰是虛妄的，它本非因緣，並不是因緣所生，非自然性，也不是自然而有的，自然原來就存在的那種狀態，自然性還是外道的那種有本體的那種說法，所以受陰它是沒有本體的。

那麼在這一段邏輯裡，第一個觸不從空中來，這個都好理解。那麼從我們身體裡來的，在這一段的邏輯上還是有點難以理解的。如果觸覺從掌出，從手掌中來，那不需要等待，按照佛的邏輯，不需要碰東西，自己手掌就應該有觸覺。

如果是從觸碰當中來的，那麼這個感覺應該有個出和入，產生和消失的這個過程，並且這個過程應該都是身體的其他部位都能感知到的，而且不知道，如果說假設還有感知的過程的話，必然還有一個能夠感知的心，有一個覺心，它知道觸覺的產生和消失的過程，那麼這個覺心就應該在身體內自由往來。

那麼它能在身體內自由往來的話，它就不需要等待觸的時候才感知到，不觸的時候也應該有感知到。為什麼還要給它取名為觸呢？這是他的邏輯，感覺像似懂非懂，我們也只能這麼說了，因為印度那個時代的邏輯和我們這個時代邏輯已經差了很多了。

那麼我們接著看想陰，想這個最好理解的了，想就是我們腦子裡的各種思維想象，想象肯定是沒有什麼因緣的，你不需要看到什麼東西再去想象，平白無故的可以想象，而且想象本身也沒有什麼實體，所以非自然性也好理解。

阿難，譬如有人，談說醋梅，口中水出；

就像有人聽說跟別人聊天的時候，聽到醋梅、酸梅，然後嘴裡就自然而然生出了口水，

思踏懸崖，足心酸澀。

想象，自己想象腳踏懸崖的事情，然後就足心酸澀，腿腳發軟。

想陰當知，亦復如是。

阿難，如是醋說，不從梅生，非從口入。

在這裡，“如是醋說”之後省略掉了口水從口裡出的這個事情，所以在這裡應該重點是口水吧，口水才是主語，“不從梅生，非從口入”，口水不是從梅里出現的，也不是從外部進入到口裡的。

如是，阿難，若梅生者，梅合自談，何待人說？

如果是從梅里生的，梅里產生的口水，“梅合自談”，應該自談，在這裡談我覺得是有點問題，在這裡應該指的是如果口水從梅里生，那麼不需要說也不需要我們去聽，直接種梅里就長出水來才對，梅里就長出口水來才對，這個是佛的邏輯，我覺這麼理解應該是對的。

那麼“若梅生者，梅合自談，何待人說？”不需要等人來說，就是說口水就應該從梅里，梅處裡直接生出來才對。

若從口入，自合口聞，何須待耳？

如果從口裡進去的，這個口水是從口裡進去的，那麼“自合口聞”，你應該用口來聽，聽說話，不需要用耳朵來聽。

若獨耳聞，此水何不耳中而出？

如果是靠耳朵來聽的話，這個耳朵來聽是水產生的原因的話，那麼水就應該直接從耳朵裡就出來，而不是從口裡出來。

想踏懸崖，與說相類。

想象腳踏懸崖而產生足心酸澀這種感覺，這個道理和前面這個梅說是一樣的。

是故當知，想陰虛妄，本非因緣，非自然性。

所以應該知道想陰是虛妄的，它並沒有因緣性，也不是自然性。

接著看下一段，下面開始講行陰，行陰在以前講過，行陰是色、受、想、行、識當中的屬於分別心層面上，色、受、想、行、識，識是指妄想，菩薩的妄想，行指阿羅漢的分別心。

那麼在這裡佛用瀑流來表示時間，時間是分別心當中的妄想的先後分別來產生的，分別心有九種，在第二本書裡都解釋清楚了。關於時間的分別心有兩種，一種是同先後分別，一種是異先後分別，同先後分別是當下的妄想和過去的妄想，我們把它認知為一樣的妄想，但是已經有了個體差異，它是個別開來的，區別開來的，但是一樣，這個時候用這種妄想認知世界的時候，這個世界是不變化的。時間在流逝，但是世界不變化。

然後再往下就是產生了異先後分別，這樣的結果就是當下的妄想和過去的妄想相互之間已經有了差別，這樣的結果用這種妄想來認知，用這種分別心來認知的時候，這個世界是在不斷在變化的。

那麼我們一直都在用異先後分別來看這個世界的，所以這個世界一直都在變化，我們看上去感覺像是在時間在不斷流逝，在這裡佛用這個瀑流來比喻這個時間的流逝的過程。

“阿難，譬如暴流，波浪相續，前際、後際，不相逾越。行陰當知，亦復如是。

佛說這個行陰就像瀑流一樣，這個瀑流波浪相續，這個波浪連續不斷，“前際、後際，不相逾越”，前面的波浪和後面的波浪它是有先後順序的，它們不會亂竄，後面的波浪不會跑到前面去，前面的波浪也不會故意落後，那麼行陰就像這個波浪一樣，時間，我們的時間流逝的感覺就像這個波浪一樣。

阿難，如是流性不因空生，不因水有，亦非水性，非離空水。

佛還是繼續在用水的流動來解釋，他沒有辦法直接拿這個時間來解釋。可能那個時代佛也沒有把分別心講得非常清楚，尤其是時間分別心，他沒有講清楚，這種情況下，他繼續拿水的流動來進行比喻，也讓大家能明白。

水的流性“不因空生”，它不是因為虛空而產生的，“不因水有”，也不是因為水才有的，“亦非水性”，也不是水本來這自有的性質。“非離空水”，但是又不能離開虛空和水。

如是，阿難，若因空生，則諸十方無盡虛空，成無盡流，世界自然俱受淪溺。

如果這個是流性，瀑流是從空來的，那麼十方無盡虛空裡都會出現無盡的瀑流，則“成無盡流，世界自然俱受淪溺”，整個世界全被水給淹沒掉。

若因水有，則此暴流性應非水，有、所有相，今應現在。

如果是從水裡產生的，瀑流是從水裡產生的，那麼瀑流的性它和水的性應該不一樣，“有所有相”那麼有和所有相這兩者區別開來，有是這個水本來的澄清的相，清相。

還有所有相是瀑流產生，形成瀑流之後的濁流相，“有所有相，今應現在”，如果是瀑流是從水中來的，那麼你應該清楚地看到水中的清相，澄清相和濁流相，同時都能看見，“今應現前”同時都能看見才對，但並不是這樣的。這段邏輯還是有點難以理解的。

若即水性，則澄清時，應非水體。

在這裡把瀑流的濁流之相把它當作水性的話，則澄清的時候就不該是水之本體了，因為澄清了，那這個性已經發生了變化，它不是濁流的性。那麼既然水的性發生了變化，那就不能再稱之它為水之本體了。

若離空水，空非有外，水外無流。

如果濁流瀑流是離開了空和水它還存在的，那麼“空非有外”，空之外是沒有東西的，這個世界的空是圓滿周遍的，它沒有在外部的空間。

那麼只有這個水在空中才存在，而且有了水才會有瀑流，所以你在這裡又一次否定掉，“空非有外”，空之外是沒有外部環境的。

“水外無流”，瀑流也肯定是水的瀑流，沒有了水它就沒有了流這樣的性狀，這個形態。

是故當知，行陰虛妄，本非因緣，非自然性。”

所以你應該知道這個行陰也是虛妄的，它並不是因緣性，也不是自然性。這個時間回到我們真正要研究的時間上看，時間是前面妄想和後面妄想，後面這個妄想我們只能說是當下的妄想，當下妄想和前面這個妄想之間的區別認知上產生的。

那麼妄想本來就有了已經，前面這個妄想和當下這個妄想一直都有前面的妄想已經過去了，它就無法改變，新的妄想不斷出現，我們稱之為當下的妄想，這個當下妄想一直產生，那麼這兩者之間的分別心是可以有，也可以不用有。分別心它不一定必須要有。

兩個妄想，已經產生了過去的妄想和當下的妄想，在這個平臺之上產生分別心，這個分別心它不一定是必須要產生的，因此可以說是非因緣，而且分別心也是沒有本體的，所以也叫非自然性。

“阿難，譬如有人取頻伽瓶塞其兩孔，滿中擎空，千里遠行，用餉他國。識陰當知，亦復如是。

就像有人取頻伽瓶，頻伽瓶是一種鳥形這樣的，鳥形狀的瓶子，就像鳥一樣，鳥有頭後邊有屁股，中間是一個空間，迦陵頻伽鳥說是聲音非常好聽的鳥。那麼用這樣的瓶子塞其兩孔，頭這邊的和尾巴這邊的孔都給塞住，然後這中間是裝滿了虛空，然後千里遠行，來到千里之後，送給其他國家，“用餉他國”，餉是糧餉的餉，送他國吧。

識陰當知，亦復如是”。那麼識陰就像瓶中的虛空一樣，那麼意思就是識陰本來就是不存在的，全是妄想，是我們認為它存在才變成了妄想的。

阿難，如是虛空非彼方來，非此方入。

這個虛空，不是從那個地方來的，也不是從我們這個地方裝進去的，進入的。

如是，阿難，若彼方來，則本瓶中，既貯空去，於本瓶地應少虛空。

如果這個虛空是從那個地方來的，彼方來的，那麼在這個瓶裡已經裝了虛空離開了，那麼在本來的那個地方應該有一個虛空的空缺產生。

若此方入，開孔倒瓶，應見空出。

如果這個虛空是從我們這個地方裝進去的，那麼開孔倒瓶，開了孔把瓶子倒出來的時候，應該能看見這個虛空又被倒出來。

是故當知，識陰虛妄，本非因緣，非自然性。”

所以你應該知道這個識陰是虛妄的，“本非因緣，非自然性”不是因緣性，也不是自然性的。

那麼我們已經知道識陰講的是菩薩的妄想境界，妄想是沒有本體的，它本來就是忽然產生的虛妄的東西，所以他在這裡用虛空瓶中的虛空來比喻，它本來就沒有本體，也根本就不存在，沒有本體的東西，佛都稱之為無生，就是不存在，沒有出生過。

所以我們看所有的世間一切，都是從本來不存在的妄想逐漸逐漸增加而來的，佛要講的就是這一點。

到這裡講完了色受想行識、五陰都是本非因緣、非自然性這一段，大家只需要把第一本書看完，裡邊妄想分別執著怎麼產生的，第二本書裡又講了分別心，還有妄想，大的邏輯都講明白了，所以看完這個，大的邏輯，大框架已經形成了，基本上都可以理解。

楞嚴經（21）(210)

卷三(210)

“複次，阿難，云何六入本如來藏妙真如性？ “阿難，即彼目睛瞪發勞者，兼目與勞同是菩體瞪發勞相。因於明、暗兩種妄塵發見居中，吸此塵象，名為見性。此見離彼明、暗二塵，畢竟無體。如是，阿難，當知是見非明、暗來，非於根出，不於空生。何以故？若從明來，暗即隨滅，應非見暗。若從暗來，明即隨滅，應無見明。若從根生，必無明、暗。如是見精，本無自性。若於空出，前矚塵象，歸當見根。又空自觀，何關汝入？是故當知，眼入虛妄，本非因緣，非自然性。

“阿難，譬如有人以兩手指急塞其耳，耳根勞故，頭中作聲。兼耳與勞同是菩提瞪發勞相，因於動、靜二種妄塵發聞居中，吸此塵象，名聽聞性。此聞離彼動、靜二塵，畢竟無體。如是，阿難，當知是聞非動、靜來，非於根出，不於空生。何以故？若從靜來，動即隨滅，應非聞動。若從動來，靜即隨滅，應無覺靜。若從根生，必無動、靜。如是聞體，本無自性。若於空出，有聞成性，即非虛空。又空自聞，何關汝入？是故當知，耳入虛妄，本非因緣，非自然性。

“阿難，譬如有人急畜其鼻，畜久成勞，則於鼻中聞有冷觸。因觸分別通、塞、虛、實，如是乃諸香、臭氣。兼鼻與勞同是菩提瞪發勞相，因於通、塞二種妄塵發聞居中，吸此塵象，名嗅聞性。此聞離彼通、塞二塵，畢竟無體。當知是聞非通、塞來，非於根出，不於空生。何以故？若從通來，塞則聞滅，云何知塞？如因塞有，通則無聞，云何發明香、臭等觸？若從根生，必無通、塞。如是聞機，本無自性。若從空出，是聞自當回嗅汝鼻。空自有聞，何關汝入？是故當知，鼻入虛妄，本非因緣，非自然性。

“阿難，譬如有人以舌舐吻，熟舐令勞。其人若病，則有苦味。無病之人，微有甜觸。由甜與苦顯此舌根。不動之時，淡性常在。兼舌與勞同是菩提瞪發勞相，因甜、苦、淡二種妄塵發知居中，吸此塵象，名知味性。此知味性離彼甜、苦及淡二塵，畢竟無體。如是，阿難，當知如是嘗苦、淡知非甜、苦來，非因淡有，又非根生，不於空生。何以故？若甜、苦來，淡則知滅，云何知淡？若從淡出，甜即知亡，復云何知甜、苦二相？若從舌生，必無甜、淡及與苦塵。斯知味根，本無自性。若於空出，虛空自味，非汝口知。又空自知，何關汝入？是故當知，舌入虛妄，本非因緣，非自然性。

“阿難，譬如有人以一冷手觸於熱手，若冷勢多，熱者從冷；若熱功勝，冷者從熱。如是以此合覺之觸顯於離知，涉勢若成，因於勞觸。兼身與勞同是菩提瞪發勞相，因於離、合二種妄塵發覺居中，吸此塵象，名知覺性。此知覺體離彼離、合、違、順二塵，畢竟無體。如是，阿難，當知是覺非離、合來，非違、順有，不於根出，又非空生。何以故？若合時來，離當已滅，云何覺離？違、順二相，亦復如是。若從根出，必無離、合、違、順四相，則汝身知元無自性。必於空出，空自知覺，何關汝乎？是故當知，身入虛妄，本非因緣，非自然性。

“阿難，譬如有人勞倦則眠，熟睡便寤。覽塵斯憶，失憶為忘。是其顛倒生、住、異、滅，吸習中歸，不相逾越，稱意知根。兼意與勞同是菩提瞪發勞相，因於生、滅二種妄塵集知居中，吸撮內塵，見聞逆流，流不及地，名覺知性。此覺知性離彼寤、寐生滅二塵，畢竟無體。如是，阿難，當知如是覺知之根，非寤、寐來，非生、滅有，不於根出，亦非空生。何以故？若從寤來，寐即隨滅，將何為寐？必生時有，滅即同無，令誰受滅？若從滅有，生即滅無，誰知生者？若從根出，寤、寐二相隨身開合。離斯二體，此覺知者同於空花，畢竟無性。若從空出，自是空知，何關汝入？是故當知，意入虛妄，本非因緣，非自然性。

《楞嚴經》第二十一期，上一期我們已經講到五陰，五陰本非因緣非自然性，五陰屬於四科中的第一科，下面開始是六入、十二處、十八界，這屬於四科。然後最後一個是七大，地水火風空根識，這七個合稱叫七大。

那麼我們首先要明白六入、十二處、十八界、根塵識是怎麼來的？在第一本書裡我已經講清楚了，根是從注意力開始產生，從情緒那裡先產生了注意力，要想著陽神要動，動之前得選個方向，這個時候就產生了注意力。

注意力就是選擇方向的時候，那個選擇的能力，選擇了一個地方，就等於是放棄了其他地方其他方位，這樣的結果就產生了眼根。從此往下層層出現了六種根器。眼根，然後冷暖覺，然後聽覺、觸覺、嗅覺、味覺，這樣六種感知能力。

那麼我們看佛經，《金剛經》裡提過我相、人相、眾生相、壽者相四相，但是佛從來沒有給你講什麼是四相，《金剛經》裡只是一再強調人要滅掉這四相。

然後《圓覺經》裡佛講了四相，但是講法是在凡夫境界裡所能理解的程度，他並沒有告訴你分別心是從上往下怎麼產生的。那麼我們這個《楞嚴經》也同樣是在說，六根，根塵識總共十八戒，它們都是本非因緣非自然性，但是他卻不告訴你這個是怎麼產生的。

後面講了二十五種修行方法，同樣是告訴你的入門修法，但是修法怎麼對我們的意識產生影響，讓我們怎麼滅執著的部分，它又沒有告訴你。因為這本書裡也沒有講這個意識的整體結構，所以我們自以為看了佛經之後什麼都懂了，但是實際上佛經都是入門階段。

它並沒有把最深層次的底層邏輯，還有修行的具體法門，對意識怎麼產生影響，這些它都沒有具體地講。這些部分實際上就得靠後世的修行人，還有這些再來人等這些人來傳法了。

所以在《圓覺經》裡佛一再強調一定要求善知識。那麼在我們現實修行當中也是，我們滅六根實際上是在注意力上用功，把注意力一放掉，專注於情緒上，把注意力慢慢滅掉，最後一放掉，那就進入三禪境界了。但是這些內容在佛經裡也是沒有給你明確的講出來的。

“複次，阿難，云何六入本如來藏妙真如性？

什麼是六入？那都是本如來藏妙真如性，這都是指自性，六入都是從自性當中產生的幻境或者妄想。接著佛開始講第一個，眼。

“阿難，即彼目睛瞪發勞者，兼目與勞同是菩體瞪發勞相。

“目睛瞪發勞者”就是前面所說的，瞪著眼睛看虛空，看到眼睛裡出現狂花亂飛的這種現象，這叫勞。“目與勞都是菩提瞪發勞相”，這個都是我們的自性當中產生的疲勞現象。

那麼為什麼他在這裡說的是勞呢？因為後邊外部的真實的設計他是要談到的，所以在這裡選了一個勞，這個勞並不是外邊的真實設計，而是我們整自己的眼睛產生的疲勞相。它是幻覺，它並不是外邊真實存在這個設計。

因於明、暗兩種妄塵發見居中，吸此塵象，名為見性。

明暗兩種妄塵，虛妄的塵象，發見居中。這個見就是我們的見性，見性會揮發出來。“吸此塵象”，見性會把外界的塵象吸附，然後名為見性，這種能力稱之為見性。

此見離彼明、暗二塵，畢竟無體。

如是，阿難，當知是見非明、暗來，非於根出，不於空生。

所以見性不是從明暗中來，明相和暗相中來，也不是從我們的眼根當中生出，也不從虛空當中生出。

何以故？若從明來，暗即隨滅，應非見暗。

如果是見性從明相當中來，那麼暗相就隨即會消失，我們也見不到暗相。

若從暗來，明即隨滅，應無見明，

如果從暗相當中來，那麼名相就會隨之消失，我們也看不見名相。

若從根生必無明暗。

這一句看上去有點難以理解，如果說見性從根裡生出來的，那麼明暗二相都不存在了，表面意思是這樣的。那麼我們看前面的七處徵心部分，開始往前梳理的話，首先在七處徵心第三個裡，阿難提到見性在根裡，這個時候佛說如果你的見性在根裡的話，應該先能看到你的眼球，但是你看不到，所以見性不在根裡。

後面又提到盲人的事情，如果盲人眼球壞掉了或者眼球沒有的人，他應該什麼都看不見才對。如果見性在根裡的話，從根生的話應該什麼都看不見，但是盲人他還是能看見暗相的，說明和根沒有關係，見性一直存在。

又提到了一個例子就是死人，如果死人見性在根裡的話，死人的眼睛也應該能看見，但是死人是看不見的，說明這個見性還是不在根裡的。因此而說“若從根生必無明暗”，這句話是成立的。見性不是從根裡出來的，假如見性從根裡出來，那就沒有明暗二相了。

如是見精，本無自性。

因此見精能見的意識的作用，見性它是離塵無體的。“本無自性”，它本來就沒有本體。

若於空出，前矚塵象，歸當見根。又空自觀，何關汝入？

如果這個見性是虛空中出現的，虛空自己有見性，那麼“前矚塵象，歸當見根”，在前矚塵象的之後，它還能看見你的根，虛空有見性的話，反過來也能看到我的根才對。“又空自觀，何關汝入？”那麼虛空它自己就能看見，那和你又有什麼關係呢？

是故當知，眼入虛妄，本非因緣，非自然性。

所以你應該知道眼入是虛妄的，“本非因緣，非自然性”。眼入就是剛才我們一直講的見性，那麼“本非因緣，非自然性”，還是我前面講的邏輯，前面那個東西是提供的平臺，那麼注意力的平臺是情緒，情緒之上長出了注意力，但是注意力可以有也可以沒有，這樣的結果就是本非因緣，佛所說的本非因緣了。

非自然性就是沒有本體的意思，所有注意力都是沒有本體的。後面所有講的這種本非因緣非自然性都是同樣的邏輯，以後就不再重複講了。

“阿難，譬如有人以兩手指急塞其耳，耳根勞故，頭中作聲。兼耳與勞同是菩提瞪發勞相。

這個和前面的眼根是一樣的邏輯，用兩個手指急塞其耳，兩個手指突然塞自己的耳朵。那麼“耳根勞故”，耳根疲勞之後，頭中作聲，腦袋裡有嗡嗡的作聲響。這個聲是“兼耳與勞同是菩提瞪發勞相”，耳根與勞相都是菩提瞪發勞相，就是我們自性裡產生的妄想。

因於動、靜二種妄塵發聞居中，吸此塵象，名聽聞性。

這個動相和靜相兩種虛妄塵相之外，還有我們的聞性，它會發揮出來。“吸此塵象”，吸附塵象吸收這個塵象，這種功能稱之為聽聞性。

此聞離彼動、靜二塵，畢竟無體。

這個聞性聽聞性、離開了動靜二塵，動相和靜相兩種虛妄塵相，本來是沒有本體的。

如是，阿難，當知是聞非動、靜來，非於根出，不於空生。

這個和上面的完全是一樣的句式。聞性不是從動相和靜相兩種相中來，也不是從根中出，也不是從虛空中來虛空中生出。

何以故？若從靜來，動即隨滅，應非聞動。

如果從靜相中來的話，有了動相的時候，我們的聞性就消失了，所以我們就聽不到聞聽不到這個動相了。

若從動來，靜即隨滅，應無覺靜。

如果從動相中來的話，靜相的時候我們的聞性也就消失了，那麼就聽不到這個靜相。

若從根生，必無動、靜。

這個也是和前面的邏輯完全一樣的。若從根生必無明暗完全一樣，在這就不重複解釋了。

如是聞體，本無自性。

若於空出，有聞成性，即非虛空。

如果這個聞性是從虛空中來，那麼虛空就有了自己的聞性，它就不能再叫虛空了，它就不是虛空了。

又空自聞，何關汝入？

如果虛空它自己都能聽到，那跟你又是什麼關係？和你就沒有關係了。

是故當知，耳入虛妄，本非因緣，非自然性。

所以我們應該知道，耳入是虛妄的，聽聞性是虛妄的，本非因緣非自然性，它沒有因緣性，也不是自然性。

“阿難，譬如有人急畜其鼻，畜久成勞。

在這裡“畜”應該是使勁吸氣的意思吧，那麼“急畜其鼻，畜久成勞”，那就是快速地吸氣，大量地吸氣，就會形成勞相，疲勞相。

則於鼻中聞有冷觸。

因觸分別通、塞、虛、實。

用這個觸覺來分別出通塞和虛實，通的話就是虛的，塞的話就是實的。在這裡我覺得應該講的是聞的香味的味道才對，那種味道氣味才對，但是他用觸來做說明。

如是乃諸香、臭氣。兼鼻與勞同是菩提瞪發勞相。

從通塞虛實到能聞到的各種香味和臭味，這都是鼻與勞“兼鼻與勞”，鼻和勞相都是菩提瞪發勞相，全是自性裡產生的妄想。有虛妄之相，在這裡前面一直都在講勞相，勞相並不是外界真實存在的相，而是我們自己搞自己的根器，然後產生的這種疲勞之相。

因於通、塞二種妄塵發聞居中，吸此塵象，名嗅聞性。

通塞兩種虛妄塵相，從我們自性裡產生的聞性，它在起作用，它把外部的塵相給吸附過來吸收，這種功能稱之為嗅聞性。

此聞離彼通、塞二塵，畢竟無體。

這個嗅聞性離開了通塞這種二種虛妄塵相，畢竟沒有自己的本體，他在這裡不用這個嗅出來的氣味來說，而是用通塞來說。那麼我們仔細看的話，通的時候就有嗅覺，塞的時候就應該沒有嗅覺，這個是理解的。

當知是聞非通、塞來，非於根出，不於空生。

這個嗅聞性並不是通塞二相中來，也不是從根中出，也不是從虛空中產生的。

何以故？若從通來，塞則聞滅，云何知塞？

為什麼呢？如果聞性是從通相來的，那麼塞的時候聞相就應該熄滅，那麼聞相熄滅了，它就連塞都不應該知道。“云何知塞？”

如因塞有，通則無聞，云何發明香、臭等觸？

如果是從塞相當中來，聞性從塞相當中來，那麼通的時候就應該就沒有聞性了。它怎麼可能知道香、臭等處觸呢？

若從根生，必無通、塞。

如果聞性從根裡產生的，那麼就沒有通塞二相了。這個和前面都一樣就不解釋了。

如是聞機，本無自性。

若從空出，是聞自當回嗅汝鼻。

如果聞性是從這個虛空中來的，那麼它應該回嗅自己的鼻子，反過來會能嗅到自己的鼻子是什麼味道。

空自有聞，何關汝入？

那麼虛空就有了自己的聞性，關你又是什麼事呢？和你有什麼關係呢？

是故當知，鼻入虛妄，本非因緣，非自然性。

所以我們應該知道鼻入嗅聞性是虛妄的，本非因緣，也不是自然性。下面開始講舌根的嘗性，就是味覺。

“阿難，譬如有人以舌舐吻，熟舐令勞。

如果有一個人用舌頭舔自己的嘴唇，熟舐令勞，舔久了就會產生疲勞。

其人若病，則有苦味。無病之人，微有甜觸。

這個人如果是生病的人，那麼舌頭本來自帶就一種苦味，所以會有苦味。無病之人味微有甜觸，沒有病的人嚐起來是指甜味的。

由甜與苦顯此舌根。

不動之時，淡性常在。

如果舌頭不動的時候，平時不吃東西的時候，淡性常在，就是沒有甜苦這種味道的淡性一直存在。

兼舌與勞同是菩提瞪發勞相，

所以舌根和它的勞相疲勞之相，菩提瞪發勞相都是從自性裡產生的虛妄之相。

因甜、苦、淡二種妄塵發知居中，吸此塵象，名知味性。

在這裡甜苦淡味道都稱之為二種妄塵。因為甜苦是有味道的，淡是沒有味道的，所以應該區分成兩種，都是二種虛妄塵象。然後在我們自己的自性當中產生這種嘗性，可辯知味道的這種功能。“吸此塵象”，把外界的塵象給吸附過來，吸收過來。然後這種功能稱之為“名知味性”。

此知味性離彼甜、苦及淡二塵，畢竟無體。

如是，阿難，當知如是嘗苦、淡知非甜、苦來，非因淡有，又非根生，不於空生。

所以我們應該知道味知性，知味性並不是從甜苦來，也不是從淡中來，也不是從根中出，也不是從虛空中生出的。

何以故？若甜、苦來，淡則知滅，云何知淡？

如果是從甜苦這種味道中來的，知味性是從味道中來的，那麼在淡的時候沒有味道的時候知味性應該消失，那麼就不應該知道淡。

若從淡出，甜即知亡，復云何知甜、苦二相？

如果從淡中出來的，那麼甜即知亡，有甜和苦這種味道出現的時候知味性就消失了，那麼就不可能知道甜苦二相了。

若從舌生，必無甜、淡及與苦塵。

如果知味性從舌頭中出生的，舌頭中產生的，沒有了這麼甜淡及苦塵這些相，甜苦相還有淡相這些都沒有了。

斯知味根，本無自性。

在這裡叫味根，前面叫知味性。應該指的是一個本無自性。知味性本來是沒有本體的。

若於空出，虛空自味，非汝口知。又空自知，何關汝乎？

如果知味性從虛空中來，那麼虛空自己就會嚐出味道來，就不需要你的口來知道。“又空自知，何關汝乎？”如果虛空都自己知道了味道了，那和你又有什麼關係？

是故當知，舌入虛妄，本非因緣，非自然性。

所以我們應該知道，舌入知味性它是虛妄的，本非因緣也不是自然性。

下面開始講身根，身根分觸覺和冷暖覺，觸覺屬於下三根，冷暖覺屬於上三根。冷暖覺是一直存在，我們的身體一直在感知到身體的外部的溫度和體內的溫度，同時在感知到。

我們在身體不和外界任何東西相觸的時候，也有溫度的感知，你會說和空氣有接觸了，所以能感知到空氣的冷暖。那麼你飛到外太空沒有空氣的地方，你也能感知到外邊的溫度，太陽照的時候溫度非常高，可以把人燒死。

如果太陽不照的時候溫度就非常低，也可以把人凍死。一直都有感知的，而觸覺是身體和某些東西相觸的時候，觸碰的時候才會有感覺，沒有觸碰的時候這個感知就暫時沒有了。但是我們知道它沒有觸碰到，這個知覺還是有的。

“阿難，譬如有人以一冷手觸於熱手，

若冷勢多，熱者從冷；

如果這個冷手它冷得更厲害的話，熱者就從冷，熱的手會變冷。

若熱功勝，冷者從熱。

如是以此合覺之觸顯於離知，

如此這般，雙手合的時候觸碰的時候，覺知觸就有觸的感覺。“顯於離知”，離開了雙手分開了還有知覺，知道自己雙手分開了。

涉勢若成，因於勞觸。

“涉勢若成”，這個是什麼意思？就是你觸的時間長了，涉入的勢頭形成了，那就是觸的時間長，“因於勞觸”，就會產生疲勞的勞相，觸覺上的勞相。這個怎麼理解？你自己抓一個地方，剛抓的時候是什麼感覺？抓的時間長了，過了一段時間你這個感覺會慢慢變的，和當初一開始抓的時候的感覺是不一樣的，這個叫勞相。

兼身與勞同是菩提瞪發勞相，

所以我們的身根與勞相疲勞相，身根觸覺和冷暖覺加上疲勞相，“菩提瞪發勞相”，都是從我們自性裡產生的虛妄之相，都是疲勞相。

因於離、合二種妄塵發覺居中，吸此塵象，名知覺性。

離合二種妄塵，觸和不觸這種虛妄塵象。有了這種虛妄塵像之後，我們身體本來自有的這種覺知性產生，我們的覺知性把外邊的塵象吸附吸收，就會出現我們的感覺這叫知覺性。身根觸覺加上冷暖覺，它在這裡統稱為知覺性。

此知覺體離彼離、合、違、順二塵，畢竟無體。

知覺性離開了“離”和“合”這個是兩種塵，還有“違、順”是兩種相，二相和二塵都離開了，之後就沒有本體了。在這裡違順二相怎麼說呢？違是當你和什麼東西觸碰的時候讓你感到痛苦了，這叫違。

比如說有人打你，你觸覺是痛苦的，那叫違。順是和什麼東西觸碰的時候讓你感到很舒服了，這叫順。我們說身貪細軟，觸碰到細軟的東西的時候就會感覺很舒服，這叫順相。

如是，阿難，當知是覺非離、合來，非違、順有，不於根出，又非空生。

知覺性不是從離合二塵中來，也不是從違順二相中來，也不從根中來，也不是從虛空中來的。

何以故？若合時來，離當已滅，云何覺離？

為什麼呢？如果在和什麼東西觸碰的時候來的，這個知覺性產生了，那麼觸碰結束分離的時候，知覺性應該消失，應該滅，但是它怎麼知道還分離了呢？

違順二相亦復如是，

若從根出，必無離、合、違、順四相，

如果從根中出的話，就沒有什麼離合二相還有違順四相了，離合二相和違順四相都應該沒有。

則汝身知元無自性。

必於空出，空自知覺，何關汝入？

如果知覺性從虛空中來，那麼虛空自己就有了知覺性，又跟你有什麼關係？

是故當知，身入虛妄，本非因緣，非自然性。

所以應該知道身入是虛妄的，身入就是知覺性，它是虛妄的，“本非因緣，非自然性”，它沒有因緣性，也沒有自然性。

“阿難，譬如有人勞倦則眠，熟睡便寤。覽塵斯憶，失憶為忘。

就像有一個人，勞倦就是疲勞倦怠，那樣就會睡覺，眠是睡覺。“熟睡便悟”，睡飽了就會自己醒來，“覽塵斯憶”，覽塵就是收攬外部的塵相，就是用我們的前面的五根，前面的五根來感知外部世界。感知到的資訊就會成為我們的記憶。

“失憶為忘”，失去記憶了就稱之為忘。我們在正常情況下是會忘記的，凡夫是會忘記的，但是在所有的資訊都會存入到阿賴耶識裡，所以是根本就不可能忘記，只不過我們在凡夫的境界裡，因為意識在不斷地生起妄想，所以有些妄想就會被暫時的遮蓋住，它就形成了我們稱之為忘記了。

是其顛倒生、住、異、滅，

這都是我們意根的顛倒妄想，也是生住異滅相，妄想的生住異滅相。外部的虛空宇宙有成、住、壞、空四個相，我們的人有生老病死四個相。

還有在這裡生住異滅專指的是我們的意識活動，腦子裡的想法，它有生住異滅。生起妄想，這個妄想維持，維持了之後還會變化，這叫異。維持叫住，變化叫異，然後最後消失，妄想會消失了那就叫滅。

吸習中歸，不相逾越，稱意知根。“

吸習中歸”什麼意思？吸收外部的資訊，它會成為一個習氣，然後把吸收的資訊都會迴歸到歸入到意根當中，這個過程“不相逾越，稱意知根”。為什麼在這裡要強調不相逾越？因為我們接受資訊，把它存入到記憶當中的時候，要按照時間順序來嚴格地記錄才行。

如果這個時間順序錯亂了，那麼你的記憶就變得混亂了，記憶混亂了，你的思維上就沒有因果了，因果就會混亂。因為先有因後有果，這個是有時間順序的。

如果你的記憶記錄，記憶它有這個時間順序上的混亂的話，你的因果觀就會變得扭曲，也就是我們所說的變成傻子或者神經病一樣的狀態。所以根據時間來把它如實的記錄，嚴格按照時間順序來記錄，這個是非常重要的。所以在這裡專門提了不相逾越，這種功能稱之為意知根。

兼意與勞同是菩提瞪發勞相，

所以這個意根和在意根裡形成的這種疲勞相，在這裡主要講的是睡眠和醒，還有就是記憶和忘這兩個事物。“同是菩提瞪發勞相”，都是我們自性當中產生的勞相就是虛妄的妄想。那麼在這裡我們要知道疲勞睡覺和睡醒，還有記憶和忘記這些都是意根的被動功能。

它是被動的，它並不是我們主動要做的。它疲勞也好，睡覺也好，醒悟也好，都是自然而然形成的，自然而然做到的，還有記憶也是自然而然做到的，忘記也是自然而然做到的，這都是自然的。因為後面還有專門講法塵，法塵就是我們自己主動去想的思考的這些內容。

因於生、滅二種妄塵集知居中，吸撮內塵，見聞逆流，流不及地，名覺知性。

佛在這裡解釋了什麼叫覺知性，首先是生滅二種妄塵，這個生滅指的是記憶的生滅。記憶有生起來的時候和滅的時候，他說是可以記起來，不能記的時候叫忘，失憶為忘，這兩種狀態可以稱之為生滅。

“集知居中”，這個記憶不管你記起來還是記不起來，它都會集知到居中，也就是匯聚到你的意根當中。“吸撮內塵”，在這之上記憶之上，再疊加上內塵，內塵就是法塵，指的就是我們意識內部的活動。在這裡的內塵是主動的意識活動，也就是思維。在記憶之上再加上自己的思維。

見聞逆流，流不及地，

見聞怎麼來的？就是靠我們的五根，眼耳鼻舌身感知而來的。這個會為什麼叫逆流？順流和逆流有什麼區別？順流是指外部的真實存在的塵境，這個色世界物質世界我們用眼耳鼻舌身五根去感知，然後反映到我們五識裡，這樣儲存成記憶這叫順流。

從外部塵透過我們的根反映到我們識，再把它變成記憶，存到我們意根裡，這叫順流。而反過來說逆流就是從我們意根裡把記憶抓取出來，進行思維進行分析，思考之後再把它不能反映到外界出去，這叫“流不及地”。

你光是把這個記錄的東西拿出來進行思考咀嚼，這個就稱之為逆流，因為它把它從裡邊再抓取出來了。但是你進行思維之後，又不能把它直接反映到外邊去，也就是說你不能改變外部的世界真實世界，這叫“流不及地”。如果你真想要改變外部世界的，就得動起手來去做什麼，用我們的肉身去和其他外境進行互動來改變外界。

這種功能稱之為覺知性，意根的覺知性。簡單來說首先得有記憶，記憶有生滅，可以記起來也可以記不起來。根據記憶在這之上進行法塵，就是意識活動，進行思維進行分析，這種意識層面上的活動之後，但是又不能把它直接反映到外邊去，這叫“流不及地”，這種功能稱之為覺知性。

此覺知性，離彼寤、寐生滅二塵，畢竟無體。

這個覺知性離開了睡覺和醒來這兩種狀態，還有生滅記憶的生滅，二塵離開了這個四相，畢竟沒有本體，它沒有自己的本體。

如是，阿難，當知如是覺知之根，非寤、寐來，非生、滅有，不於根出，亦非空生。

所以應該知道“覺知之根”，覺知性它並不是睡覺和醒來這種狀態中產生，也不是從記憶的生滅當中產生。不與根出，也不是從意根當中產生，“亦非空生”也不是從虛空中產生的。

何以故？若從寤來，寐即隨滅，將何為寐？

如果覺知性，意根的覺知性從醒著的狀態中來的，那麼在睡覺的時候它應該熄滅的，“將何為寐？”那麼用什麼來了知這個寐呢？或者說用什麼來睡覺？應該是這個意思。

必生時有，滅即同無，令誰受滅？

在這裡生是有記憶的狀態，如果有記憶的狀態裡覺知性是存在的，那麼沒有記憶的時候覺知性就不存在，那麼這個時候又有誰來了知沒有記憶的狀態？“令誰受滅”？

若從滅有，生即滅無，誰知生者？

如果這個覺知性從記憶消失的時候，失憶的狀態裡產生的，那麼記憶有的時候失憶的狀態就沒有了，你的覺知性也沒有了，那麼又由誰來了知記憶呢？有記憶的狀態裡有誰來知道呢？

若從根出，寤、寐二相隨身開合。離斯二體，此覺知者同於空花，畢竟無性。

這一句有那麼一點難以理解，“若從根出”指的是什麼？覺知性，主語還是覺知性，覺知性從根中生，根是指意之根。那麼這個意之根有“寤、寐二相隨身開合”，而這個意之根的寤寐二相又是跟著身體開合的，身體睡覺的時候那就睡覺狀態，身體起來活動的時候那就醒著的狀態。

那麼身體和你的意之根是聯絡起來的，這個時候“離斯二體，此覺知者同於空花，畢竟無性”。這個二體是指什麼？一個是你的肉身身體，還有一個是你的意根。如果你的覺知性離開了肉身和意根，那麼此覺知者同於空花畢竟無性，那麼覺知性就像虛空中的花一樣沒有本體了，意思是這樣的。

若從空出，自是空知，何關汝入？

如果這個覺知性是從虛空中生的，那麼虛空自己就有了覺知性，跟你又有什麼關係呢？

是故當知，意入虛妄，本非因緣，非自然性。

所以我們應該知道意入，這個意之根的覺知性是虛妄的，“本非因緣，非自然性”，它沒有因緣性，也沒有自然性。

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