《楞伽經》第一期，今天開始講《楞伽經》。前面已經講了《心經》《金剛經》《圓覺經》《四十二章經》。《四十二章經》屬於小乘經典；《金剛經》講羅漢的分別心；《圓覺經》給等覺菩薩們講菩薩的修行——奢摩他、三摩缽提、禪那。
這回講《楞伽經》。為什麼選擇《楞伽經》？因為《楞伽經》是難度很高的佛經，講起來相當難。有很多種版本的解釋，叫“疏”，歷代高僧大德們的“疏”有十七八種。但是近代好像沒有那種修到很高境界的人解釋過《楞伽經》，因為它的確難度很高。
咱們每次講經，前面都要講一下大框架，而且還要強調，聽我講經一定要先把《坐禪1》和《坐禪2》看完。《坐禪2》應該開始印了，這個錄音放出來的時候，我相信很多人都已經看到這個書了。
佛法的大框架是什麼？一說佛法，大家都以為是個宗教內容，實際上就是這個世界的真相！至少我們信佛的人都是這麼認為的，佛法是這個世界的真相！
這個世界的底層真相是什麼？三個基本設定。“設定”這個詞是從現代遊戲裡拿出來的，小說裡或者什麼動漫、藝術作品裡也經常用。
第一條“自性恆常”，所有眾生都有不生不滅的自性。從這個層面上來說，佛和我們凡夫是一樣的，所以眾生平等。所以準確地說佛教應該是無神論，佛和凡夫在自性層面上都是平等的。佛只是回到了佛的狀態，凡夫因為妄想、分別、執著，還在輪迴中受苦，只是有這個差別而已。
從“自性恆常”往下延伸出來兩個，一個是自性當中會產生妄想，這叫“初妄無因”，第一個產生的妄想——最初的這個妄想是沒有原因的。從這個邏輯線上往下分出來的是妄想、分別、執著。有妄想叫菩薩，有了妄想和分別叫阿羅漢，再出現了執著，妄想、分別、執著都存在叫凡夫。
和“妄想”相對的叫“空”，和“分別”相對的是“無相”，和“執著”相對的是“無願”。所以《心經》裡“觀自在菩薩行深般若波羅蜜多時”的“般若波羅蜜多”就叫“空、無相、無願”。
佛經裡關於“妄想”講得最多的就是“空”。關於“分別心”就講我相、人相，我相、人相是分別心當中最底層的、最初出現的分別心。
還有另一種說法叫“能所”，“能”是主動、是主體，“所”是被動、是客體，可以這麼理解。
最初的對主體和客體的分別就是我和他人。在意識層面看，一個菩薩意識到自性當中除了自己的妄想之外，還有其他人的、不是自己的妄想，從而去觀察這個不是自己的妄想——“非己妄”的時候就出現了我相和人相，就是我的妄想和他人的妄想，對這兩個產生了分別心。
客觀上講有無數個自性，具體有多少？理論上講應該有具體的數字，但是因為眾生太多了，所以沒法計算。
客觀上的確存在著無數眾生、無數自性，但是在佛、菩薩的意識當中，他不去觀察其他眾生的妄想的時候，就沒有我相和人相的分別心。分別心是在自我的意識當中出現的，並不是客觀上這個世界真的沒有其他眾生，不是這個意思。
大家要把佛經裡的客觀和主觀區分開來，佛很少把客觀、主觀分著說，他說著說著就會說“實無眾生可度”，但是還要勸大家發菩提心，發菩提心有多難。既要普度眾生，但是卻說“實無眾生可度”。
一開始從初學的角度來看這些話就很迷惑，有沒有眾生要度，到底是有還是沒有？要不要度？客觀上講眾生的確存在，無數個自性裡產生的妄想，他們成了眾生。但是菩薩的自性當中沒有我相和人相，就是沒有“我的妄想”和“其他眾生的妄想”這個分別心。所以從這個角度來說，“實無眾生可度”是對的。
我們首先要理解佛到底是在講自己意識層面上的事，還是客觀的事，這個要分清楚。在執著層面上重點講的、尤其是大乘經典最多出現的，是執著當中的“我見”。一般佛講外道的事，都是從“我見”入手。“我見”是執著當中最底層的執著，就是“我認為”。
非想非非想處天的執著是什麼？就是對妄想本身的執著，要守住當下妄想的執著；然後是無所有處天的執著，是對沒有的執著；還有識無邊處天只有意識的執著；空無邊處天有空的執著；四禪分上、下兩段，上邊是沒有黑暗的，下邊有黑暗的執著。三禪有情緒，開始出現情緒和慾望；二禪是上三根；初禪是下三根；然後到欲界定，有淫慾和文字妄想，這些都在。
再回到分別心，有九種分別心，這在第二本書《坐禪2》裡都解釋清楚了。還有妄想，菩薩的妄想對我們凡夫來說很難理解，所以就用《華嚴經》的十地品來給大家解釋。但是在這裡我還是要講一下菩薩的妄想境界是什麼樣的。菩薩的自性覆蓋整個法界，所以他的意識遍虛空。在這種狀態下，他可以看到其他眾生的所有妄想。
為什麼菩薩要度人？大家想象一下，如果你的自性像一個大銀幕，而且還是個透明的大銀幕。無數個透明的大銀幕重疊在一起。你的大銀幕上有妄想的話，你會沉浸在自己的妄想當中。當你把你的妄想滅得差不多的時候，等你的大銀幕逐漸變得透明的時候，就能看到其他眾生的妄想，這些妄想、尤其是指向你的執著就會出現在這個重疊的大銀幕上。就因為它重疊在一起，所以從菩薩的感覺上看，這些其他眾生的妄想也出現在我的意識當中。大家能理解這個意思吧？
因為我的心是清淨的，所以我沒有妄想，但是這樣的結果就是其他眾生的妄想會顯現在我的意識當中。從我的感受上來說，其他眾生的妄想出現在我的意識、我的自性當中，但是它不是我的妄想，所以我沒有辦法控制。我的妄想我可以控制，但是他們的妄想我控制不了。這就很奇怪了，這就是菩薩的狀態，對菩薩妄想的認知是這樣的，所以菩薩才要度人。
因為在我沒有辦法控制那個妄想的情況下，我能做的就是下去把他給度了，把他指向我的執著滅掉，也就是消業，再把他帶出這個輪迴，這樣他指向我的妄想就消失了。他也成了阿羅漢或者修到更高境界的話，他的銀幕也變得清淨、透明瞭，那我的銀幕裡顯現的妄想就會減少一份，所以我要度和我有緣的一切眾生。這是菩薩的心態，菩薩為什麼一定要度人，就是這個原因。
那從我們的視角看，是不是菩薩度人要成佛是他的自私的心態，他是想自己成佛才要度人呢？這樣往回看，從凡夫的角度理解的話可能是這樣，也只能這麼想。但是菩薩沒有分別心，沒有我相、人相，所以菩薩不會為自己求什麼利益。從這個角度來說，菩薩絕對是無私的存在。
為什麼講菩薩的狀態？因為《楞伽經》裡和佛對答的主要人物是大慧菩薩，佛經裡說是十地菩薩——法雲地。按照佛經裡的說法，他可以意生身生到任何世界去，也就是意識覆蓋整個法界，同時隨心所欲地進入其他佛的世界當中，他是這個境界的人。
所以我們首先要理解他是什麼境界？他的神通狀態大概是什麼樣的？理解這個之後再看他和佛的對話就可以大概知道對話的內容，以及他們為什麼有這樣的對話——肯定是說給凡夫們聽的。有些內容是佛給十地菩薩講的，再往上講就是等覺地和佛的境界。但是大部分內容是他倆在唱雙簧——演戲給其他人和凡夫們看，尤其是後面專門講為什麼不應該吃肉這個問題。一個意生身的十地菩薩，怎麼可能吃肉？吃肉這個事和他沒有關係嘛。所以他倆之間的對話是專門給這個世界的凡夫們講的。
這是一條線路。從“初妄無因”這個初始設定當中延伸出來的是妄想、分別、執著，分別是九種，執著是九種，這個大概都要了解一下。妄想就按照《華嚴經》十地品來了解一下。這樣佛法的第二條設定基本上清楚了。
然後第三條設定是“諸佛同體”，從這一條延伸出來的是業，以及怎麼成佛。在原來世界成佛，還是分家出去成佛，分家的話怎麼創世、度人、設計文明、設計世界，以及傳法團隊。最後對我們來說最重要的是業和發菩提心這兩個。這都是從“諸佛同體”延伸出來的問題。
但是佛並沒有講諸佛同體，沒有把這個徹底講清楚，佛也不能把業的原因講得非常透徹，因為在那個年代是不能先講的，先講等於劇透。而且在對於佛法理論知識，對（世界）真相沒有足夠深的瞭解的情況下，你要是知道消業只能靠菩薩來指導，可能就會陷入更大的恐慌和恐懼當中。因為你自己消不了，只能找菩薩，菩薩怎麼找？有人就開始自稱菩薩什麼的幫你消業，以這種理由控制人。所以這個內容是不能公開講的。
實際上佛經講得最多的是“自性恆常”這一條，大乘經典裡這是重要的一條。其次是“初妄無因”，就是妄想、分別、執著這一部分。初始設定當中這兩個主要講。“諸佛同體”儘量少講，而且是分散在一些大乘經典，尤其是般若部、涅槃部裡面，一點一點透露一些資訊。但是他沒有徹底地講，甚至連創世這個部分也沒有直接告訴你這個世界是佛創造的。
在《阿彌陀經》裡也是一種暗示，法藏比丘的世界怎麼怎麼樣，極樂世界的一切都是在阿彌陀佛的加持下出現的。什麼功德水、寶樹，甚至還有什麼鳥，鳥不是死物，它是飛來飛去的，也是在阿彌陀佛的加持下出現的。它不是自己創造出來的，因為極樂世界沒有畜生道。在沒有畜生道的情況下，阿彌陀佛用神通變出來那些東西。既然可以變出鳥啊、樹啊、水啊，那整個世界是不是他變出來的？有可能是吧？
佛也說了八識轉六識，到八識境界、菩薩的境界的話，他可以自由改變六識世界。所以《華嚴經》裡應該是第六地現前地開始，懂得了妄想是這個世界最根本的元素，這個時候就可以用這個妄想來組合成任何東西。人世間的任何知識，包括有實體的那些事物，意識層面上的各類知識、記憶，這些都可以用妄想和合而成。
既然用妄想可以變出這些所有東西，那世界是不是佛創造的？大家想想看。有人問世界是佛創造的這部佛經在哪裡。的確有一部佛經，我想不起來名字了，大家自己去找吧。有一部佛經講的確是菩薩、等覺菩薩、還是佛創造世界，把眾生帶進來繼續度的，有這樣的內容。大家自己去查檢視，網上好像很難找這樣的內容。
佛在不講“諸佛同體”的情況下，專注於講“初妄無因”，專門講妄想、分別、執著這個部分。所以我們看佛經，先把妄想、分別、執著這個框架給理解清楚，再往這裡套就可以了。
佛講哪個部分就看他是在講妄想、分別、執著當中的哪個。如果你還是分不清，可以先看看和佛對話的那個人，那個弟子、菩薩、羅漢或者凡夫，根據他們的境界，佛會講不同的法。所以根據他們是什麼境界可以大概判斷這裡講的是什麼內容。這是一點，大框架。
對於普通人來說，要成佛的話肯定是消業加上修心，這兩者要同時進行。在這裡還有一個重點是，從凡夫的立場上感受我們自己。我們身體的健康程度和意識層面上的清爽、清明程度，這些都不取決於我們自己個人單純的妄想、分別、執著，大家要先了解這個點。在“諸佛同體”的前提下，和我們有緣的所有眾生指向我們的執著，他們的情緒同時都會影響到我們。
所以有些人情緒很不好，不一定是他自己的問題，也有可能是他的業障。也就是說他曾經傷害過其他眾生，所以那些眾生的痛苦的情緒反映到他身上。而且那個痛苦的眾生還不一定在這一世來討債，可能是未來很多世以後，或者也有可能當下就在地獄裡受苦，很多時候都是這種情況。但是他的不好的情緒會影響到我們，佛經裡這就叫“業障”。
對於業，我們從凡夫的視角怎麼解決？最根本的解決辦法是受報，受完報就算過去了。但是在不受報的情況下還有什麼辦法？
一個是《地藏經》裡，在地藏菩薩面前放水，做個智慧水來喝。《地藏經》裡說“對大乘經典無讀誦性”是宿世的業障導致，所以你要怎麼怎麼做——在地藏菩薩面前放個水，放幾天，然後把它喝了，就可以在地藏菩薩的加持下提高智慧，可以看得懂佛經，也可以記住了。
再利用佛菩薩的加持，把你的業障稍微壓一壓。他不能直接幫你解決業障，不能幫你直接消業。但是佛菩薩的意識遍虛空，可以加持向他求的所有人，既然加持你，讓你的智慧有所增長，也就是讓你的妄想、分別、執著稍微減少一些。同時影響你的那些冤親債主，讓他們的妄想、分別、執著也減少，對你的不好的情緒減少一些。這樣的結果就是你的智慧稍微增長一下，就可以讀懂佛經了。這是一個方法。
第二個方法是廣造善業，用大量的善業，給其他眾生創造很多的好情緒，用其他眾生的好情緒來緩解你的冤親債主對你的壞情緒。這是一個辦法。
還有一個方法就是發願普度眾生，這個大菩提心真的能發起的話，就可以同時影響所有和你有緣的眾生，讓對你有好情緒的眾生的好情緒增加，對你有壞情緒的這些惡緣眾生的壞情緒減少。這樣的結果就是此消彼長，兩邊的情緒同時反映到你身上的話，就會讓你有一種殊勝的感覺，身心都變輕了。不一定人人都有、強度都一樣，但是肯定會有效果的。在不直接受報消業的情況下，這能讓你的業障稍微減少，有些人不只是稍微，能在很大程度上減少。
這三個辦法一個是求佛菩薩加持，一個是廣造善業，一個是發菩提心。以這個方法在不受報消業的情況下，讓你稍微業障減少，提高佛智慧，這可以做得到。
這樣咱們大概都理解了佛法的大框架。平時我們應該做什麼？一個是發願，一個是戒行、善行、修行，把這幾點都做到了，然後平時多造功德、福德。有問題的時候向佛菩薩求，因為佛菩薩的意識遍虛空。這樣的話，作為一個佛教徒，也算一個精進、努力的佛教徒了。
我們理解了大框架後，再看佛經，就基本都能瞭解了。之所以我們看佛經很難讀懂，因為你在不瞭解大框架的情況下看佛經，就是在做1+1+1 的這種努力，就是一個知識點、一個知識點這樣學。而且前面學的知識點，後邊佛又推翻了，又開始講別的了，你就開始迷惑。但是佛自己在《四十二章經》裡說過，佛講的法“中邊皆甜”，它像蜜海一樣，中間的也甜，邊緣的也甜，都是對的，對不同根基的人講不同的法。
所以從我們的角度來看，首先你得有大框架，有了這個大框架再看佛法，每一部佛經講的是哪一部分內容，你都能給它找到位置。咱們現在要講的《楞伽經》，既然是給大慧菩薩十地菩薩講的，肯定是最高階的。
從我們凡夫的立場看，很難理解菩薩的境界，但是佛想讓菩薩們滅掉妄想成為佛。所以都是往空意上講。佛的“空”在佛經裡稱為“大空”或者“究竟空”。任何境界都可以稱之為“空”，對阿羅漢來說凡夫的執著是空的，對菩薩來說阿羅漢的分別心是空的，也可以這麼說。但是到了佛這裡就叫“大空”或者“究竟空”，有這麼個說法。
還有叫“如如”。“如”是什麼意思？就是不可得，不可言說，最終極的那個狀態，最終極的、最本源的那個狀態叫“如如”。如來就是“無所來亦無所去”，就是原來的本來面目的意思。
好了，前面的鋪墊足夠長了。為什麼每次講經都要重新講一遍這個內容，就是給大家強化這個印象。
這個大框架很重要，你不管看什麼佛經，甚至不去看佛經，你把大框架了解了，知道現在該幹什麼就可以了，如實地修行就可以。作為在家人，不對外講法的話，看佛經是真的非常花時間，你也不知道從哪裡開始看起，也沒有具體的人告訴你從哪部佛經開始，基本上都是隨緣，想看什麼就看什麼。但是這樣看的結果是把它們全部拼在一起，你自己想把它處理成一個大框架有點難度，如果你能做到的話，說明你的實力和境界也接近於再來人了，一般凡夫很難做到這一點。尤其是時間有限，《大藏經》很大，你要把全部，就算不是全部，把重點的那幾本看完，能理解，已經相當不錯了。
好了，咱們講講《楞伽經》。《楞伽經》最早是達摩從印度帶過來，作為禪宗印心的根本經，以及禪宗所依宗旨的最核心的經典傳下來。但是到了五祖弘忍開始改用《金剛經》，因為《楞伽經》難度太高，再想拿這個作為教學大綱有點難度，一般普通人很難理解。五祖弘忍既然改用《金剛經》，後面六祖慧能也是聽了《金剛經》之後開悟，所以後面禪宗就把《金剛經》作為首要的學習經典。現在中國的禪宗以及韓國的曹溪宗都把《金剛經》作為主要經典來學。
所以從五祖弘忍開始，《楞伽經》失傳了將近四百多年，四百五十年左右，應該是公元600 年左右失傳。到公元1041 年，宋仁宗時代有一個叫張樂全的人，張樂全是個官僚，應該是什麼安徽的州牧，是個省長級別的地方官。他到一個和尚的房間裡串門的時候，無意間發現了這本佛經，看完之後一下子覺得業障消了，身心全部清淨，感覺人都變了，所以他覺得這部佛經很殊勝，想要對外傳播。但是因為難度也大，想直接傳有點難，就找了當時的蘇東坡，大家都知道，他是個書法家，寫的字稱之為墨寶，人們願意收藏，所以就找蘇東坡幫忙抄寫《楞伽經》，再刻印。這樣從1041 年左右，《楞伽經》又重新出來，開始傳播，這是大概的過程。
在這裡《楞伽經》裡出現了很多唯識裡的一些名詞，所以禪宗和唯識宗都把《楞伽經》當作基本教材。《楞伽經》到底是不是佛說的，這很難說。因為但凡不是在地球上講的經，在其他維度上講的佛經——像龍宮裡講的，還有什麼去天界講的，修小乘的人都不承認，所以《楞伽經》是不是佛親說的，一直有爭議。我們就不管這些，只講義理就可以了。
《楞伽經》另一個名字叫《楞伽阿跋多羅寶經》，“阿跋多羅”是無上的意思，楞伽是無上之寶的意思。
這本經的譯者也不只是實叉難陀，應該有三個人，三個不同的版本。現在傳下來的、比較多的、大家都願意看的是實叉難陀譯的。實叉難陀是公元652 年出生，死於公元710 年，他也是精通經律論的一個高僧，但從他名字上看，肯定不是中原人士，應該是西域那邊的人，這裡說是于闐人。他翻譯了不少佛經，也有不少典故。咱們在這裡就不講了，總之他翻譯了《楞伽經》，然後傳到中土。
自從達摩把這個傳給二祖慧可之後，這一直都是禪宗最重要的一部經典，只不過因為它的難度太大，所以後世就不怎麼重視這部佛經。
好了，咱們這一期就講到這裡，下一期開始講正式內容。
《楞伽經》第二期，先講講為什麼要講這部經，算是緣起。一個是有一種說法叫“究竟成佛”——聽到《楞伽經》的人會究竟成佛。就像《法華經》裡的比喻一樣，《法華經》裡拿挖井來比喻，聽到《法華經》的人就好比挖井的時候挖到溼土一樣，說明快要挖出水了，就是快要成佛了。只要聽過了《楞伽經》，算是未來畢竟會成佛。
還有一點，我不知道自己會講到什麼時候。上一部講的是最簡單的《四十二章經》，這回直接跳到難度最高的《楞伽經》。不知道我還能講多久，上邊要是突然要求停、收攤結束，那就結束了，所以在那之前儘量講難度高一點的佛經。簡單的佛經大家自己看一看就行，而且你只要把佛法的大框架都理解了，再把我講的《楞伽經》都聽懂，基本其他佛經都能看懂。
所以講經，尤其是這種難度高的佛經，明確地說都是在佛菩薩的加持下講的，並不是全靠自己的意念來講，《楞伽經》後面就專門講所有菩薩的修行和傳法都是在佛菩薩的加持下進行的。所以我也在佛菩薩的加持下提高了一點講經的能力，所有聽眾也在佛菩薩的加持下提高了理解的能力——智慧會提高一點。
有人曾說我前面講分別心的時候他聽不懂，就請佛菩薩加持一下智慧，然後貌似就理解了，這是別人說的。所以大家要是聽不懂，可以向佛菩薩求加持，看看能不能聽得懂。
還有這部佛經是用來印證禪宗最高修行境界的。最早從達摩帶來開始，達摩、慧可到僧璨，這三代人都傳這部經。後面從道信開始，到弘忍，算是徹底改成了《金剛經》。因為《楞伽經》難度太大，所以改成用《金剛經》來印證修行。
前面每個月六天，我一直在答疑，其實大家問的問題還是那個境界，我就不多說了，問的也就境界低的那個程度的問題，很少有人能問到初禪以上的問題，二禪、三禪更沒有人問到。所以講這個最高階的佛經，對大家來說，只要聽過一遍，在意識裡留下記憶，這就夠了。你聽過的任何內容、經歷過的任何事情都會在自性當中留下永恆的印跡。在這裡先講一段《諸法無行經》裡的故事。
《諸法無行經》的最後有一個故事說，曾經有一個佛叫師子吼鼓音王如來，在這個佛的世界裡，佛入滅之後應該是像法時代，有一個比丘叫喜根比丘，這個喜根比丘教的是諸法實相，他不稱讚“少欲知足，細行獨處”，“細行”是“細微”的“細”，也就是梵行。喜根比丘不怎麼稱讚嚴持淨戒、喜歡獨處這種修行行為，他教的是諸法實相——最高階的佛法。
同一時代還有一個比丘叫勝意比丘，“勝利”的“勝”，“意思”的“意”，這個比丘行菩薩道，既然行菩薩道，應該有度人的大願，要不然就很難說他行菩薩道，而且這個人嚴持禁戒，還修到四禪和四無色定，就是四禪八定都修到了。這個人還喜歡行頭陀行，“頭陀”就是苦行僧，大家都能理解苦行，就是少欲知足，儘量用極少的資源、能源來養活自己，平時儘量少動。
當然，我們佛教裡的頭陀行並不是有些外道的那種給自己故意製造痛苦的行為，這種不算頭陀行。頭陀行就是儘量不去整樂子，靜靜待著。但是這個勝意比丘有一個毛病，書上說他喜歡“樂見他過”，就是喜歡挑人毛病。他還有一幫弟子——修得這麼好肯定有很多弟子追隨，他們也都和師父一樣有“樂見他過”這個毛病。
有一天勝意比丘化緣到了一個人家，這家的主人叫居士子，是喜根比丘的弟子，書上說居士子已經修到了無生法忍，看過《坐禪2》裡菩薩境界的人，就應該知道無生法忍是八地菩薩開始的。我不知道這個居士子算不算八地菩薩，書上是這麼說的。既然喜根比丘的弟子都能證到無生法忍，那喜根比丘應該是更厲害的人。
勝意比丘在居士子家裡接受供養之後，先讚歎了一番“少欲知足，細行獨處”這種苦修頭陀行的修行方式，以及護持禁戒等等，然後又說起了喜根比丘。人就是有這個毛病，跟別人說話最好不要說第三者的壞話，和你沒有什麼直接利益關係的，哪怕是有利益關係的，也儘量少說，沒必要。
勝意比丘就說喜根比丘的壞話，說他的過失，說喜根比丘這樣的言論——“淫慾無障礙，嗔恚無障礙，愚痴無障礙，一切諸法皆無障礙”是邪教邪傳，不是正確的教法，會引導眾生墮落，是一種邪見道教化眾生，是雜行者，“雜亂”的“雜”。我們修行應該專精一處。“雜”就是這個也修、那個也修，不專修佛道的那種人。
他這麼一說，居士子既然是喜根比丘的弟子，聽著肯定有點想法，所以就反問這位勝意比丘：“貪慾為何法？”問他貪慾是什麼。勝意比丘回答說：“貪慾是煩惱。”居士子又問，既然貪慾是煩惱，它在內在外，到底在哪裡？問的是空間上的位置。勝意比丘說不在內，不在外。
居士子又反問，如果貪慾不在內，不在外，不在東西南北、四維、上、下、十方，即是無生。貪慾既然不存在內，不存在外，又不在東西南北、四維、上、下，空間上沒有具體的位置，那就是無生——它沒有產生出來，沒有出現。“若無生者，何言若垢若淨？”如果是無生的話，它既然沒有出現，怎麼能說它是垢或者淨呢？
他問的是貪慾，但是前面勝意比丘引用的喜根比丘的話是“淫慾無障礙”，淫慾也屬於貪慾的一種，所以他用貪慾來反問。結果勝意比丘無言以對，就跑出來了。
（勝意比丘）從居士子家裡出來，心情不太好。但是他回到自己住處的時候，發現喜根比丘也在那裡，和他的弟子在一起，勝意比丘就開始對喜根比丘說一些不好的話。喜根比丘覺得有必要對這些人——勝意比丘和他的弟子們傳一些正確的佛法，然後講了一大段偈語，這個偈語我就不重複了。
說完很長的一段偈語之後，三萬諸天子都得無生法忍，當場就有人得無生法忍，還有“萬八千人漏盡解脫”。有這麼大的功效，馬上就有人從中得到利益。
但是這位勝意比丘因為誹謗喜根比丘的罪，所以當時就墮大地獄。書上寫的是“即時地裂，勝意比丘墮大地獄”，地都裂開了，然後他就墮了大地獄。“以是業障罪因緣故，百千億那由他劫於大地獄受諸苦毒”，受了很長時間的罪。從地獄出來之後，“七十四萬世常被誹謗”，也有誹謗的果報，經常被人誹謗，還有“若干百千劫，乃至不聞佛之名字”，很長時間都出生在沒有佛法的世界裡。
“自是已後，還得值佛”，然後見到佛了。“出家學道，而無志樂”“於六十三萬世，常反道入俗”，見到佛之後開始學道修行，但是意志不堅定，進進出出，學了一會兒又退失道心回來入俗，這樣反覆很長一段時間。最後“以業障餘罪故”，這也是因為餘罪。這個罪消完之後，“若干百千世諸根暗鈍”，就是腦子不好使、愚鈍，對佛法理解力不行。過了這麼長時間之後，他才開始修行，進入了正常的修行階段。
而喜根比丘在東方，過十萬億佛土有國名寶莊嚴，在那裡喜根比丘已經成佛了，號勝曰光明威德王如來。這個人已經成佛了。
喜根比丘已經成佛了，勝意比丘就是現在的文殊菩薩。然後這位世尊就問文殊菩薩，佛告文殊師利：“汝聞是諸偈得何等利？”聽到喜根比丘的長段偈語之後又得到了什麼利益？
文殊菩薩回答說，“我畢是業障罪，已聞是偈因緣故，在所生處利根智慧，得深法忍，得決定忍，巧說深法。”也就是他受完果報之後回到正途開始修行，也是因為聞到了那個偈。他是這麼回答的。他不是從別的佛那裡又聽到什麼其他佛法，而是從他曾經攻擊過的喜根比丘那裡聽到的那個偈語，讓他想起來之後重新回到了正途。
佛又問，“文殊師利，為誰力故，能憶如是無量阿僧祇劫罪業因緣？”“世尊，諸菩薩有所念、有所說、有所思惟，皆是佛之神力。所以者何？一切諸法皆從佛出。”
就是這麼一個故事。在這裡重點是最後找回記憶，回到修行的正途，原因並不是從他處又聞到了佛法，而是重新想起了喜根比丘說的偈語。也就是你所聽到的一切內容都會存到你的自性當中，不管你當下對佛法理解也好，不理解也好，只要聽過，甚至聽過之後攻擊了，它還是會留到你的自性當中。等因緣成熟，受報結束之後，當福德智慧都具足的時候，曾經聽過的記憶都會顯現出來，把你引導到正常的、正確的修行路上。這是這個故事的重點。
前面受了多長時間的果報？以前講過，一個是攻擊再來人有這樣的果報。曾經我用空心管子來比喻，被你攻擊的那個人會反彈更疼千萬倍的那種傷害，用遊戲裡的說法就是他反傷的效果很強。
還有一個就是你攻擊這個人，影響更多的其他眾生，讓他們不得聞正法，這也有大果報，叫“大因果”。
還有一個叫“小因果”，因果也分兩種。什麼叫“小因果”？你在人世間傷害別人，別人再來傷害你，這種都屬於“小因果”。
而整個法界分輪迴內和輪迴外，從這個角度來看就分大因果。佛法把人從輪迴中引出來，而你攻擊傳法者又影響其他人學到正法，就造成了一種“大因果”。從此這些受你影響的人在輪迴內受的所有苦，你都有份，都有責任。
大家能理解這個意思嗎？打個比喻，如果有一個角鬥場裡面每天角鬥士都在打來打去、殺來殺去，你把一個人踢進了角鬥場，這個人進去之後馬上被人殺了，你有責任和因果，是吧？如果你踢進去的這個人是個戰神，進去之後把角鬥場裡幾百人全給殺了，這幾百人受到的痛苦，你也有責任，因為你把這麼能打的人踢進了角鬥場裡，是吧？
所以你攻擊一個傳播正法的人，妨礙其他人聞到正法，這個人在輪迴中受到的所有苦你都有責任，不只是一個小事情上有因果，而是整個事件——他在輪迴中受的所有苦，被他傷害的所有人，以及和他有因緣的所有人，他們所承受的痛苦你都有份。
這樣的結果就和文殊菩薩的故事裡說的一樣，多少多少劫在地獄裡受苦，出來之後又常被誹謗，不能值佛，值到佛之後又反覆無常，諸根暗鈍等。這麼長的時間段，你都在輪迴中受苦，因為這麼長的時間段受你影響的這些人都不能解脫，所以直到這個影響都消除之後才可以回到正途。
所以我一再強調不要做什麼破邪立正的事兒，對普通人來說這是真的沒必要，你不要拿自己的小命去賭這麼大的因果。
還有一部論，名字想不起來了，這部論裡最後也講破邪立正這個事兒由再來的菩薩們做，而且這些菩薩們都是以長官或者什麼當權者的身份現世，不是普通平頭老百姓的身份，都是有權力的人，由他們來做。就像二十幾年前推倒輪子功一樣，是那時候執政的江大爺做的，只用兩個月的時間把人家十年積下來的那麼一個龐大的群體一下給推倒。
所以，一個是攻擊講法的因果大，一個是你所聽過的所有佛法都會存到你的記憶當中，哪怕你現在聽不明白也沒有關係，甚至攻擊也沒有關係，它都會留在你的記憶裡，未來終究都會顯現出來。所以這也是我要講這個難度比較高的（《楞伽經》給大家聽的原因）。難度有十分高的話，這個《楞伽經》至少能達到八分左右，但是我相信我的講解水平，用我們現代的話講，大部分智商一百左右的人都能聽得懂。這是我要講的一點。
《楞伽經》裡提問的人叫大慧菩薩，這個大慧菩薩是十地菩薩，他的境界高就高在，這個十地菩薩問的是從初地到八地，然後八地以上，七地和八地這兩個作為分界點，前面和後面的境界不同，主要是問這些問題，所以專門問的是菩薩境界的問題，這是《楞伽經》的大部分內容。當然後面還有什麼不應該吃肉的這些內容。但是前面義理部分都講這個，而且還出現了很多唯識裡的概念，這個解釋起來難度比較大。
之所以現在什麼唯識宗、法相宗這些喜歡講概念、理論的宗派逐漸沒落，就是因為它講的內容難度很大，尤其是後期佛法傳入中國之後，後世的修行人又增加了很多稀奇古怪的概念，這就有點故意把佛法複雜化的嫌疑了，所以難度還是蠻大的。
咱們前面的鋪墊就算結束。第一期講第一段，這算是一個故事。
這裡的“大海濱摩羅耶山”據說是在斯里蘭卡的山，有這種說法，具體是哪個山咱們就不用管了。但凡佛不在人間講的經，在什麼兜率天、夜摩天、龍宮這些（地方）講的經，小乘那邊都不承認是佛說的。咱們看佛經也是，這些故事方面的內容儘量不要去追究，只看重核心的義理就可以了。
這個“摩羅耶山”到底是地球上的某個山，還是什麼其他空間的某個山，這對我們來說並不重要，只要大概知道這個意思就可以了。
這裡出現了兩個概念“五法”和“三性”。“五法”有多種——相名五法、理事五法、提婆五法、理智五法等，後面註釋這麼寫的。
這本佛經裡講的是“相名五法”，什麼叫“相名五法”？“名、相、分別、正智、如如”叫“相名五法”。這些內容直接拿我們已經學到的妄想、分別、執著來套用，基本就能理解了。按照我們的邏輯，從後邊開始講，“如如”肯定講的是佛法，佛叫“如來”，這個“如”就是沒有來去、本來面目的意思。“正智”是菩薩的智慧，也是菩薩境界。“分別”自然是阿羅漢的分別心境界。然後出現“相”，再添上“名”，就變成“見”了，就是執著當中最底層的執著——“我見”。
舉個例子，我們教小孩子的時候，拿個手機告訴他這個叫“手機”，再指著電視告訴他這叫“電視”，給他立了這個名相之後，你反過來指著電視告訴他這個叫“手機”，這個小孩馬上就會糾正你。因為他已經產生了“見”，這個方方正正的掛在牆上的就叫“電視”，能拿得起來的小的叫“手機”，他已經有了這個“見”，這個名相已經成了“我見”。
所以對大部分這種概念，我們先用妄想、分別、執著來套一下，基本都能套得進去。
第二個叫“三性”，這也有多種解釋，註釋裡講“三性”有兩種：一種叫善、惡、無記。這個好理解，一種是善、一種是惡，無記肯定是善和惡中間的不善不惡的狀態。
第二種解釋叫“遍、依、圓”。“遍”叫“遍計所執性”，指虛妄執著外境、外法為實有；依者依他起性，指藉助於各種因緣所生諸法；圓者即圓成實性。
這個註解就有點那啥了，為什麼？因為在後面佛對“三性”有專門的解釋。這本書翻到六十六頁——中華書局十三經的套裝書，翻到六十六頁看一下，“複次，大慧，菩薩摩訶薩當善知三自性相。何者為三？所謂妄計自性、緣起自性、圓成自性。”他已經把名字都告訴你了，但是你在註解裡還說什麼“遍計所執性”“依他起性”，名字都不一樣，而且解釋得也不一樣。什麼叫“妄計自性、緣起自性、圓成自性”？六十六頁的下邊有一大段解釋，到了那裡咱們再解釋，肯定不是註解裡告訴你的這個內容，這是一點。
“諸識”肯定是八識、七識、六識的統稱。“無我”就是沒有分別心，到了菩薩境界叫“無我”。“善知境界自心現義”，知道所有境界都是從自心裡產生出來的幻境。“遊戲無量自在三昧神通諸力”，這就不用解釋了，菩薩境界裡可以遊戲神通，有這種說法。反正就是菩薩神通很厲害，這麼理解就可以了。
菩薩可以“隨眾生心現種種形”。《觀世音菩薩普門品》裡說因什麼身得度者，觀音菩薩就現什麼身，有這樣的內容，大家去看一下，那裡講了很多種身。
來了很多菩薩，都是授記的灌頂的，被諸佛灌頂的大菩薩們聚集在一起，其中為首的叫大慧菩薩摩訶薩。後面都是一種故事的內容，咱們簡單跳過。
在龍王宮裡說法之後，有很多天神們來接佛，世尊看到了山上的“楞伽大城”，過去很多佛證悟之後都曾經在這個楞伽城裡講過法，所以這位佛——這裡是釋迦牟尼佛，也要來這裡講法。
這簡單來說就是成佛的法。這個成佛在不同的佛經裡有不同的說法，我們已經學過《圓覺經》，《圓覺經》裡成佛叫“圓覺清淨境界”或者“淨圓覺心”，在《楞嚴經》裡說是“妙明覺性”。《楞嚴經》裡有很多“妙”字，“妙明覺性”都是指成佛的境界。
在《楞伽經》裡，也特別強調自證“聖智”，是自己證得的，不是從外境證得的或者別人給你的。頻繁地出現自證“聖智證法”這樣的詞語。
不是其他外道所能“臆度”的那種不是正見的，邪見的。“二乘”就是聲聞乘和緣覺乘，不是他們的境界。
覺得自己應該為羅婆那王講成佛的正法。
“羅婆那夜叉王”不是我們所能想像的正常的人類，是鬼王，夜叉也是鬼的一種。他憑佛的神力，聽到了佛的“言音”，知道如來從龍宮出來了，還有很多“梵釋護世天龍圍繞，見海波浪”，看到他們過來。
這一段就是從你的自性當中產生妄想，然後妄想不斷增多，產生境界的這個過程。他說成是“轉識浪起”。
然後生起歡喜心，他說：我應該去見佛，請佛進入我的城中，為我和我的眷屬們講講最高階的那個法，讓大家都能得到利益。
然後就和他的眷屬們一起乘花宮殿，不是乘什麼馬車、飛機之類的，而是乘著宮殿去世尊那裡。
這都是佛經裡經常見到的各種供養的詞句，這就不用解釋了。下面就是一段偈語，
在這裡“法藏”，禪宗也叫做“正法眼藏”，就是佛的境界，我們只要這麼理解就可以了。“無我”，那肯定是沒有分別心。“離見垢”，“見”是我見，也是執著。“垢”，把一切執著都稱之為“垢”，就是不好的髒東西。離了分別心和執著。
“證智之所知”，證到智慧之後才能知道佛的境界。“願佛為宣說”，請佛講講滅除一切執著和分別心之後還能成佛的境界。
“善法集為身”，“善法”，與之對應的肯定是惡法，把他引向解脫的叫“善法”。“證智”也是，“五法”當中第四個叫“正智”，是菩薩的境界，在這裡也可以看作是一個佛引導菩薩們進入佛的境界的那種引導方法。
“變化自在者”肯定指的是佛，請佛入楞伽城。過去的佛菩薩們都曾在楞伽城裡住過，也為他講過法。
這一期就講到這裡，下一期開始講偈語之後提問的問題。
《楞伽經》第三期，從正文的第三頁開始。
下面一段內容把上面的故事重複了一遍，這裡簡單念一遍就過了。
佛從龍宮出來，出現在他們面前，羅婆那王帶著這些眷屬來到佛前。
在佛前，羅剎王自我介紹。羅剎王是餓鬼，餓鬼中級別高的鬼王。
希望佛攝受我——給我講法，到楞伽城中為城中所有眾生講法。
過去很多佛也曾經在這裡講過法。在這裡重點還是“自所證法”，這本書一直都說“自證聖智”，把成佛說成“自證聖智”，就是強調修行最後還是靠自己。法可以從外面來學，但是最後能不能成佛，還得靠自己修。
希望佛來為菩薩眾以及楞伽城中的眾生們講法。下邊重點是“離言自證法”，離開語言的自證法。
這本書後面專門會講真法不能用語言來表現，但是如果不用語言講又沒有辦法傳法，所以什麼聲聞、緣覺、菩薩、佛都沒有辦法成就這些果位。就是不用語言傳法就沒有辦法讓人成就。但是有些世界以目瞪示法——用眼睛一瞪他就明白了。除了語言之外，還有各種傳法方式，但是在我們這個世界還是以語言來講。
過去世有無量佛曾經在這裡講過《楞伽經》。
請佛到他的楞伽城中講法。下面開始也算是故事。
過去很多佛都因為哀泯汝，聽你的勸請，在寶山當中為你說過“自證法”，未來諸佛還會如此。
這裡應該有個逗號，“此是修行甚深觀行”，這裡頓一下。“觀”是一種修法，這個大家都知道。“行”是行為，也是一種修行，是關於業的方面，持戒、佈施這些都算行。“修”只是修心。在這裡“修行甚深觀行”，就是既有修行的行為，也有修心的方法。“現法樂者”，表現為法樂者，就是喜歡佛法、修習佛法的這些人。以這種形態展示的人所居住的地方。
如來和他的菩薩們哀愍這位楞伽王，打算為他講法。
羅婆那王把自己的宮殿供養於佛，然後佛就坐到這個宮殿上。
這些菩薩，以及無量采女——羅婆那王的眷屬們，一起簇擁著佛到楞伽城中。
下面一段就是供養的那些很常見的語句，這些就不講了。
這些佛和菩薩們受供養之後，開始為他說各自自證境界之甚深之法，就是給羅婆那王說各自修行的過程以及他們悟到的境界。
羅婆那王和他的眷屬們又供養了大慧菩薩，然後請這位大慧菩薩來問。為什麼請別的菩薩來問呢？因為我們都知道，人沒有辦法想象到自己認知外的事情。所以喜歡經濟的朋友們說“人賺不到認知外的錢”，有這樣的說法吧？
學法也是，你的境界沒有到那個程度的話，都問不出什麼更高境界的問題。所以遇到佛是很稀有的事情，既然遇到了哪怕自己境界不到，問不出什麼高深的問題，也要請境界高的人來替自己問一下，就算不能理解，不能馬上證悟，起碼聽一遍，對未來也有幫助。曾聽過的法都會記錄在自性當中，未來都會顯現出來。
所以遇到機會的時候自己問不了就先請人問，聽一遍，不能理解也沒關係，這是好事。所以這位羅婆那王就請大慧菩薩這個十地菩薩來問。
求問的是最高階的法——自證至佛的“自證智境界”，就是最後那個成佛的法門。
羅婆那王和他的夜叉眾們，以及這些在場的菩薩們都想聽，所以希望佛講法。
這裡當然指的是大慧菩薩。楞伽王說大慧菩薩你是修行者，“言論”在這裡是一種辯才，辯才最勝。所以對你產生尊敬，請你替我們問法。
“自證清淨法”，同樣指成佛的方法。離開外道和二乘的那些法門、理論，以及一切所有的過失。“二乘”當然指的是聲聞乘和緣覺乘。一般唯識裡都是講五乘，但是在大乘佛經裡一般講三乘——聲聞乘、緣覺乘、如來乘或者菩薩乘。
翻過一頁，看原文，上邊一段也算是故事。
世尊用神通製造了無量寶山，每個山上都有諸天百千萬億妙寶嚴飾。
每一個山上都出現一尊佛，佛前有羅婆那王、這些與會的眾菩薩和羅婆那王的眷屬們，以及十方所有一切國土全部在幻境當中出現。這是佛用神通創造的一個幻境。
每一個國都有如來。每一尊佛前都有羅婆那王和他的眷屬，以及楞伽大城。每一個世界都有大慧菩薩向佛請問，然後佛給大慧菩薩講了“自證智境”——成佛的境界。說完之後，這些幻境全部消失了。
羅婆那王還是住在自己的宮殿中，開始想，這個講法的人是誰？是誰在聽這個法？見到的是什麼？可以見到的這個主體又是誰呢？
剛才用神通展現出來的很多寶山，還有那個世界，那些都是什麼？現在又去了哪裡？因為佛講完法之後，“佛及諸菩薩皆於空中隱而不現”，全部消失了，所以他又開始想這些消失之後他們去了哪裡？到底是夢，還是幻覺呢？
在這裡出現一個“乾闥婆城”，這有一個典故，翻過一頁，這裡註釋說，據傳有一樂師名乾闥婆，能以幻術做樓閣等，故後來佛經中以“乾闥婆城”喻幻有實無之物。佛在世的時候曾經有這麼一個人，所以後面就專門用“乾闥婆城”來比喻幻境。
“翳”是眼病。“炎”，這裡是“火焰”的“焰”。因為眼睛有病了，所以是看到的，還是被什麼東西迷惑了？
在夢境當中石女生子。佛經裡經常會用“石女之子”來比喻不存在的東西。“石女”是沒有生育能力的女性，“石女之子”是不應該存在的，但是他看見了，那它到底是真是假呢？
同樣，把煙火或者火焰，當作火苗或者火輪，這些不存在實體的東西。
然後繼續想，所有的法都是空，因為諸法的本性是空。這個“法”以前講過，在我們凡夫境界看到的所有一切都稱之為“法”，就是執著形成的這個輪迴世界，外部看到的物質、我們的肉身、我們的想法以及虛空都稱之為“法”。在菩薩的境界，連妄想也算“法”。
這本書後面會專門講七地、八地作為分界線，前面的菩薩和後面的菩薩——初地到六地、七地，後面從八地到十一地這些菩薩之間的區別。在七、八地開始稱之為“法無我”，往下沒有成為七、八地菩薩之前稱之為“法有我”。
所以，在這裡“法”既是指我們看到的一切物質世界，也指菩薩的妄想。
“唯是自心分別境界”，我所看到一切都是自心裡分別出來的境界，都是妄想和合而成。“凡夫迷惑不能解了”，凡夫無法理解，不知道這個真相。真相是什麼呢？
“無有能見，亦無所見”，沒有能見的東西，也沒有可以見到的東西，無有“能”和“所”。“能”是主體，“所”指的是客體。就是沒有能見的主人公，也沒有可以看見的、能見到的這些客體。“無有能說亦無所說”，同樣，沒有會說話的主人公和說出來的內容，“無所說”就是沒有可說的內容。
甚至見到佛聽法，也是從分別境界當中產生的。如果這樣見的話是不能見佛的，也就是用分別或者執著來求見佛的話，是見不到佛的。在沒有分別的境界裡求佛，才能見到佛。
楞伽王看到佛用神通創造很多個世界和無量寶山的幻境之後講法，他看到之後自己思維就開悟了。“離諸雜染”就是滅掉了這些妄想、分別、執著。後面說“住無分別”，至少滅掉了執著和分別心。“證唯自心”，回到自心當中。這都是“往昔所種善根力故”，都是過去的很多前世種的善根。
善根和慧根，如果把它們分開來講的話，善根是行善過程當中積累下來的，多行善、多佈施的話，你的善心不斷增長，這叫“善根”。慧根是在佛前種下的，多聽法、在佛前做供養，這些都會增長慧根。很多時候善根、慧根都是通用的，所以在這裡只說“善根”。因為前面講無量佛曾經在楞伽城講過法，羅婆那王也曾聽過，所以他見到佛已經不是第一次了。所以“往昔所種善根”是過去種下的善根，這次終於開悟了，是這個意思吧。
這都是表示那個境界的話，一句、一句拆開來看。“於一切法得如實見”，“法”是妄想、分別、執著的統稱。“如實”就是看到他們的真相，本來就是空。“不隨他悟”，“悟”並不是靠外力和什麼第三者來悟，而是靠自己來悟。“能以自智善巧觀察”，靠自己的智慧來善巧觀察。“永離一切臆度邪解”，離開了這些錯誤的見解。
“住大修行，為修行師”，住在大修行的境界當中，能為修行師。如果細分的話，“為修行師”有兩種不同解釋：一種是自己成為了修行師；還有一種是教育別人的意思，所以“為修行師”是教別人修行的意思，也可以這麼解釋，這個不重要。
“現種種身，善達方便”，肯定是為了教別人和傳法度人而現種種身，自己不會無緣無故幹這種事。所以往前看，“修行師”的“師”應該是教育、指導的意思。
“巧知諸地上增進相”，這裡“諸地”是菩薩的“地”，知道所有菩薩十地的增進相，每一個境界的不同。這段在《坐禪2》裡講菩薩十地的時候都講過了。
“常樂遠離心意意識”，在這裡出現“心意意識”，正確答案：“心”是妄想，“意”是分別，“意識”就是執著心。
他為什麼不這麼講呢？因為佛經不是一次成形的，我們要知道在佛入滅之後陸續出現了不少大乘經典，從最初白馬寺建立的時候，那些西域僧人們帶來的佛經，一直到《楞嚴經》出現，《楞嚴經》應該算唐朝中期出現的，在中國這邊前後算是經歷了五六百年，放到印度那邊的話，也經歷了一千五六百年這麼長時間。
而且佛經也不是一個人或者一個小團隊進行整體翻譯，（除了）最初那些上座部的佛經是佛的弟子們集結之外，後面陸續出現了很多佛經，參與翻譯、轉述、搬運的人很多。而且所經歷的時代變化也很長，每個時代都有那個時代的用詞習慣，這一點都能理解吧？過去的人說什麼文言文，現在說大白話，這個大家都知道。所以在不同的時代，用當時的語言來描述，就會出現不一樣的用詞，所以“心意意識”這樣的用詞是妄想、分別、執著的另一種說法。
後面直接告訴你了，七識就是意、意識和五識，所以“意”和“意識”自然是第七識分別心和第六識執著心，這樣理解是對的。後面還會講到“心意意識”都要滅掉，所以“心”不是指自性本體，而是自性裡產生外相，這樣理解就對了。
“斷三相續見”，“三相”也有很多種解釋。但是我們看這本書的三十一頁，中間有一段：“諸識有三相，謂轉相、業相、真相。”原經裡直接告訴你什麼叫“三相”，就是“轉相、業相、真相”。但是第十三頁的譯文當中把“三相”解說成了“三界相”——欲界、色界、無色界。可能這位寫譯文的人也沒有把《楞伽經》吃透，反覆看幾遍，他可能沒有看過。
我們以前學語文做閱讀理解的時候，老師也說很多答案都在問題本身當中。你看佛經在前面有一個概念性的問題，可能看不懂，馬上就去網上搜尋什麼答案之類的，但是我希望你把整個佛經從頭到尾看一遍，可能前面的這些沒有解釋的、看不懂的這些名相，後面就給你解釋了。
所以在這裡“三相”就是“轉相、業相、真相”，按照這個來解釋是對的，不能按照這本書的譯文裡的“三界相”——欲界、色界、無色界來解釋。
什麼叫“轉相、業相、真相”？“真相”很容易理解，就是佛的本來面目。自性本來空無所有，自性裡什麼都沒有，這個叫“真相”。
“轉相”呢？生起妄想的時候稱之為“轉相”。有反過來說的“轉識成智”這樣的說法，大家都聽過，就是把妄想滅掉了，就展現出智慧，這叫“轉”。翻過來又是另一種“轉”，就是從智慧轉到煩惱，或者智慧轉到愚痴、無明，這也叫“轉”。所以“轉相”指的是生起妄想這種狀態。
“業相”肯定是和其他眾生互動當中造業。在這裡“遠離心意意識”，就是遠離妄想、分別、執著，“斷三相續見”就是要斷掉轉相、業相、真相，它們連續不斷地出現的這個狀態也要斷掉。
至於“三相”，如果在網上搜得到，它有不少種解釋：有一種“三相”叫“假名相、法相、無相相”，這個大機率是後世解讀佛經的人們硬加出來的概念。
還有一種叫“生住滅相”，生相、住相、滅相是指妄想的生起、住和滅，這也叫“三相”。
還有《楞嚴經》裡講“一念無明生三細”，這樣的說法可能大家都聽過。這裡的“三細”指的是“業相、現相和轉相”，“業相”和“轉相”咱們都知道了，但是他不講“真相”而是“現相”，那麼“現相”是什麼？“現相”就是境界相，因為產生了妄想、又造了業，就會產生境界，這叫“現相”。
也有一種說法，我相、人相、眾生相稱之為“三相”。所以如果你只是在一個佛經前面看到一段名詞，直接去找的話，可能找到很多類似的解釋，但是把佛經從頭到尾多看幾遍，有可能找到後面佛給你解釋了這個前面講的名相。
“外道”就是專指和佛道不一樣的其他理論。從內自己覺悟，進入如來的智慧當中，最後成佛。
這一期就講到這裡吧。
《楞伽經》第四期，我們接著上邊的講，正文第十頁中間。
這個時候楞伽王聽到虛空中還有宮殿內有聲音，這肯定是佛的聲音。
所有的修行者都應該像你這樣學，怎麼學呢？上一段裡說了，楞伽王已經開悟了，“離諸雜染，證唯自心，住無分別”，也就是他已經到了菩薩的境界，所以佛說修行者們也應該像你一樣學習。“應如是見一切如來”，超越執著與分別心來見一切如來。“應如是見一切諸法”，同時要用正確的認知來認識諸法——妄想、分別、執著這些的統稱。
和這個不一樣的見解，稱之為“斷見”。“斷見”是一種錯誤的見解，叫“斷滅論”，認為人死了，意識也消失，什麼都消失。在這裡用“斷見”代替了所有“異見”。“異見”也有很多種，這裡就不細講了，因為後面會專門講到“六定”，就是外道的六種定，但是他沒有細講，我會給大家講一講外道。
你要滅掉妄想、分別、執著，應勤觀察一切諸法，“諸法”還是妄想、分別、執著。你應該修內行——向內滅妄想、分別、執著的修行。不要執著於外部的見解當中。
不要墮入二乘——聲聞乘、緣覺乘和外道的理論當中，尤其是“句義”，這指的是言語上的理論。不應該墮入外道所見到的境界和三昧法中。
你不應該喜歡這些言談戲笑的事。你不應起“圍陀諸見”，後面解釋了“圍陀”是吠陀，是古印度婆羅門教根本聖典之總稱。關於婆羅門教、現在的印度教和耆那教的教義，自己在網上查一查就知道了。叫他不要墮入這樣的外道邪見當中。
也不應執著於王位自在，也不要住在外道六定當中。佛在世的時候講過外道六師，還在一本書裡專門講過佛入滅之後的外道。
咱們就講講佛入滅之後的外道，這本書叫《金剛心總持論》或者《金剛果論》。這本書裡邊的內容，還是從“如是我聞”開始，但是稱之為“論”，主要是文殊菩薩和佛的對話，估計小乘人肯定又不承認這些書。在這裡專門有一篇叫《邪師外道論》，還有一篇叫《外道六師論》，我給大家講講這個《外道六師論》。
因為這裡專門講了六定，不知道的人就對六定沒法理解。我不講佛在世時候的外道，而是講佛入滅後的外道，因為這本《外道六師論》就講的是佛入滅後的外道，主要現在已經到了末法時代，所以就講講這個。過去的已經過去了，想知道的朋友自己去搜尋就行。
《外道六師論》：文殊師利菩薩問佛：云何是外道六師？世尊曰：如來滅後，多有波旬入我法中，住我寺院，剃頭被褐，稱佛弟子，相共檀越，飲食酒肉，食汙漫淨地，第一外道。
“被”就是披，“褐”就是袈裟，剃頭穿上袈裟，“稱佛弟子，相共檀越，飲食酒肉”，一些不真正修行的人進入寺院，裝和尚剃頭，穿上袈裟，和檀越——信徒們一起飲酒食肉。這些不守戒的人稱之為“第一外道”。
復有牽妻帶子，住佛伽藍，偏學瑜珈教相，自稱遺法弟子，飲食酒肉，與人修齋，不僧不俗，第二外道。
這裡第二外道的重點是“牽妻帶子”，日本的佛教、韓國有一個宗派，他們可以結婚。當然真正修行、出家的人不應該結婚，但是他們那邊可以。所以這裡專門講“復有牽妻帶子，住佛伽藍”，帶著老婆孩子住在寺院當中。從佛的視角看，瑜伽教也是一種外道邪說。“自稱遺法弟子”，還自稱是佛弟子。“飲食酒肉，與人修齋，不僧不俗”，不像僧人，也穿著僧袍，也不像俗人，這樣的人還接受供養。
如果你出家當了和尚，就應該去過集體生活，尤其是剛剛出家的人，至少前面五年甚至十年的時間都要過集體生活，從沙彌開始，到佛學院讀完，這個時間段至少五年到十年要滅自己的習氣，要相互監督。如果一個人在外住，甚至和自己的孩子、老婆一起住，這都不如法，不能算是一個真正的出家人。在出家人當中，這就屬於根本大戒，必須過集體生活，這是有規矩的。
要不然為什麼要整一個寺院？人人都可以自己住的話，都不需要寺院，各自在自己家裡住就可以了。住一個寺院就是為了大家互相監督，互相學習，每隔半個月或者一個月都有一個活動——在大眾面前講講自己這段時間的過錯、懺悔、背誦戒本等等，這些該守的戒和規則都要守，守了才能算是出家人。一個剛出家的人都不守這個，基本不能算是出家人。如果出家十年、二十年以後心性已經安定下來，想找個清淨的地方獨居，閉關修行，這是可以的。
但是沒有前面這些修行的狀態下，就一個人住在外邊，或者還和自己的親人住在一起。我們既然選擇了出家，肯定要和這個世間的親人慢慢疏離，不能說一刀兩斷，因為家裡需要你去幫忙做事的時候，你應該去，這也是消業的部分。至少你的心態上要遠離這些，要發願斷對人世間的執著，和親人逐漸疏遠才對。但是你把什麼老婆、孩子帶在身邊，執著反而越來越多，這就不對了，這就不是出家人的相。所以這稱之為“第二外道”。
復有邪人。上無師傳，下無師證，被鬼迷制，邪悟聰明，不加修功，自言成道。外託佛教，內行邪法，亂惑世人，同入邪路，滅佛知種，第三外道。
還有一種邪人，他沒有得到過什麼上師的真傳，也沒有已經證悟的人為他證明，但是很聰明。他也不努力修行，但是卻“自言成道”，說這是佛法。“內行邪法，亂惑世人，同入邪路，滅佛知種”，這樣的人迫害其他人的智慧種，像輪子功的教主應該屬於第三種人。這是第三種外道。
復有外見，偏學有為，行符咒水，驅鬼遣神，惑亂世人，增長惡見，滅佛正見，第四外道。
還有一些人“偏學有為”。佛法以“無為”為主，哪怕你要做一些“有為”的事，也是從無為心當中利益眾生。雖然利益眾生也是一種有為法，但是你要從根本上把人引導到佛法當中，但是人家正處在一些痛苦當中，所以你幫他先解決當下的痛苦，也就是做一些慈善去解決這些問題。這個可以。
但是你偏偏把“有為”當做事業來做，內心深處也對“有為”產生一種執著的話，就已經走偏了。
“行符咒水”，這是道教的那些用符咒來驅邪或者祈福的事。“驅鬼遣神，惑亂世人，增長惡見，滅佛正見”，這都已經背離了佛法。
但是我們現實世界當中，不光有人與人的矛盾，還有人與鬼的矛盾，所以也需要有人做一些這方面的服務，道士們做的這個事也需要有人做。但是在佛法的正確的教導當中不存在這些事，就是真正修行的人不應該做這些事。
至於書上講過的驅魔師職業，是專門去保護那些真正的修行人。對不修行的人、普通人、在外邊工作求財的人來說，因為遇到什麼事，請你做個什麼符咒，讓我驅魔，真正的驅魔師是不參與這些事的，只做保護真正修行人和傳法人的事。這是第四外道。
復有道依休咎，學問吉凶，占卜鑑形，先兆禍福，惑亂世人，滅佛正眼，第五外道。
這裡講算命這個事，專門給人算命的也算外道。算命在中國古代是一門學問，的確這個人世間一直有對算命的需求。
我認為作為修行人，如果你身邊周圍有親近的、跟你很熟識的、對你很瞭解的人，或者和你有因緣的人來問你問題的時候，他帶著現實裡的真實的問題，比如升學、婚姻、工作這些方面的問題，來問你的時候，你不能全部用空意來講，也不能勸他把這個通通放下，然後好好修行、求解脫，這個不切實際。所以有人來問的時候，你有算命的本事就給他算一算，這個可以。
但是一旦進行大眾傳法，就不能再給人算命，因為你一旦開始算命的話，別人就拿你當算命師，以後來問問題的人就越來越多，而不是求佛法，這樣就開始偏離佛道正道，偏離傳法的初衷了，大家都把你當作佔問吉凶的算命師看待。
哪怕神通也一樣，你用神通給人看因果、看事，對周圍親近的人、和你見面的這些人看了也無妨，他們知道你是修行人，他們可以理解。你在大眾傳法中開始看的話，以後就有很多人會來問這種問題，向外傳也都是傳你的神通、你的看事的本事，而不說你的佛法，這樣就又偏離了傳法的初衷。
所以真正再來人傳法都有規矩，不允許用神通、看因果，也不允許拿算命說事等等。想把傳法這個事做好，就專注地傳法。你的個人問題，如果我給你的答案不能讓你滿意的話，你直接去問佛菩薩就可以了，拿功德去兌換，求啟示，就可以了。
還有第六種外道：復有妝模作相，空腹高心，未證言證，未悟言悟，一言半句，便為究竟。
有些人就是這樣裝模作樣，沒有證，但是說自己已經證到了什麼。“未悟言悟”，沒有悟到的人說自己已經悟到了。“一言半句，便為究竟”，別人問什麼他就隨便說一句，“這本來是空，你不要執著”，這種話大家都聽得多了，動不動就說“你著相了”，以為自己很高深的樣子。
不食油鹽茶果醬醋，執持邪戒。這個稱之為“邪戒”，不吃這個、那個，全都不吃，你的修為到了那境界而不吃，這是可以的。但是你不能對外胡亂宣傳說這個不要吃、那個不要吃，這就有點過了。戒食、斷食也有個次第，以前都講過，你的身體發生了相應的變化之後可以不吃，但是前面該吃還得吃。所以作為傳法人胡亂教人這個不要吃，那個不要吃，對初學這樣教，他就是一種“惑亂無智”的人。
不用看經唸佛，不用作福參禪，不用出家受戒，不用投禮別師，偏指色身，與佛無二，誑惑無智，同入黑暗，斷善根苗，滅智慧種，執著痴頑，第六外道。
有這樣觀念的人們甚至把正常的修行看得一文不值。我勸大家要雙盤打坐打通筋脈，有人就跳出來說單盤也能打通筋脈，什麼單盤也能入定，他偏偏和你唱反調。這樣的人稱之為邪師。
我們承認有個體差異，有些人先天有優勢，可能單盤也能入定。但是進行大眾傳法的時候，你不能拿個例來傳授，必須按照普通人的平均值來講。你有特殊的體質，進展快那是好事，是你個人的事，但是不要拿來到處炫耀，這樣會引導、帶偏很多人。大部分人都有業障、身體的障礙和過去的習氣的障礙。所以我們傳法就傳最大眾化的，以大家都能做到的最普遍的方式來講，不能偏重於個例來講。
下面一段才是重點。此等六師波旬外道，於後末法，入我法中，壞佛伽藍，毀佛正法，滅佛教相。佛敕大乘願力菩薩，隨方應現，或為人王帝主，或為宰官長者，具大威德，各作一方。佛之檀越，摧滅邪道，護守正法，無令外魔，得其方便。依佛說者，是佛弟子，隨順邪者，即是波旬相同。毀謗大法，入阿鼻如箭，一失人身無有出期。
大家注意這段才是這裡非常重要的一段，最後一段才是重點！他說佛會敕大乘願力菩薩，我一再強調不要做破邪立正的事。你看到別人傳法，看著不順眼，你離開就可以了。你找你喜歡的師父去學，不要當面攻擊人，或者當面跟人起爭執，這都沒有必要。
在這裡專門講“佛敕大乘願力菩薩”，就是如果有邪師傳播邪法，可能影響真的很大的時候，佛專門會派這種願力菩薩，以人王、帝主、宰官、長者這樣的身份出現，有大威德有權力，以這樣的身份來進行摧滅邪道，護守正法的事，也就是破邪立正的事。作為我們平頭老百姓在家裡好好唸佛、打坐就可以。我們這些小人物就不要做這些事，這是國家的大事，不是你一個人的小事。
如果你被邪師迷惑，吃了虧，往前捯的話，有可能是你的前世有這個因，也有可能是你這輩子在追求一些不應該追求的、偏離佛道的東西。你求財的話就有可能遇到教你怎麼求財的那些師父；求姻緣的話也有可能遇到教你求姻緣的師父；求神通的話也有可能遇到教神通的師父。以這種慾望來求法，結果遇到這樣的邪師吃了虧，這是你該有的果報。
吃了虧就回頭，繼續走正路就可以了，沒有必要和這樣的人硬剛。如果你吃虧了，該報警就報警，這個可以，但是沒有必要跟人結惡緣，對於業的嚴重程度瞭解的人是不願意隨便和人結惡緣的。但是在網路上很多人就是一時嘴快，隨便和人結惡緣，這都是沒有必要的事情。所以我勸大家對於外道也好，其他邪師也好，你就做一個第三者——旁觀者就可以了。好好修自己，先把自己帶離輪迴，自己先解脫，以後回來度人就可以。
我在網上看，有一個小乘人在那裡一直說，這個是佛說的真經，這個不是佛說的真經，是偽經。當然小乘是佛傳的正法，密宗也是正法，但是作為學小乘的人，沒有必要跑到大乘這裡來毀謗大乘，這是一種很愚蠢的行為！
對經濟有所瞭解的人都知道，有一種說法叫“增量經濟時代”和“存量經濟時代”。增量就是把這個餅越做越大，比如，社會上出現了一個商品，就拿手機來說，一開始所有人都不知道有手機這個東西的時候，你發明了手機能拿出來用，這時候就稱之為“增量經濟時代”。你要做的是大量生產手機，擴大產能，多生產，多宣傳，去佔領市場，這叫增量時代。
什麼叫存量時代？就是當社會上的大部分人都已經用上手機，這個時候就開始和同行競爭了，不光要把自己的產品做得更好，還要和對手競爭，也要把市場細分，做好售後等等各種服務，來從別的廠家和品牌手裡爭奪使用者，這叫“存量經濟時代”。
對於佛法來說，我們中國現在十四億人口裡，自稱信佛的人，信與不信、持戒怎麼樣都不知道，反正自稱信佛的人據說大概有兩億。十四億人裡也包括其他宗教——伊斯蘭、穆斯林、天主教、基督教都有，但是佛教徒應該是最多的，道教也算。
既然自稱佛教徒的有兩億人，剩下十二億都是非佛教徒，你要傳播佛法，直接向這些人傳播就可以，哪怕你傳的是小乘也好，密宗也好，向這些不知道佛法的人傳播佛法，這也算是功德。
但是你學了小乘就跑到大乘這裡來攻擊大乘，向大乘人說大乘佛法非佛所說，第一，你不可能說服大乘人，一個小乘人幾乎不可能把一個修大乘的人說服成小乘人，我從來沒見過一個曾經學過大乘的人又開始改信小乘的。大乘的人去小乘寺院裡學習，看看他們的理論，這樣的人很多，但是他還是信大乘，只是去學習他們的理論而已，並沒有完全變成小乘信徒。
所以修小乘的人跑到大乘這裡來做這些事，根本沒有必要，有這功夫，還不如去向不信佛的人宣傳，讓一個不信佛的人信小乘，這是個大功德。目前，對於中國的佛教界來說，還處在增量經濟時代，向不信佛的人多宣傳，讓他們信佛——信小乘、信密宗都可以，這都是大功德。但是你跑到修大乘的人這裡來攻擊大乘，那就是自己給自己挖墳，算是種下下地獄的惡因。
所以我們可以說佛並沒有把業的嚴重程度說清楚，結果很多人把業看得很輕，以為做什麼事、吃什麼、說什麼、幹什麼都無所謂，好像未來也沒有那麼大的果報似的，這也不能說佛有點大意了。但是現實的確如此，很多人都不知道業的嚴重程度。所以我們學大乘的人，善護身業、口業、意業，不要和人隨便起爭執，如果別人聽不進你的說法，你不用講，離開就可以。這些小乘人來搗亂，咱們就不要理他，讓他自己說去，這樣就可以了，跟他辯論他更來勁，說得更多，所以這就沒有必要了。
我們繼續回到正題，扯得太多了。講外道就一直講到了現在我們能遇到的這些外道，還有什麼小乘人這些。回到原文。
你不要住在外道的言論當中，也不要修外道的那些定和三昧，這樣的話你是真正的修行者，能摧毀其他邪說。“我見”和“執著”屬於兩種執著，但都算是執著。能捨一切執著。
“妙慧轉所依識”，用我們的話說就是儘量滅掉妄想、分別、執著，叫“轉識成智”。這樣就可以修菩薩的大乘道，最後還能入如來自證之地，這也是成佛的意思。
你要這樣精進地修學。讓你所學到的法更為清淨，把妄想滅得更乾淨，能修三昧三摩缽底。“三昧”和“三摩缽底”是不一樣的。“三昧”是向內滅自己的妄想。“三摩缽底”是度人，是滅和其他眾生的妄想，把和自己有緣的眾生度到阿羅漢，把他們對你的執著給滅掉，讓他們也成為阿羅漢，這樣叫“三摩缽底”。
不要執著於聲聞乘、緣覺乘，還有外道他們的境界，把這些外道境界看作是勝樂。也就是叫你不要執著於外道和二乘的修行當中，把這些外道修行當作勝樂，這樣是錯誤的。就像那些凡修者們分別的一樣。
“外道執我”，他們有“我相”，從佛法裡看，所有外道都超越不了“我相”，都在以“我相”來修行，都認為這個世界存在“我”。以這個心態來修，他們永遠達不到菩薩境界。
“見有我相及實求那而生取著”，從我相當中最後產生的都是執著，執著當中追求真實存在的東西，這是“實求”。這個“那”字我覺得應該是多餘的，“見有我相及實求而生取著”，這樣這個句子更順暢一點。
對外有了我相之後真實追求一些東西，在上面又產生了取著，“取”是貪取，也是執著，“見、取、執”當中第二個，這個前面講過了。
“無明緣行”，這教的是十二因緣法嗎？既然是緣覺乘，緣覺乘的人學了“無明緣行”之後，就在“性空中亂想分別”，這個怎麼理解？
佛教了“無明緣行”，有了妄想之後就開始產生分別，在妄想之前是沒有的，但是佛這麼一說，人們就在“無”當中——“空”的境界當中，開始亂想分別——什麼是空，什麼是非空，在空境當中開始產生執著，這叫“於性空中亂想分別”。
告訴楞伽王，佛所說的這個法是大乘道，是成佛之道，“能令成就自證聖智”，能讓你成佛。“於諸有中受上妙生”，在這裡“有”可以看作是法，從“有”的境界——妄想、分別當中最後能成就佛，就是把妄想、分別、執著全部滅掉，最後成就佛。
這樣的大乘修行可以破無明翳——滅妄想。“滅識波浪”，“波浪”是比喻。前面的“翳”也是比喻，“翳”是眼疾，產生妄想可以看作生病。我們的“識”就是七識，妄想、分別、執著，他們都像波浪一樣翻滾不斷，所以用“波浪”來比喻。“滅識波浪”，就是滅妄想、分別、執著的意思。“不墮外道諸邪行中”，不墮入到外道的、錯誤的修行當中。
外道的修行者們都執著於“我”，就是在我相當中用功，最後只產生執著，在這裡產生各種言論。
“不能演說離執著見識性二義”，他們不知道，也不能演說最終極的法。什麼是最終極的法呢？首先是“離執著見”，“知識性二義”，中間加個“知”的話，這意思就更容易理解了。離開執著見，超越執著的識性二義，“識”是意識，“性”是本體，關於這個的二義。在這本書的後面把“二義”解釋成法與非法，這也可以稱之為“二義”。
但是這裡既然用上了“識”和“性”，那也是二義，“識”是妄想、分別、執著、意識；“性”是自性，作為本體。對本體的理論，還有妄想、分別的理論，這也稱之為“二義”。大家怎麼理解都無所謂，你把“二義”理解為法與非法可以，因為後面專門給你講什麼是法，什麼是非法。你也可以把“識性”看作“二義”，這也可以，不影響妄想、分別、執著的佛法的大框架，這無所謂。
總之，他前面講的都是讓你不要執著於外道邪說，按照佛說的大乘修法，最後成就“自證聖智”——最後成佛。所以在字眼上細摳，有時候是沒有必要的，大體意思知道就可以了。
你要按照佛教的這個思維來思維佛教的義理，這樣的思維就是見佛。這一期就講到這裡。
《楞伽經》第五期，這本書的第十一頁。第四期講到如來用神通化作無量寶山，好多個世界，在每個世界裡都有一個佛，下邊有很多聽眾，包括羅婆那王，就像我們科幻電影的平行世界一樣。變出來很多個世界，都是幻境，佛在裡邊講法，羅婆那王在下邊聽，佛講完之後消失了，他和諸菩薩都在空中隱而不現，整個世界也全部消失。變出來的美妙場景全部消失之後，羅婆那王進行思維。
是誰在講法？是誰在聽法？看到的是什麼？是誰能看見？等等，這些一系列問題之後，羅婆那王開悟了，住無分別的境界裡——已經到了菩薩境界。結果聽到虛空中和宮殿裡傳出佛的聲音，佛沒有顯出形像，就是一個憑空出現的聲音，這個聲音對羅婆那王進行讚歎，又囑咐他不要墮入外道之中，有一段囑咐。
下面開始今天的這一期。
羅婆那王想，希望我重新看見如來，因為這個聲音都是虛空中傳出來的，並沒有看見佛。
“永離一切分別事相”，到這裡為止，講的是如來的境界，咱們就簡單看一下。
“觀自在”就是如來的意識遍虛空，所以不能用我們理解的“觀”來表示，更準確的詞應該是“感知到”。就像我們可以感知到身體的所有感覺一樣，如來可以在意識遍虛空的狀態下感知到一切眾生的妄想。“離外道法”就不用說了。“能說自證聖智境”，如來可以講成佛的法門，我們這樣理解就可以了。
“超諸應化所應作事”，超越一切化身可以做的事。後面會講到法身佛說的法和化身佛說的法不一樣。所以在這裡說“超諸應化所應作事”。“住如來定，入三昧樂”，這也是佛的境界。
“觀”也是一種修行方法，所以“大觀行師”就是大修行師的意思。“哀愍者”是哀愍、憐憫一切眾生的意思。“煩惱”和“分別”就是執著和分別，把這些像燒掉柴火一樣燒盡，就是滅盡執著和分別。
有眾多的弟子們圍繞。“普入一切眾生心中”，如來意識遍虛空，反覆地告訴大家這句話。我在這裡講法，如來的意識和我們全部重疊在一起，也和你重疊在一起。所以講法的人是在佛菩薩的加持下講，聽法的人也是在佛菩薩的加持下學習。你有這樣的認知，在有問題理解不了的時候可以求佛菩薩加持一下，這樣就可以了。
“普入一切眾生心中”，就是（意識）和我們重疊在一起，可以說是進入到我們心中，知道我們的一切想法。
“遍一切處”，同樣是意識遍虛空的意思。“具一切智”，在如來境界裡肯定是圓滿的智慧。“永離一切分別事相”，這肯定是沒有分別心了。
我希望今天重新見到如來的大神通力，因為見到了，沒有得到法門或者智慧——在這裡並沒有明確地告訴大家得到的是什麼，可以是佛講的某段法，也可以是修身法門、佛的智慧，就是比當下的智慧要高一段的智慧，這麼理解就對了，不需要摳字眼——沒有得到的人得到了智慧或者得到了法門，學到了法。“已得不退”，已經得到的人不再退步或者退轉。
在沒有分別的狀態下，“住三昧樂”，至少是菩薩境界，“增長滿足如來智地”，這都是向佛的境界努力修行的狀態。
咱們翻過來到十四頁。
世尊知道楞伽王已經證悟到無生法忍。已經反覆多次講過“無生法忍”，凡夫的忍叫“生忍”，阿羅漢的忍叫“法忍”，菩薩的忍叫“無生法忍”。《華嚴經·十地品》裡說，無生法忍對應的是八地菩薩，所以這是相當高的境界。這個“法”是什麼？後面會講到在菩薩的境界裡“法”指所有的妄想、分別、執著。
在凡夫的境界裡，我們看到的一切就可以稱之為“法”，是執著和合而成的，執著變化出來這個物質世界，包括我們的肉身和腦子裡的想法，都稱之為“法”。因為再高的境界我們也感知不到，我們把我們能感知到的統稱為“法”，這樣就夠了。
但是在菩薩的境界裡，這個“法”同樣是能感知到的一切，所以從菩薩的妄想開始，到分別，到執著，全部稱之為“法”。
因為哀愍楞伽王，所以又現出他的身體，這肯定是化身了。曾經變出來的那些無量寶山，很多平行世界一樣的宇宙空間，重新變出來。
這都是他看到的境界。
看到了自己出現在每一個佛前。同時有大慧菩薩和夜叉眾們圍繞他。
看到了佛在繼續講自證智的法。所有的佛土當中，他看到的很多個平行世界一樣的幻境裡，每一個世界都有佛，每一個佛前面都有楞伽王、大慧菩薩和夜叉眾們，他們都在聽法，每個佛都在講法。
世尊看到眾會的所有眾生，他不是用肉眼看，而是用慧眼也就是佛眼，就是佛的境界。佛顯出化身的時候，他的法身還在，所以他的意識還是遍虛空的狀態，也可以說是用意識來直接感知。“獅子王”這些都是比喻，咱們就沒必要解釋這些。佛經讀多了，“獅子吼”就是講法的一種比喻。“回盼”就是往回看一下，“欣然大笑”，然後大笑。
這一段是放光的意思。我們就看作，佛放出大光明，全身都在放光。
“梵釋四天”是梵天、帝釋天和四天王天這些天界的天王們。不同天界的天王們同時看見如來像須彌山一樣，出現在他們的天界裡，住在楞伽山山頂上，欣然大笑。
菩薩和這些天眾們都在想，“如來世尊於法自在，何因緣故欣然大笑”。“於法自在”，就是已經到了圓滿境界的意思。“何因緣故欣然大笑”，佛為什麼笑？大家有這樣的疑問。
這位大慧菩薩先受到了羅婆那王的勸請，勸請他向佛請法。也知道了與會的菩薩及諸天眾們的想法——他們都想知道佛為什麼笑。
這裡開始重要的一句，“皆悉樂著語言文字”。大慧菩薩肯定用神通看到了，未來的一切眾生們都喜歡執著於語言文字。根據語言來理解佛法的法義，從而生出了迷惑。“執取二乘外道之行”，“取”是執著的一種，前面已經講過了，“見、取、執”中的第二個。“取”是“我想要”這樣的執著。“二乘外道之行”，“二乘”是聲聞乘和緣覺乘，外道的修行和理論。
他們還會想，世尊已經滅了妄想、分別、執著，也就是這本《楞伽經》裡講的“心意意識”，為什麼會笑呢？
大慧菩薩為了斷這些菩薩和天眾的疑問——佛為什麼會笑，而開始問佛。
你看到世間一切眾生之後，憐憫他們在三世中被錯誤的見解所困擾，為了讓他們開悟而問我。所有有智慧的人為了利益自己和他人而問這樣的問題。
楞伽王過去已經見過不少佛了，每個佛他都問過“二種之義”，在這裡“二種”指“法”與“非法”，後面會專門講，所以這裡不展開講，簡單講一下。
過去我們對初學講法的時候，就說“法”是佛法，“非法”是不是佛法的其他外道學說，對初學這樣講，他們就能理解，也只能這樣講。對佛法有了一定認知之後就告訴他，“法”是我們凡夫境界裡認知到的一切世界，也就是虛空、物質、身體、腦子裡的想法統稱為“法”。
“非法”是與這個物質世界相對的，可以說就是空義，“非法”就是空。到了《楞伽經》給菩薩們講的時候，“法”與“非法”又有更高的解釋，咱們後面講，因為在這本佛經裡直接講到了，按照佛經裡講就可以了。
在菩薩和佛境界裡的“法”與“非法”是二乘和外道人不可能知道的事。
如來知道楞伽王要問的就是“法”與“非法”，跟楞伽王說，你快點問，我就回答，滿足你的願望。
讓楞伽王理解這個之後，楞伽王就可以用智慧，用菩薩或者比菩薩更高的境界。這本經裡以七、八地為分界線，前面七地以下是一個階段，八地以上又是一個階段，主要講這兩個階段之間的差別。所以“離諸分別”是已經到菩薩境界了。“善知諸地”，就是菩薩十地，他知道菩薩十地每個地的境界。“修習對治”，有針對性地修行。
證到真實的佛法，可以說是意識和世界的真相。被很多如來們所攝受，住在奢摩他樂。在《圓覺經》裡講過“奢摩他”，《圓覺經》裡通常用“寂靜”表示，就是向內滅自己妄想的這種修行方法，這是菩薩境界裡講的。
二乘——聲聞乘、緣覺乘也有三昧，但是從佛的境界來看，這些二乘的三昧是錯誤的，所以叫“二乘三昧過失”。讓你住到不動地、善慧地、法雲地，也就是八、九、十地菩薩之地。什麼叫“法無我”？“法無我”的境界對應的是不動地、善慧地、法雲地。前面的七地也可以看作一個過渡的階段，所以七地也勉強算“法無我”，但是也不好說，就有一個過渡的階段。真正的“法無我”是不動地、善慧地、法雲地。後面會解釋什麼是“法無我”。
下一段翻開十七頁，下面是一通讚歎和供養這些故事，像故事版的內容，所以這裡簡單讀一下就過去。
就是各種供養，不用解釋了，沒什麼好解釋的，就像科幻電影或者玄幻電影裡看到的那種供養。
這是楞伽王說的，我今天想要問“法”與“非法”二義，我曾經問過過去的如來，他們也都為我說過，我希望現在的如來——釋迦牟尼佛再為我說一遍。
在這裡出現“根本佛”，與“根本佛”對應的應該是“化身佛”。按照這裡的說法，我們可以理解為根本佛說的是第一義諦——最核心、最高階段的佛理，而化身佛應該講的是方便法。他既然顯出了化身，就說明想給某些人看到，根據這些人的境界，才會講相應的方便法。所以化身佛講的，我們可以理解為是一種應機的方便法，而根本佛講的是最高階段的空義，佛的空義，第一義諦。“不說虛妄分別所行”，也就是不說阿羅漢、凡夫的執著境界。
希望佛講講“二義”，這些佛子們都想聽。
佛跟楞伽王說，你應該問，我也會為你說的。
我們喜歡看佛經的人對這樣的話已經很熟悉了，法要舍掉，非法同時也要舍掉。怎樣才能捨棄這兩種法？
什麼是法？什麼是非法？法要捨棄，那為什麼還有二呢？
如果有二就已經墮入到分別相當中了。不管有體還是無體，“體”是本體，有實還是非實，“實”是真實存在的，非實是不真實存在的，虛的。這樣的說法全是分別。不能知道阿賴耶識的沒有差別的相。
“毛輪住非淨”是一種比喻。“毛輪”就像我們現在的雞毛撣子一樣，它在不乾淨的、有灰塵的地方，就會把灰塵吸附過來，吸附到雞毛撣子或者毛輪上。
法性也一樣，“法”和“性”也像雞毛撣子吸附灰塵一樣，產生出來之後，會粘附到一起。怎麼可以捨棄？按照這個理解，就是很難捨棄的意思，所以後面有“云何可舍”這樣的疑問。
在這裡出現“瓶”，佛跟楞伽王說，你難道看不見“瓶”等的無常？按照那個時代的說法，“瓶”應該是陶瓷瓶，就是陶器。要做陶器的話需要什麼？用泥土加點水，捏成形狀，再用火烤，有這樣的工藝過程，還需要工人來做，所以這個應該是實體。而這個“瓶”還是無常的敗壞之法，它能被創造出來，也就會被破壞掉、消失掉。
凡夫就在妄想、虛妄的境界當中生出分別。你怎麼就不知道法與非法的區別呢？
這些都是凡夫的分別心，可以說是阿羅漢以下用分別心來感知世界、認知世界的時候產生的一種見解。所以“非證智見”，都不是有智慧的見解，在菩薩的境界裡、在沒有分別心的境界裡感知到的世界不是這樣的。凡夫會墮入到各種相中，還產生執著，他們不是真正證悟的人。
楞伽王，就像燒宮殿和園林會看到不同的火焰。而火的本性、性質是一樣的，它本來該有的性質是不變的。但是根據“薪力”——柴火，宮殿和園林肯定是不一樣的材料，根據燒的材料不一樣，燒出來的火焰的樣子各個都不一樣，不管大小還是亮的程度都不一樣。
你為什麼不這樣認知法與非法的差別之相？也就是說，你要知道法與非法的本質、本性是一樣的，就像火性一樣。
就像一個種子，生出了芽，長出了根莖、主幹和枝葉，結出了花和果，它們都有差別，但是它們都是從一個種子裡發出來的，也就是說它的本性還是一樣的，本性是一。
我們看到的外邊的法是這樣的，內法也是這樣的。在我們凡夫的境界裡，“外法”與“內法”的區別是，“外法”是我們看到的外境，“內法”是我們腦子裡的妄想，可以這麼理解。但是在菩薩的境界裡，沒有內外分別。但是所有意識重疊在一起的情況下，客觀地說，從第三者佛的視角看一個菩薩，內法和外法分別是這個菩薩自己的妄想以及和他有緣的所有眾生的妄想，我們這樣理解就可以了。
“無明為緣”，“無明”是最初的妄想，我們說的“初妄無因”的“初妄”，以這個為最初的因，生出“蘊界處一切諸法”。“蘊界處”是色、受、想、行、識，所以妄想、分別、執著全部屬於蘊界處。也就是在整個法界裡你只要產生妄想，這一切的妄想都可以稱之為“蘊界處”，所以這裡的一切諸法——妄想、分別、執著全部都算。“於三界中，受諸趣生”，在三界——欲界、色界、無色界，投生到不同的道中。在不同的世界裡，享受各種“苦樂好醜語默行止”，這些行為、覺受、感受各個差別，全部都不一樣。
也就是他的無明為緣，這個無明的性是一，它的本質是一個，這就像火性是一，前面拿火來比喻了，所以所有的一切妄想、分別、執著都是由最初的妄想不斷疊加出來的結果。所有的本體最初的根本元素，按照我們現在的理解就是根本元素（是一樣的）。如果你拿樂高的拼塊一個一個拼出各種不同的模型，但是每一個拼塊實際上都是一樣的，就是這樣的意思。
這裡“諸識”同樣是八識、七識、六識全部加起來，產生的各種妄想、分別、執著，它們的相雖是一，也就是根本元素是一個，還是同樣的。但是根據不同的境界展現出不同的狀態。
楞伽王，不僅僅在這些法——妄想、分別、執著上有差別。很多修行者們修觀行的時候——“觀”也是一種修行的方法，我們就簡單理解為修行——根據他自己的智慧在修行狀態裡看到的境界都不一樣，雖然修的法門一樣。哪怕我們大部分人修的都是參疑情、參思情，可能參思情的人少，在正統的禪宗裡基本都是參疑情，比參疑情低一段是修某種觀法——觀呼吸、觀丹田這種法門。修的法門是一樣的，但是在這個法門修行過程中每個人看到的境界都不一樣。
既然每個修行人修的法門一樣，但是看到的境界都不一樣，那麼法與非法怎麼會沒有差別之相呢？實際上是這樣反問。
楞伽王，你要知道法與非法的不同顯現出了相的不同之處，它們都是在相里產生的分別，也就是阿羅漢有了分別心之後產生了各種分別，看到了不同的境界。
好了，這一期就講到這裡。
《楞伽經》第六期，這裡開始佛講菩薩境界的法與非法。原文是這樣的。
什麼是法呢？二乘人就是聲聞乘、緣覺乘，還有外道們，他們都是虛妄地分別——在本來就沒有的空相當中產生妄想、分別之後進行分別。“有實等為諸法因”，他們認為物質或者什麼虛空真實存在，以真實存在為諸法的因。“如是等法應舍應離”，這樣的法應該捨棄、舍離。也就是真實存在的東西都是幻覺，都是從空中產生出來的，所以我們應該舍離。
在我們看得見的物質世界當中不要取相。看到我們自心的法性——阿賴耶識最底層的意識、什麼都不存在的沒有妄想的那個狀態裡，是沒有執著的。
“瓶”，真實存在的東西，這個瓶需要有人來製作，還有泥土，用火烤制等等，這樣的東西都是愚痴凡夫們所執著的東西，它們本來就沒有體，是不存在的。“觀行人”就是修行人。“毗缽舍那”是一種觀法，以智慧觀法，我們這樣理解就可以了。以智慧真實地觀察它的本相，這叫“舍諸法”。
在這裡，“法”是妄想、分別、執著，這在菩薩境界裡就叫“法”。所以把這一切都當作本來不存在的東西，不光是這麼認知，還要以這個為指導思想持續地修行，這叫“舍諸法”。
下面重點是非法。“法”“諸法”倒是很容易理解，因為對我們凡夫來講妄想、分別、執著的確存在，雖然它本來就不應該存在。在自性當中、在佛的境界裡不存在妄想。但是“初妄”——第一個妄想沒有原因地忽然出現之後，不斷疊加，出現了妄想、分別、執著。
所以我們凡夫都跌入到自己創造的執著境界——這個物質世界當中，它本來是不存在的。所以我們只要認為它本來不存在，有這樣的認知，還要如實如法地修行，就算是“舍諸法”。
什麼是非法呢？“諸法”——妄想、分別、執著是沒有本質、沒有本體的。在這裡會多處出現各種自性。除了“阿賴耶識”指自性之外，這本書裡還出現“七自性”“三自性”等，這個“自性”和阿賴耶識的“自性”是不一樣的。這個時候“自性”應該叫本質。“無性無相永離分別”，本質上不存在，就沒有相，也就沒有分別。“如實見者”，這樣見者。“若有若無如是境界彼皆不起，是名舍非法”，有的境界和無的境界都不起，這叫“舍非法”。
“非法”是什麼？在這裡應該是無的境界，你執著於無和空的時候都稱為“非法”。“非法”肯定是和“法”相對應的。我們執著於真實存在的東西之後叫執著於法，然後執著於空或者無的時候，就稱為執著於非法。
下面還有一種非法：
“兔角”，兔子沒有角。“石女兒”，是石女之子的意思，就是不能生育的女人的兒子，不是女兒、女孩的意思。“皆無性相”，他們沒有本體，也沒有相，這些都是不能分別的。在這裡指的什麼意思？我們普通人會把一個不存在的東西想像出來之後在那裡執著，就是執著於那些不存在的想像出來的東西也稱之為“非法”。
就像我們小時候。我小時候和父母一起看過一個電影，叫《超人》。看了電影之後我喜歡超人，就在後背上披個枕巾，把它綁在脖子上，像個斗篷一樣，然後跑來跑去假裝超人。小時候還挺喜歡什麼變形金剛那些，到現在也偶爾看《海賊王》之類的，這些都是真實世界裡不存在的東西，是人憑空想像出來的東西。你去喜歡他，執著於他，這也叫“非法”。
“但隨世俗說有名字，非如瓶等，而可取著”，這些都是不存在的東西，只是按照世俗來說給它創造了名字。不像真實存在的瓶子等東西一樣可以“取著”——執取，也是一種執著。“以彼非是識之所取”，這個“非是”不是拼在一起的，而是分開的。“非”指的是“非法”的“非”。“非是識之所取”，就是意識層面上你想像出來的，然後對它“所取”——產生執著。“如是分別，亦應舍離”，這樣的分別相也要舍離。這樣就把法與非法都給解釋了。
重新說一遍。“法”是我們看得見的真實存在的妄想、分別、執著，這個真實是站在我們凡夫的立場上說的，在佛的立場上妄想、分別、執著都是不應該存在的，是虛妄，但是作為凡夫，我們看得見的真實的這個物質世界，我們的肉身，還有腦子裡的想法，這些全部稱之為“法”。我們要有一個正確的認知——妄想、分別、執著本不應該存在。有了這樣的見解之後，再如法地修行，這叫“舍諸法”。
“非法”，一個是和真實存在的妄想、分別、執著相對應的，就是執著於空或者執著於無，這樣叫執著於非法。還有一種非法是把本來不存在的某些東西，憑空想像出來之後又執著於它、喜歡它，這也叫非法，執著於非法。非法是兩種：一個是執空、執無；一個是執著憑空想像出來的。這叫“非法”。我們要舍離這樣的“法”與“非法”。
楞伽王，你前面問的，我已經回答了。楞伽王，你說你曾經在過去如來那裡也問過這些問題，那些如來們也都為你回答過。楞伽王，你所說的這個過去也是分別的。這個“時間分別”在《坐禪2》裡講過。“未來亦然”，也是分別。過去、現在、未來都是在分別相里產生出來，就是阿羅漢的分別心裡產生出來的一種假相、幻境。“我亦同彼”，我也一樣。在這裡佛說“我亦同彼”，是楞伽王在說過去的如來給我講過，現在你又給我講。這樣的話過去的如來和現在的如來又產生了分別，這叫“人我分別”或者“眾生分別”，這個分別心也同樣是在分別當中虛妄產生出來的。所以這些分別也要舍離。
這些佛法最核心的，算是第一義諦，都是舍離分別心、超越分別心的真相。“已出一切分別戲論”，全部超越了這個分別的錯誤的謬論。“非如色相”，不像這個真實存在的、我們看得見的色相。“唯智慧證”，這本書裡的“正智”、五法當中的“正智”指的是菩薩境界。因為前面更強調的是分別，要離分別，所以“唯智慧證”應該是到了菩薩境界才能證悟。
為了讓眾生安樂而演說這樣的法，以菩薩的智慧境界這樣解釋才是真正的如來所說法。
如來是以智為體，處在阿賴耶識裡沒有妄想的狀態當中。如來有最圓滿的法界體性智，法界體性智就是意識遍虛空的智慧。從我們凡夫的境界裡看意識遍虛空，好像意識超越了我們肉身，擴充套件開來的感覺，但是從佛的境界裡往下看的話，所有的妄想和眾生都是從他的意識裡展現出來的，並不是外邊。我們看“意識遍虛空”的時候，虛空是在身外，但是佛的認知裡，虛空也是在他的意識內部，這樣的認知才是佛的認知。“智為身故”，佛以這樣的智慧為身體，也就是法界體性智，“體”是本體，也可以看作為我們所理解的身體，就是可以把整個宇宙都當作自己的身體來看的智慧。“不可分別”，沒有分別。
“所分別”，在這裡“所”是“能所”的“所”，也就是分別的物件。“能分別”是分別的主體，就是主人公。“不可以所分別”，就是沒有分別的物件。“不可以我、人、眾生分別”，不應該有我相、人相、眾生相這種分別相。“何故不能分別”，為什麼不能分別？
“以意識因境界起取色形相”，就是在意識裡隨著各種境界產生的形相當中產生執著。“是故離能分別”，所以要離“能分別”，沒有能分別的我相，也就是我這個主體應該消滅。“所分別”也要消失掉，滅掉可以分別的物件——客體。
就像巖壁上畫的那些彩畫眾生一樣，這些眾生都是死的、不能動的，他們沒有覺知。那些世間的眾生也是這樣——沒有覺知。如果你這樣看的話，好像有在佛的境界裡眾生是沒有覺知的這樣的感覺，但實際上應該不是這個。從最底層的阿賴耶識裡講的話，這些眾生的妄想都沒有本體。應該是這個意思。
眾生沒有業，也沒有報，他們的業和報本來是不應該存在的。“諸法亦然”，妄想、分別、執著也是這樣的。“無聞無說”，沒有可聽的法，也沒有可說的法。
在這裡“變化”是幻覺的意思，就是佛說的化身那種變化出來的東西。世間眾生都是幻化出來的東西，而凡夫外道不能瞭解真相。
楞伽王，你這樣見——把世間眾生都當作幻覺來認知，它是正見。有其他見解的話，叫“分別見”。在這裡說眾生都是幻覺，這是在你的認知裡眾生所產生的妄想也是幻覺，這樣看是對的。但是客觀上眾生的自性的確存在，只是在你的意識層面上不再進行分別，沒有了我相、人相、眾生相而已。
可不是說你在外邊看到的所有人都跟你的夢境裡的人一樣，你隨便怎麼弄都沒有關係，不是這個意思。你在夢裡殺人沒有果報，但是你在現實裡殺人有果報。因為這和其他眾生真實產生了業，其他眾生也有自己獨立的自性，所以客觀上講自性的確存在，眾生的確存在，只是在我們修行的時候。對於佛來說，他已經沒有了我相、人相這個分別的相，所以說他意識層面上是不存在的。這樣講也對。
“二”可以看作有和無，也可以看作法與非法。總之因為有了分別心，就有了二。
這是一種比喻。“譬如有人於水鏡中自見其像”，就像有人在水上看到了自己的影像。“於燈月中自見其影”，在光亮當中看到自己的影子。“于山谷中自聞其響”，聽到了回聲。就開始生起分別。“而起取著，此亦如是”，在這之上產生執著心，這也如此。
“法與非法唯是分別，”法和非法都是分別心裡產生出來的。“由分別故，不能捨離”，因為分別，不能捨離，還無法舍離。“但更增長”，不能捨離的話反而會不斷增長，分別心越來越重，在這之上又會產生執著心。“一切虛妄，不得寂滅”，而這些虛妄產生的妄想都不能消失。“寂滅者，所謂一緣”，“寂滅者”也就是佛，如果你能把妄想、分別、執著寂滅了，就只有一緣——一個緣故、一個因。“一緣者是最勝三昧”，“最勝三昧”是一緣，也是最終極的禪法。
佛經裡說的禪是什麼四禪八定，這是凡夫的禪，菩薩那裡沒有禪，所以就說是“三昧”。菩薩也修各種三昧。“三昧”，翻譯過來在我們語言裡也叫“禪”。但是菩薩那裡沒有禪，所以說的是“三昧”，是往自心裡滅妄想的過程，這種叫“三昧”。
“從此能生自證聖智”，因此可以成為佛。“以如來藏而為境界”，把佛的那種沒有妄想、分別、執著的境界作為他真實的境界。
好了，下一頁。下一頁開始，可以說這本書進入主題了，咱們的大慧菩薩——這本書的主人公開始登場。前面楞伽王是個打前站的人，他問的問題在這本經裡算是比較低端、簡單的問題。後面大慧菩薩問的問題都是菩薩境界的問題，除了最後幾個什麼以文字傳法、不該吃肉這些問題之外，中間很多問題都是菩薩境界的問題，所以難度很高。
我們講這一段也是為了讓你先在咱們凡夫的境界裡瞭解菩薩的境界。如果你能把邏輯都給想通了，那是很不錯的。因為這就等於先看到了遊戲的後期攻略。
以前，我小時候打遊戲，從來不看攻略，全部自己摸索著玩，享受這個過程，這個是好玩。後來年紀大了，時間不夠，但又想玩遊戲，遊戲又那麼多，有很多種遊戲，所以不能在一個遊戲裡費太多時間。這個時候就開始看攻略玩，可以說玩遊戲的目的變了，就是想短時間內儘快地把遊戲通關，再去體驗別的遊戲。
以通關為目的的時候，就不是享受這個過程，就要先看攻略，這樣時間就可以大幅減少，而且出錯的機率比較低。我們修行更不應該出錯，不能在這個過程當中自己胡亂嘗試，這樣的話有可能會把身體搞壞了，這個結果你很難承擔。因為我們只有一條命，不像遊戲裡可以反覆重來。
對於普通人，我們這些凡夫來說，先講菩薩的境界可以都存到你的意識深處、你的自性當中，等你修為到了這個境界，它們自然會顯現出來。所以這是先給你後期攻略的做法。
雖然對當下的修行可能沒有什麼太大幫助，但是對你增強信心還是有幫助的，尤其是邏輯性強的人。有些人沒有辦法用邏輯把這個全部連貫起來想通，這樣的話他生不起信心，還是處在一種疑惑當中。如果你把菩薩境界都想通了，這樣邏輯上通了——認為佛法的確是真實的，就會產生很大的信心，從而對你的修行、發願都是有幫助的。所以我們講後面這個更高的境界，如果你能聽懂就好，聽不懂也可以先把它存到你的意識裡，這就可以了。
看下一品“集一切法品第二之一”。
這樣的內容咱們就不解釋了，看下面的頌。
世間一切都是離開妄想的生滅，這才是真相，世間一切都是妄想的生滅過程當中產生的，就像虛空中的花一樣。“智不得有無”，智者要遠離有和無的境界。“而興大悲心”，在這裡生起大悲心。就是沒有無和沒有有的境界當中生起的大悲心。
一切法——妄想、分別、執著都是幻覺。“遠離於心識”，“心識”，心意意識的簡稱，遠離於妄想、分別、執著。“智不得有無，而興大悲心”，這是上面同樣的話。
這個世界就像夢一樣，要遠離“斷見”和“常見”。“斷見”是消失了就永恆消失，人死了意識也消失，這樣的認知。“常見”就是意識永恆存在，物質、虛空也永恆存在，這樣叫“常見”。“智不得有無，而興大悲心”，要遠離這樣“斷”“常”二見，處在有智慧的狀態裡，也就是遠離有和無的分別境界，“而興大悲心”。
知人無我，法無我，煩惱和爾焰本來都是無。處在清淨無相的狀態，“無相”應該專指菩薩狀態。
佛不在涅槃當中，涅槃也不住佛。在這裡“涅槃”是給我們凡夫講的，後面的“覺”與“不覺”都是給凡夫們講的。在佛的境界裡沒有涅槃這一說，也沒有什麼跌落世間、墮入輪迴這一說，也就沒有覺和不覺的說法，沒有“覺”“不覺”的分別。“若有若非有”，“有”和“非有”的分別都沒有。
佛的法身就像幻境、夢境一樣，也沒有什麼可稱讚的，為什麼要稱讚？知道佛的法身、境界是無性，在這裡“無性”並不是說沒有自性，不是這個意思，而是妄想、分別、執著沒有本體的意思。就像我們看一片樹葉，單把一片樹葉摘下來的話，它是沒有本體的，本來不應該存在。樹葉是從樹幹上長出來，我們妄想也是如此。單把一個妄想拿出來的話，它沒有本體，但是它是從自性——阿賴耶識裡生長出來的，就是阿賴耶識裡虛妄產生出來的妄想。這個時候單拿這個妄想來說，它是無性的，也可以回到無生的狀態——沒有生出來的狀態當中。這種境界“乃名稱讚佛”。
“佛無根境相”，“根境相”是一個名詞，“根”和“境”，就是我們六根和境界，佛沒有我們的六根境界之相。“不見名見佛”，我們不用這個根境——不用我們六根來看到佛，這個時候才算真的見到了佛。
“云何於牟尼，而能有贊毀”，為什麼還要對釋迦牟尼有“贊”和“毀”這樣的行為呢？“若見於牟尼，寂靜遠離生”，如果你真見到了佛，那就會寂靜，然後遠離妄想地生。“是人今後世，離著無所取”，這樣的人以後會離開執著，進入無所取的境界，在這裡“無所取”，如果細說就是執著，至少進入到沒有執著的境界。前面又講到，要“常清淨無相”。這一段說菩薩的境界。
下一頁：
大慧菩薩說他自己對大乘理論非常通達，現在他就是一連串地問——連續問一百零八個問題。仔細算的話好像不到一百零八個問題，我沒算過，就算有一百零八個問題。“仰諮尊中上”，我要向佛請教。
“世間解”，這也是佛的一個名字。“應供、正遍知、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛、世尊”，這是佛的十個名字。
聽到這個話之後，他回答說，你們這些佛子可以隨便問，我當為你說自證之境界——佛的境界。
然後開始問。下面是大慧菩薩問的問題。
“計度”是分別認知的意思，遍計執性。“云何淨計度”，怎麼滅分別認知？
分別認知之後，在這之上產生迷惑，為什麼會起迷惑呢？又怎麼去消滅迷惑？
為什麼叫佛子？因何而名為佛子？無相法中因何而有次第？“無影”是無相的意思，“無影次第”也是無相的次第。
“剎土”是佛土。這個佛土是怎麼變化出來的？相和外道都是怎麼變化出來的？
解脫到哪裡去？是誰在綁縛誰，誰又能解？
什麼是禪定境界？為什麼有三乘？聲聞乘、緣覺乘、如來乘或者菩薩乘。
這些是什麼因緣而生的？誰是能生因？誰是所作果？“何作何能作”，問的是因和果。
“二俱異”，這是“四句”當中的前兩句——一和異、（俱不懼）。一和異是一種句式，四句當中一和異是第一個，“一”是“一二三四”的“一”，是同樣的意思，“異”是不同的意思。
我在《坐禪2》裡說分別心有同和異的分別——同分別和異分別，在這裡“一”代表同，“異”代表不同。一異、俱不俱、有非有，常無常，這是佛總結的人類語言的總的句式種類，可以這麼去理解。
一和異是什麼？“誰說二俱異”，我們從這裡延伸出來佛學裡比較難懂的一個，不是一般初學能接觸的、比較深層次的理論，就是這個百句異。一百個語言的句式是怎麼來的？佛說一共可以分四大類，一異、俱不俱、有非有、常無常。
一異是同和不同，我們講一個物質和另一個物質同和不同是這樣分別說。
俱不俱是具備和不具備的意思。我們所有眾生都具備自性和佛性，可以成佛的可能性，可以這麼認識。我們說所有眾生都具有佛性，也有些理論裡說一些東西沒有佛性，小乘理論裡也有這樣不具備佛性的人。
有非有——存在與不存在，有是存在，非有是不存在，是無的意思。
常無常，常是恆常不變的，無常是經常變化的，不斷變化的。物質的這四種狀態，我們所認知的物質世界用語言來表達的話，都不外乎這四種狀態。在這之上再乘以四，每一個相中一異、俱不俱、有非有、常無常，都會出現四種不同的狀態。
一異——同和不同：同是一種；不同是一種；既同又不同，這是一種；還有另一種是非同又不非同。也就是兩個否定和兩個全部肯定。這樣總共有四種。
俱不俱也同樣：俱是一種，不俱是一種，亦俱亦不俱，還有非俱非不俱。“亦俱亦不俱”，既是具有的也是不具有的，這是一種。還有“非俱非不俱”，既是不具有的，也是非不具有的，反正很繞口。“俱”和“不俱”本來是相對的，但是“亦俱亦不俱”就是兩個屬性同時存在。還有另一種是兩個屬性都不同時存在——“非俱非不俱”。應該是這樣的。
有非有同樣也是：有是一種；非有是一種；亦有亦非有，這是一種；非有非非有又是一種。這樣四種都是世間用語言表達的句式。
常無常同樣也是：常是一種，無常是一種，亦常亦無常是一種，非常非無常是一種。
這樣是四乘以四，總共十六種句式。在這十六種句式當中，我們再乘以三——過去、現在、未來，你所說的所有事情都在時間上對應於過去、現在、未來這三種時間線。所以這樣十六乘以三總共是四十八種。
在這裡再乘以二，乘以二是什麼？就是已起和未起，“起”是“起來”的“起”。已經出現了，這叫“已起”。“未起”是還沒有出現，這是又一起。也就是一個物質還沒有出現和已經出現這兩種狀態。這樣四十八再乘以二就是九十六種。
九十六種語言句式囊括了所有我們語言能表達的一切，再給它四捨五入，說是“百句”。然後就說“真法破百句”，或者說“真法非百句”。
總之，佛講的真正的法，第一義諦是超越這個百句，用百句來表現用我們的語言表達的一切句式或者一切內容。總之，是超越語言的意思。
那麼在這裡的“二俱異”，也就是“一異”和“俱不俱”，先講到兩個。因為用“偈”來問的話字數是有限的，所以“誰說二俱異”，就是誰在用語言來表達。
“云何諸有起”，為什麼會生起妄想？“有”是從妄想中產生的。
“無色定”是四禪以上的無色界定。對於“滅盡定”，後面註釋當中說“又稱‘滅盡三昧’‘滅受想定’‘滅定’，意為指滅盡六識之心，心所之禪定”，“滅盡六識”基本上是凡夫定當中的最高境界。
想是怎麼滅的？怎麼從定當中覺悟？
“所作”就是造作。造作的這種行為是怎麼生起的？怎麼在造作當中維持，住在這種妄想、分別、執著翻滾的狀態？
怎麼見到諸物？單說一個“物”，就很難理解，在後邊的譯文當中說是“見五法、三自性”，我們就這麼看。因為這個問題並不重要，我們關注的是佛回答的答案，回答的答案才重要。所以如果他問得有點模糊，咱們跳過就可以了。“物”是什麼？就當它是什麼“五法、三自性”，這樣看不就可以了？“云何入諸地”，這是菩薩的“諸地”，怎麼進入到菩薩諸地當中？
為什麼會有佛子呢？“三有”是三界——欲界、色界、無色界，有這樣的解釋。
破了三界的人，他的身是怎麼樣的？又會生到哪裡去？
破了三界的人，怎樣得到神通？自在和三昧是怎麼得的？
三昧的境界、三昧心的相貌是什麼樣的？請佛為我們說。
什麼是藏識和意識？我們都認為“藏識”是第八識阿賴耶識。“心意意識”是在這個“藏識”當中生長出來的妄想、分別、執著，是妄想、分別、執著的另一種說法。
“見”就是執著當中最深層次的執著——我見。
“性”，後面會講到種性。這個“種性”不是什麼印度的種姓制度的那個種姓，而是五種不同根器。所以在這裡“性非性”，就是根器和非根器。“云何唯是心”，為什麼這一切都是唯心，都是從心裡產生？
關於五種根器，好像在《圓覺經》裡已經講過了，在這裡內容是一樣的。
相是怎麼建立的，也就是分別心是怎麼產生的？“云何成無我”，怎麼回到無我的狀態，也就是這個分別心應該怎麼滅？
為什麼說沒有眾生？為什麼隨俗說——方便說？隨著各個不同根器的人對他們說方便法，這叫“隨俗說”。
怎樣不起常見和斷見？“常”是恆常不變的，“斷見”是永遠消失的那種認知。
為什麼佛與外道的相是不相違背的，不相衝突的？
為什麼在未來世佛法會產生不同的宗派和不同的理論？“異部”，佛法往大了說有十八部之多，不是專業研究佛經佛法的人就沒必要深入瞭解。咱們就大概知道有五個——禪宗、教宗、律宗、密宗、淨土宗，這五個我們都是普遍認可的，比較廣泛傳播的。還有更多的什麼八宗、十八宗之說，就不解釋了，自己網上查就可以了。
為什麼性空——自性本來是空的？這些妄想怎麼剎那間滅掉？
“胎藏云何起”，最底層的自性——阿賴耶識怎麼升起？它本來就在那裡，不是要讓它升起，而是把這個上面的妄想、分別、執著全部滅掉，它就顯現出來了。
“云何世不動”，在這裡“世”書上解釋為世間諸法，我們就不在這個問題上細究，更多關注在佛的回答上，所以我們就認為它是對的。為什麼世間諸法一直不動？是妄想、分別、執著一直翻滾地存在著，指的是這個。
為什麼說這個世間是幻覺又是夢？
就像乾闥婆城、“陽焰”和“水中月”？“陽焰”和“水中月”也像乾闥婆城這個幻境一樣，都是不存在的東西。
什麼是菩提分？覺分，覺悟又從哪裡生起？“菩提分”，書後面解釋為“三十七菩提分”，“此等菩提分又是如何生起？”這個網上可以查到，“三十七菩提分”把它拆開來說是四念處、四正勤、四神足、五根、五力、七覺支、八正道，這個網上自己查就可以了。
好了，今天這一段就講到這裡。
《楞伽經》第七期。
什麼是“一百八句”？下面一段好像中間有一部分直接給省略掉了，可能是這個編輯的人偷懶啦，或者他覺得沒什麼太大的意義吧。所以咱們在這裡就不浪費時間了，簡單讀一下。
這個“是”和“非”在這裡全部用“非”這種模式來說。我們人類的語言都是執著上形成的，只要說出來的話，就已經是執著了。
既然他已經有了“見、取、執”這些執著的境界，尤其是“見”，我說出來的話肯定是“我認為”這樣想才會說的，所以我們學法也是，如果執著於文字相的話，就沒有辦法領悟到佛所說的那個宇宙真相——最終極的第一義諦。
所以這一段我們就把它理解為：佛告訴我們不要在文字上著相，也不要在文字上分別，否則你沒有辦法知道、領悟到佛的真意，這個直接省略掉的內容，咱們就不要過度地追究。
下一段：
“諸識”是第八識——阿賴耶識，第七識分別心，第六識執著心，下邊還有五識——眼、耳、鼻、舌、身，加起來總共是八識。
諸識有二種生住滅相。“臆度者”，我們把它當作凡夫就可以了。不是凡夫所能知道的。
先解釋“相續”和“相”。在這本經裡，“相”不只是在講阿羅漢的分別心上產生的那個“相”，這本經是給菩薩們講的，所以後面會出現“自相”“共相”，這是菩薩境界裡的“相”。妄想產生、存在的一種狀態，佛也稱之為“相”，在這裡都這麼說。
“所謂相續生和相生，……”，就是一個“相”看作是一個妄想生起、停留、消失，這個叫“生”“住”“滅”。“相生”“相住”“相滅”，就是指一個妄想生起、停留、消失這三種狀態。“相續”是這個妄想產生之後，新的妄想又產生、新的又產生，導致這個相一直不停地連續下去。這本經的後面會講到菩薩看妄想和佛看妄想的區別，它是不一樣的。
在這裡就把“相”理解為個體，也可以說單個妄想的生起、停留和消失這樣的狀態。
“相續”指妄想不停地出現、不停地出現，形成一個連續的，不像我們現在看電影、電視的時候，網速不行會卡頓，那就不能稱之為“相續”。相續就是整個畫面要連續，我們眼睛分辨不出來它是停頓的，這個叫“相續”。
“諸識”還是八識的統稱。在這裡先說“真相”，真相肯定指第八識——阿賴耶識裡沒有妄想的狀態，這是最底層的真相。
“轉相”，只要在阿賴耶識裡生起妄想，就稱之為“轉相”。有了妄想之後就從明的狀態變成了無明的狀態。從這個無明的狀態又回到明的狀態，妄想消失了，這也稱之為“轉”。妄想的生起和消失都稱之為“轉”。所以有“轉識成智”這樣的話，也可以說“轉智成識”，翻過來同樣叫“轉”。
“業相”，肯定是和其他眾生互動產生的相。如果自己產生的相，就是習氣，一個人產生的妄想是習氣，只要滅掉這個習氣、妄想，就可以直接證悟到更高的境界。
但是和其他眾生互動之後，他們的妄想也會反映到我們身上，所以我們的意識也沒有辦法徹底清淨。後面會專門解釋“自相”和“共相”，菩薩的境界裡怎麼解釋“自相”“共相”。“自相”“共相”肯定不是你們在網上能找到的那些內容，是只有到了那個境界的人才能講出來的內容。
“識”，意識，八識的統稱。它廣說就變成八識，簡單說就是現識和分別事識。這裡“現識”肯定指第八識——阿賴耶識，“分別事識”指第七識、第六識和眼、耳、鼻、舌、身這五識，全部加起來。“分別”肯定是第七識——分別心，“事”肯定是執著。也有一種解釋“事”指和其他眾生相互產生的業，這也沒有錯。
就像一個什麼都沒有的鏡子當中開始出現色像，這是“現識”。也就是說第八識——阿賴耶識裡本來什麼都沒有，這個狀態叫佛，在這裡產生妄想就成為菩薩，這種產生妄想的狀態就是“現識”。
“此二識無異，相互為因”，這應該有個斷句。“現識與分別事識，此二識無異”，第八識和後邊的七識，這個二識無異。為什麼會說它“無異”？下邊有一個邏輯上的解釋——都是根本妄想和合而成，第八識阿賴耶識裡產生的妄想也是最初的根本妄想。以前講過妄想是可數的，一個一個加起來的，所以分別心也是妄想多了之後一個一個加出來。在妄想上，它們都是由最根本的妄想和合而成，所以稱之為“無異”。
而它們互相為因。先有阿賴耶識的妄想，妄想多出來之後就產生了分別心，然後又出現執著心。反過來，這些“分別”產生的境界和“執著”產生的這個有生死的輪迴世界，也會讓阿賴耶識的妄想增加。
在這裡“不思議”是什麼意思？這個指在佛的境界裡“初妄無因”的“無因”，不思議就是無因——沒有原因，第一個妄想的產生是沒有原因的。所以佛說“不思議”，沒有辦法解釋，因為根本就沒有原因。這種沒有原因地產生妄想稱為“不思議燻變”，在後面加了個“為因”。“現識以不思議燻變為因”，也就是阿賴耶識裡產生妄想是沒有原因的，就這麼忽然產生。
“分別事識”，第七識分別心和第六識執著心是分別境界，妄想增多後產生分別心，在分別心上產生了不同的相，如此產生了境界。
“無始戲論”，可以看作是習氣的另一種說法，準確地說應該是錯誤的見解，無始以來的錯誤的見解。在自己創造的這個境界裡產生錯誤的見解，它又成為習氣，就變成了因。
分別事識以這種分別境界、錯誤的見解和習氣為因。
在第八識——阿賴耶識裡會產生妄想，就產生分別心，然後產生種種習氣，這些習氣滅，根識就會滅——眼、耳、鼻、舌、身會滅，這叫“名相滅”。
“名相”是十二因緣法裡講的“無明緣行，行緣識，識緣名色……”，名色是從這裡開始的。有了根識之後就會產生名相，也就是有了執著心之後，我們就會在分別出來的相上貼上標籤，給它起個名字，然後產生我見。所以把這個習氣滅掉。
我們對於五根境界的執著就是一種習氣。我們看、聽、吃，這都是習氣。如果你長時間不看的話，就想看；長時間不聽，就想聽；我們長時間玩手機，忽然不玩手機，就坐不住了。這都是習氣。這種習氣滅了，眼、耳、鼻、舌、身這些根識都會滅。這叫“名相滅”。
相續的“因”和“緣”滅的話，這個相續也會滅。下面開始解釋什麼是“因”，什麼是“緣”。
這個上面解釋過了，“無始戲論”就是錯誤的見解和理論；“虛妄習氣”，就是對六根的習氣，使用根識的習氣。
“所緣”的“緣”是外緣的意思。有時候講的“緣”是“無明緣行”的“緣”，也就是產生的原因，這個東西導致了後面這個東西的意思。也可以說後面這個東西的原因是前面這個東西，這也叫“緣”。
在這裡的“緣”是對外境，這是根據外境而產生的妄想。“謂自心所見分別境界”，我們有了分別心之後產生不同的相——各種境界，在這之上又產生了執著。我們看到的這個物質世界其實是在我們自性當中，但是我們有了分別心之後就把自己和這個外面的世界區別開來，所以把外邊的這個物質世界稱之為“外緣”，但實際上它也在我們的自性當中。
這裡下面講了一段邏輯，這個邏輯比較簡單，後面還有更復雜的邏輯。大慧，就像泥團和微塵一樣非異非不異。非異，異是不同，那麼非異肯定是同，非不異自然是不同，用我們現在容易理解的話來說就是同與不同。就像這個泥團和微塵，它們既同，也不同；既是一樣的，也是不一樣的。就像金與莊嚴具一樣。
“莊嚴具”是用金打造出來的首飾、器物、器皿，用來吃飯的碗、酒杯之類的，這些東西都可以稱之為“莊嚴具”。金與莊嚴具就像這個泥團和微塵一樣，泥團是由微塵凝聚在一起形成的。金和莊嚴具都是金，但是改變了它的外相——外邊的模樣，變成莊嚴具。這些之間都是既同，也不同。
這是一個邏輯問題。我們先把這個“異”和“不異”用我們的習慣用詞來換掉，“異”等於不一樣，“不異”等於一樣，這樣換過來就好理解了。這一段翻譯過來是：如果泥團與微塵不一樣，那麼泥團就不是微塵形成的，可泥團就是微塵形成的，所以泥團和微塵應該是一樣的，這是上半句。
下半句翻譯過來是：如果泥團和微塵一樣，那麼泥團和微塵就應該沒有分別，到這裡就結束了。
我們把原文裡省略掉的邏輯的結論補上，這一段的下面一段應該是：如果泥團和微塵一樣，那麼泥團和微塵就應該沒有分別；可是泥團和微塵是有分別的，所以泥團和微塵不一樣。這叫“非異非不異”。結論就是泥團和微塵既是一樣，也不一樣。
在這裡“藏識”肯定是阿賴耶識——最底層意識，這個自性是不生不滅的；“轉識”就是藏識裡忽然生長出來的、忽然出現的妄想。“異”翻譯為不一樣。這句話翻譯為：妄想和自性不一樣的話，自性不是妄想的因。
“不異”翻譯過來就是一樣。如果妄想和自性一樣的話，妄想滅，自性也應該滅。但是真相是不滅的，藏識不生不滅。
我們從這句話反推回去的話，這個“真相”是三相——轉相、業相、真相里最後一個。這個“真相”應該指三個初始設定——自性恆常、初妄無因和諸佛同體的前兩個，就是自性恆常和初妄無因，這兩個是宇宙的真相，佛應該講的是這個。因為他把“真相”和“藏識”區別開來說了，並沒有把真相和藏識，也就是自性劃上等號。
“識真相不滅，但業相滅”，自性一直存在，恆常不變，在這裡會無緣無故產生妄想，這是宇宙真相，它是不滅的。但它產生的妄想多出來之後，和其他眾生互動產生業，這個業相是可以滅的。
“若真相滅者，藏識應滅”，如果這個真相都可以滅，也就是自性恆常和初妄無因這兩個初始設定都是錯誤的話，那麼藏識——自性也應該會滅。
“若藏識滅者，即不異外道斷滅論”，如果自性都滅了，那麼這種理論和外道的斷滅論是一樣的，沒有分別。
大慧，那些外道們是這樣說的。什麼叫“相續”？前面已經講過了，“相續識”，就是妄想多了之後形成分別心，分別心上會產生相，相會形成一種外境、境界，我們又對著這個境界產生相——根據這個外境我們又會產生對境而生起妄想，又會生起這個相，然後這個相會不斷地、持續地變化，但是它不消失，一直存在，這叫“相續”。不斷地產生這種相的意識稱為“相續識”。
“取境界相續識滅，即無始相續識滅”，根據外境不斷地產生相的這個意識滅的話，無始以來的所有相續識全部都滅掉，外道是這麼說的。
在這裡佛為什麼說外道的理論是錯誤的呢？因為外道把這個境界和我們的相續識區別開來對待，這叫外道的無想定。外道無想定就是看到什麼我都不起妄想，就靜靜地待著，不管我看到什麼、聽到什麼我都不起妄想，他以為這樣就可以解脫了。
實際上，我們看到的、聽到的全部都是我們自性當中產生的幻境，它們也是六根執著裡的一部分，並不是外境，其實也包含在我們的自性當中，這才是真相。
不是你看到什麼，然後什麼都不想，就像木頭一樣靜靜地待著，就可以解脫，這是不能解脫的。以前也講過，這樣就進入到無記空當中，多少佛出世都無法解脫。
你看到什麼都不起妄想，那不是真正的佛說的禪定，只能算是一種不打妄想的、低端的（狀態），甚至佛認為這是外道三昧，根本不可能解脫。
下面就講了這個“作者”。“眼識依色光明和合而生”，這是佛說的，更準確的應該是眼識、眼根、眼塵，這些都是同時產生的，六根、六塵、六識統稱為“十八界”，這都是在執著、尤其是注意力上產生出來的，全部都是幻境，是根據注意力同時產生。如果這樣說的話是佛說的。如果說相續識是從某個作者那裡產生的，就是外道們所說。
下面專門解釋了這個“作者”是什麼？
這是外道們認為的。“計勝性丈夫自在時及行微塵為能作者”，這句話沒辦法按照我們的語言習慣來翻譯。查別的書的話，在宋·寶臣《注大乘入楞伽經》裡解釋為“勝性亦云勝妙，是生梵天之天主，丈夫即神我之別名，自在謂大自在天，及計時節微塵等為能作者”。“神我”就是深層意識，外道們認為是比我們這個本我更高、自我意識之上的那個神我意識。
如果這樣看的話，我們就直接往回推理。前面已經提過一次外道斷滅論，斷滅論是什麼？就是我們這個世界是被某個神創造出來的，包括我們的意識、肉身都是創造出來的。
如果這是真相的話，那麼修行的最終目的就不是變成神，成不了神，只能進入到完全徹底地消失的狀態，因為我們是從無當中被創造出來的。
那我們受這麼多的苦難，修行的最後就是回到我完全不存在的狀態，算是徹底死掉。這就是神創論推匯出來的最終的修行結果——徹底死掉，意識也徹底滅掉。神把我們創造出來，讓我們吃了這麼多苦，一直在輪迴當中受苦，我們自己把自己直接弄死，靠修行把意識直接滅掉，這是一種外道。
還有一種外道就是“微塵等為能作者”。“微塵”和我們現在的無神論差不多，不管是大爆炸理論，還是什麼理論，總之，這個世界是由沒有意識的、最根本的微塵不斷地凝聚、凝聚，然後出現生命體，產生了意識，相續識也是從這個生命體的意識裡產生的，按照現在的說法這是大腦裡的電訊號，可能那個時候就沒有這種說法。但是既然都是從微塵裡、物質裡來的，我們修行的目的有可能就是又回到物質的狀態，也是另一種死亡。所以這些都是外道所說。
這個完全不符合我們現在用詞習慣的“彼計勝性丈夫自在時”，就按照宋·寶臣解釋的來理解就可以了。既然這是外道，那肯定是錯誤的。我們只要記住這個正確的理論就可以了。
補充一點，我在網上專門搜了一下，因為我以前看的書裡有百八句的全文，但是前面直接省略掉了。我還是查了一下，發現網上有全文，給大家念一遍，這就不解釋了，大家只要聽一遍就夠了。以後整理成書的時候可能會把全文都放進去。
書上到這裡後面就省略掉了，網上查到省略掉的部分是：
這樣總共是一百零八句。“三乘句非三乘句”，佛說的三乘——聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘或如來乘。
“摽相句非摽相句”，“摽”是捨棄的意思，這個“相”是分別心上的相，這樣就是捨棄相的意思。
“大種句非大種句”，“大種”是四大的意思。“攝受句非攝受句”，“攝受”是佛教裡說的攝受什麼人，就是把人說服了，讓他信佛。
“一闡提句非一闡提句”，“闡提”，在這個佛經的後面會講到。“一闡提”是沒有佛性的那種說法。
“女男不男句非女男不男句”，“非女男不男句”，應該是沒有性別和有性別的意思吧。
“演說句非演說句”，“演說”就是大庭廣眾之下向很多人講話。這一期就講到這裡。
《楞伽經》第八期，這一期開始有點上難度了，開始講菩薩的境界。我前面講過，就像打遊戲一樣，咱們雖然是從新手村開始，但是可以先去拿最後階段的、後期的那些攻略，到時候可以用得到。而且有了攻略的話，人就有信心，不是迷茫的狀態下自己胡亂逛、胡亂摸索。
咱們修行也如此。你有了完整的攻略，就有明確的目標，你都知道每個步驟該怎麼做，那你對自己就有很強烈的信心，這對初學來說是最大的一種福利。對高層次的佛法你能理解的話，雖然當下修行達不到那個境界，只要用我們的邏輯、凡夫的智慧來把它想通了、理解了，就能產生很大的信心，而且對發心也有極大的幫助。
所以我們不管當下境界如何，先把這些高層次的理論聽一聽，只要能理解就好。智商一百以上，我覺得還是能理解的，就看自己的悟性吧。
第八期從三十四頁開始，第一段：
首先我對這本佛經裡亂用“自性”的表現方式有點不滿，這肯定不是佛自己說的，是佛說了之後有人把它翻譯過來，翻譯的時候把很多名相、名詞通用了，這樣的結果就是後學看起來很容易搞混。
我們已經把“自性”作為第八識阿賴耶識的一個名字來看待，你在別的地方再亂用這個“自性”，對佛法不太瞭解的人或者理論功底不夠紮實的人看了就相當迷惑。
比如前面已經出現了一個“三自性”，這本書裡明確地告訴你“三自性”叫“妄計自性、緣起自性、圓成自性”。
在註釋裡還有一種“三自性”，可能是後人編撰出來的，叫“遍計所執性、依他起性、圓成實性”。現在又出現了“七種自性”。這的確是容易給人造成混亂的一種表述方式，我個人並不認同這樣的講法方式。
在這裡我們把“自性”理解成什麼？應該是妄想的性質或者別的什麼，比如妄計自性、緣起自性、圓成自性裡的“自性”並不是第八識阿賴耶識的名字，而是妄想的起因，有能起妄想的三種原因。到後面出現這些名相的時候我再詳細地解釋。
“七自性”，我認為是妄想的性質，世界、一切都是妄想和合而成，把它拆解開來，是什麼樣的妄想，它的性質是什麼？我認為是這個意思。
我們看註釋裡“七種自性”有兩種註解，一種是宋·寶臣解釋的“集自性”，他認為是煩惱；另一種是《佛學大辭典》裡的解釋，“集自性”為“萬善聚集之因”。而寫這本書的人認為《佛學大辭典》裡的解釋比較靠譜。那我就按照我的理解來講，這是書上看不到的內容。
首先，“集自性”指阿賴耶識本體，它可以承載一切的妄想，可稱之為集萬法之源，所以我們稱它為“集自性”；“性自性”，這個就開始套用我講的妄想、分別、執著了。“性自性”就是妄想，菩薩的妄想，這個妄想的性質就是最初級的那個妄想；“相自性”，這個妄想的性質是分別心，所以在這裡出現“相”。
“大種”是四大——地、水、火、風的另一種說法。我們這個世界是四大加上一個虛空，總共五大形成的，這稱之為“大種”。我們的肉身是地水火風，外面的物質世界也是地水火風，所有的地水火風——身體和物質承載都把它裝到虛空裡去，所以虛空也是“大種”。這樣合稱為“大種自性”，這是執著形成的，我們的執著幻化出來的輪迴世界，所以在這裡叫“大種自性”。這樣妄想的四種性質都出現了。
後面的“因自性、緣自性、成自性”是什麼樣的性質呢？我認為它和業有關。“因”是你造作的心開始造業了。“緣”是和他人互動，和他人有“緣”這種說法。“因”是你有了造作的慾望、和他人互動的慾望，成就了業的“因”。“緣”是兩個人之間的，對他人產生的互動的行為，“緣”應該是選擇性，對跟什麼人互動的選擇性。
“成自性”就是成就了我們這個物質世界和我們的業。也就是我們在輪迴當中不斷地受苦，不斷地受報，又再造業受苦，造完業又受苦，然後又再造業，不停地輪轉，成就了我們的整個大世界，這叫“成自性”。我是這麼理解的。
（七種自性）前面四個是妄想、分別、執著加上阿賴耶識，後邊三個和業相關。到這裡是我自己的理解，大家怎麼接受我就不管了。
下一段，從這裡開始算是進入菩薩境界的理論。你在網上肯定找不到真實的講法，而且我也找過，《楞伽經》總共有十七八種的“疏”。
除了佛經之外，別人寫的稱之為“論”和“疏”。“論”是境界相當高的，而且寫的人通常都是菩薩或者什麼境界非常高的人，這種人寫的時候有信心，認為自己寫得相當不錯，這個時候稱之為“論”。前面提過一個“論”叫《金剛心總持論》，還有彌勒菩薩講的《瑜伽師地論》。這種境界高的稱之為“論”。
“疏”是境界低的，作者認為佛法應該是這個樣子，供大家參考，也可以批評，這樣的意思。而且“疏”主要還有另外一層含義是註解——對佛經的註解。所以這本《楞伽經》至少有十七八種歷代的註解。
我在網上看了一位比較有名的法師叫慧律法師，這樣的已經成名的人，我直接叫他名字應該沒有問題吧。慧律法師是個好法師吧，他講的《楞伽經》有上百個小時。我大概看了前面幾個，發現原來他不是講《楞伽經》原經，而是在講十七八種疏中的一個，他把別人的註解拿過來，再按照自己的理解來講。
我不敢說他是錯的，但是你想大德前輩先把《楞伽經》解釋了一下，然後我再把這個註解再解釋一下。那每一次解釋的時候，如果意思稍微有點變化，後面就有可能會變得更多，和佛說的真義越來越有距離。
所以，在我們看到的大部分疏里根本看不到對菩薩境界的真實解釋。不知道大家怎麼想的。下邊講的就是我認為的最真實的解釋。
首先第一段：
這是菩薩的不同境界。前面出現過“心意意識”，這個時候“心”是妄想的意思，第八識阿賴耶識裡產生的妄想，“意”是分別心，“意識”是執著心。“心所行”的“心”應該是“願”的意思，願望、發願。所以在這裡是初發心菩薩所行，還沒有成為菩薩，但是他已經發心要成為菩薩，往這個方向努力了，這個時候稱之為“心所行”。所以，如果我們現在是以大菩提心修行，也可以說我們處在“心所行”這個階段。
第二個叫“智所行”，到了菩薩境界，在這裡開始這本佛經裡以“智”來表示，“證智”，後面還有“如如”“五法”，前面講過了。“智所行”是初地菩薩，剛開始成為菩薩。
“二見所行”，“二見”是什麼呢？這本書裡把“二見”解釋為“人無我、法無我”，我認為這是錯誤的。
前面已經用很大篇幅解釋了“法”與“非法”，所以在這裡“二見”是“法”與“非法”，對“法”與“非法”有認知的時候叫“二見”。所以應該是二地到七地的菩薩階段叫“二見所行”。對“法”與“非法”有認知的時候稱之為“法有我”，超過了這個叫“法無我”。超越了“法有我”之後才算“人無我”“法無我”。
我們說菩薩是“人無我”。初地至少到六地，把七地當作過渡階段，因為後邊也講七地可能出現“淨”的法，“淨法有我”這樣的境界，所以七地算是一個過渡的階段，而到了八地就可以稱之為“法無我”了。前面都有“法”和“非法”的認知，稱為“法有我”，所以在這裡叫“二見所行”。
下一個“超二見所行”，八地和九地超越了“法”與“非法”的認知，進入了“法無我”的境界。
為什麼在這裡“法有我”和“法無我”要分別開來？因為後面開始出現“自相”“共相”，這是更深層次的對菩薩的理解。
接著講“超二見所行”，什麼是“超二見所行”？就是對於“法”與“非法”的認知超越了，沒有了“法”，就變成了“法無我”的境界，這稱之為“超二見所行”。這是八地和九地。
“超子地所行”，第九地叫佛子地，所以“超子地所行”就是十地和十一地等覺地。以前講過《華嚴經·十地品》，從八地開始出現那種本知的境界，神通開始進入本知的階段。後面是大範圍的傳法，前面是一對一的傳法，到後邊有大範圍傳法的那種能力，這叫“超子地所行”的境界，也就是十地菩薩和十一地菩薩。十地菩薩可以同時進入很多佛世界，跟著很多佛一起學習。
“如來所行”和“如來自證聖智所行”，為什麼“如來”又分出了兩個呢？因為這是如來的兩種不同狀態，後面會出現“法身佛”和“化身佛”的說法，他們不一樣。化身佛可以說是方便，佛顯了化身肯定是顯給某些特定的人，那他講的法肯定根據這個特定的人的根器來講，這叫“化身佛”。“法身佛”是講最終極的奧義——佛法的第一義諦。
在這裡把它拆解開來看的話，就是如來有兩種度人的方法：一種是“如來所行”，以化身來度，這是一對一地度；第二種是“如來自證聖智所行”，這應該是法身佛的境界，也就是提供全方位的加持的“禪那”狀態。前面是一對一傳法的狀態。我是這麼理解的。
這以上是菩薩的不同境界裡修行的狀態。
這樣的內容就沒有什麼特別好解釋的。這是過去、現在、未來的所有佛們說的，“法自性第一義心”是菩薩的最高境界，可以說是菩薩的修行方法。“以此心成就如來世間、出世間最上法”，以這樣的方法來成就出世間與世間的最上法——成佛的法門。
網上找的或者這本書對“自、共相”的解釋：“自相”解釋為某些事物獨有的特性，“共相”是很多事物共有的特性。如果按照這個解釋，後面很多由自、共相延伸出來的內容會全部解釋錯。
什麼是“自、共相”呢？在這裡“相”已經不是阿羅漢的分別裡產生出來的相了。自、共相不是這麼理解的，是站在菩薩的立場來理解。
菩薩的境界裡自、共相是怎麼說的呢？我們前面已經給大家舉過一個例子，就是把自性看作一個絕對透明的大熒幕，有無數個自性重疊在一起，也就是無數個透明的大熒幕重疊在一起，上面的影像應該是混雜的。這個熒幕本身是絕對透明的，很多絕對透明的大熒幕重疊在一起，每一張大熒幕裡都有影像出現，這個重疊在一起的無數影像……比如咱們就說一百個大熒幕重疊在一起，每一個熒幕裡都在顯示畫像，我們看的話，那一百個畫像重疊在一起，就是個大的混像。
菩薩的意識裡對眾生妄想的認知就是這樣的狀態。在這裡什麼是“自相”和“共相”呢？每一張大熒幕裡顯示出來的妄想稱之為“自相”，把這些全部重疊到一起，混雜的狀態稱之為“共相”。但是它混雜，並不是讓你看到一個混沌的無法分別的那種狀態，而是每一個你都能看得清清楚楚，但是又可以把所有的影像全部看到，這就叫“共相”。
對普通人來說，為什麼看不到別的眾生的意識？就是因為我們這個意識裡有很多妄想，也就是這個屬於我們的自性的大熒幕裡已經有影像了，我們這個大熒幕裡的影像一直在變、一直在變，它在翻滾不斷。因為被自己的妄想遮住，就看不到其他眾生之妄想，也就是其他大熒幕裡的影像。
當你把自己的這個大熒幕關掉，讓它變成一張完全透明的大熒幕的話，上面顯示出來的就是重疊在一起的其他眾生的妄想。也就是說如果有一百張大熒幕，你把自己的這一張滅掉，那你所看到的影像就是九十九張熒幕裡的影像重疊在一起的。
菩薩就是這樣認知世界的，這是“自相”與“共相”的分別。就是每一個自性上面顯示出來的妄想稱之為“自相”，而把它們都混在一起全部認知的時候，就稱之為“共相”。
初地菩薩算不算有共相、自相呢？不算，初地菩薩沒有自相、共相，到了八地以上稱之為“自相、共相成立”。至少七地是過渡的階段，到八地以後，從八地開始算是完全成立的自相、共相。這和我們以往認知的——妄想多了，有了分別心，然後出現了相；妄想少了，沒有了分別心，相就消失了——完全相反。妄想多了，自相、共相不能成立；妄想少了，到了菩薩八地境界的時候自相、共相成立。這是怎麼理解的呢？
後面還有這個細節的邏輯，但是在這裡就先講了。我們先完整地理解了自相、共相之後，你才能正確地理解後面由自相、共相延伸出來的所有理論。否則，你把自相、共相認知錯誤的話，後面全部都錯的。
為什麼以八地或者七地為中心？七地到八地是過渡階段，從中間拆開，下面初地到六地的菩薩是自相、共相不成立，而從八地開始自相、共相成立。
為什麼會有這樣的分別呢？我們得返回到我們的自證，我們只能理解我們肉身的感覺，沒有辦法理解菩薩的這種境界。但是剛才用大熒幕來比喻，讓大家至少在邏輯上大概明白什麼是自相，什麼是共相。
在這裡為什麼會有成立與不成立的區別呢？如果眾生妄想全部混在一起，一百張大熒幕裡的影像全部重疊在一起，可以稱之為共相吧？初地菩薩看上去也可以稱之為共相吧？八地菩薩看上去也可以稱之為共相吧？但是，為什麼八地叫共相成立，初地叫不能成立呢？
在這裡有個重要區別。拿我們的身體來比喻，我們靜靜地打坐，文字妄想消滅掉，就算不能把注意力全部滅掉，那起碼滅掉一半以上——七八成的時候，你的心會感受到身體每一處的感覺，因為我們的感官能力遍覆全身。這個大家都有感覺吧？我們可以摸到自己的手、自己的腳，都有感覺的吧？所以我們的感知能力遍覆全身。在這樣的狀態下，我們只要把注意力大部分熄滅，就可以同時感知身體的所有感覺——皮膚上的感覺、冷暖的感覺、閉著眼看到黑暗、耳朵能聽到有沒有聲音，這些都可以感覺到。
在這種狀態下，注意力一旦產生，你把這個注意力放到哪裡，哪裡的感覺就會放大，同時其他地方的感覺就會弱化。比如，我們打麻將的時候，把注意力都放在眼睛、思考麻將這個事，那可能身體的其他疼痛暫時都感覺不到，甚至想撒尿的尿意都可以暫時感覺不到，可以憋很長時間。這個時候身體的所有感官中只有那麼一兩個注意力集中的地方會放大，其他地方全部會弱化。
這樣的情況下，我們不能稱它為自相成立，而只能稱它為某一處的感覺成立。
但是當我們的注意力滅掉之後，我們的感官全部活起來，全身心、每一處的感覺都能同時感受到，這不只是指六根上的感覺，也可以包括在全部六根裡，仔細感受到皮膚每一個地方，耳朵聽、眼睛看、鼻子呼吸，每一處都不一樣，都可以歷歷地感覺到，而且全部的感官都融合到我們身體裡，是真的做到了我的意識遍我的身體，這個時候稱之為“共相”。我的身體成了一個統一的整體，每一處的感覺都歷歷分明，同時每一處的感覺、整個身體的感覺我全部感知到，這叫“共相”。
“自相”是每一處感覺全部非常清楚地感知到，“共相”是全身的感覺都能感知到。
如果注意力熾盛的話，注意力在哪裡，那個地方的感覺就會放大，其他地方的感覺全部弱化，這樣的話自相、共相就不能成立。也就是注意力熾盛的時候，在凡夫的境界裡自相、共相不能成立。反過來，注意力消失了，沒有注意力了，這個時候是自相、共相成立。大家能理解這個意思吧？
就是我們坐在這裡看感知力起來、消失，這個時候身體的感受不一樣，用這個來比喻，以這個邏輯來看待菩薩的妄想境界。初地菩薩的妄想比較多，肯定比八地菩薩妄想多，這個時候他要認知到某一個眾生的妄想，就得起一個妄想，他的這個妄想就會和那個眾生的妄想重疊在一起，從而認知到那個眾生之妄想，但是他無法認知其他眾生之妄想。就像我們注意力放到一處，就只能感知到一處，其他感覺全部弱化一樣，菩薩的境界裡也是這樣。
妄想多的初地菩薩想認知某一個眾生在哪裡、做什麼，這樣生起一個妄想，他的這個妄想就會和那個眾生重疊到一起，從而感知到那個眾生的妄想，但是其他眾生的妄想就感知不到。但是到了八地境界，菩薩的妄想減少到一定程度之後，他可以同時感知到和自己有緣的所有眾生的（妄想），尤其是念自己名字的，想自己的這些眾生的妄想會同時感知到，這叫菩薩的自相和共相成立。
這和我們的注意力的邏輯是一樣的。在菩薩境界裡，在初地菩薩妄想最多的時候，只能感知到你想感知的那個眾生的妄想，卻無法感知到其他眾生之妄想。雖然你的意識可以覆蓋整個法界，但是感知的時候是卻是這樣。等到了八地的時候，妄想減少到一定程度，基本上已經處在和眾生全部重疊在一起，並且能感知到他們每一處妄想的境界，這個時候稱之為共相。
我們理解了這個基本邏輯，再往下看就比較好理解了。在這裡自相和共相是同時成立，也同時不能成立。並不是我成了菩薩，就可以同時感知到所有和我有緣眾生的妄想、看到所有眾生的妄想全部重疊在一起，所以這裡就算共相成立，並不是這樣。自相、共相是同時成立，也同時不能成立。這和人相、我相是一樣的，產生人相的時候我相也會成立，反過來人相消失了，我相也會消失。在這裡，自相和共相也是同時這樣（成立或不成立）。我能同時感知到所有眾生的妄想，並且非常清楚地感知到的時候，就可以說自相成立，同時共相也成立。（感知到）所有眾生（的妄想）全部重疊在一起的總和，這叫共相成立。
並不是說初地菩薩有共相和自相，但是共相不那麼明晰，到了八地菩薩就變成共相明晰，不是這個意思。完全是下邊（初地到六地）無法成立，到後邊是成立的——八地開始成立。如果這麼解釋自相、共相的邏輯，你都沒辦法明白的話，我也不知道怎麼解釋了，對菩薩境界你只能這麼想了。
後面有好幾個概念都是從自相、共相延伸出來的，你如果明白了這個菩薩的境界，從邏輯上你都可以大概明白。我覺得這個並不難，我是這麼認為的。
下邊開始講外道的惡見問題，外道的問題又有一些邏輯上有點難以理解的內容。要理解佛說的這些邏輯的話，你得先理解外道的主張。
咱們下一期再講。這一期只講了菩薩的自相、共相，這個就講了很長時間。但是我們還是儘量去思考，如果你覺得靠自己實在想不到的話，還可以求佛菩薩加持。說不定他們一加持——讓你的智慧提高一個境界，說不定你就理解了！
這期就講到這裡。
《楞伽經》第九期。上一期用很長的篇幅解釋了菩薩的自相、共相，將七、八地作為分界線，下邊的菩薩——初地到六地的菩薩是自相、共相不成立，八地以上是自相、共相成立，是這樣的邏輯。前面是妄想多了，反而自相、共相不成立，上邊是妄想少了，自相、共相成立。
這一期開始佛講這些外道，外道的理論我們也得大概理解一下，這樣後面佛說的邏輯就比較好理解。
什麼是外道惡見？不知道我們看到的一切境界都是我們內心裡產生的妄想，這些妄想多了，（產生）分別，然後產生執著。我們看到的一切都是妄想和合而成，外道不知道這一點。
在這裡“自性第一義”指的是最根本意識，也就是我們所說的自性——阿賴耶識。對阿賴耶識說“有”和“無”，或者說產生了“有見”和“無見”，從而產生其他的一些外道的惡見。
在這裡我們得對外道的核心理論有一個比較深入的瞭解。佛在世的時候有六種外道，這個可以自己上網查一下。還有佛滅後的六種外道，在《楞伽經》第四期講過《金剛心總持論》裡佛入滅後出現的六種外道。
不管是前面的六種外道，還是後面的六種外道，把這些外道理論都看一遍之後，最核心的問題就是最根本的關於自性的問題，無外乎三種。
從哲學上說的話，對任何事物追根究底，最後底層的問題就是三種可能性，一種是任何事物本來就存在；還有一種可能性它是被什麼高維生命、高維意識、神創造出來的，這是神創論的起始；還有一種它是自然產生的，無緣無故自然就產生了，沒有被創造出來。我們現在的無神論，科學界主流的什麼大爆炸理論也屬於這種。
在這裡佛說的六種外道全部迴歸到自性這個根本意識的問題上，無非就是兩種。佛法認為自性恆常不變，它一直存在、不生不滅，這是佛說的“自性第一義”。
而外道要麼認為自性是被創造出來的，就是印度的什麼耆那教、印度教認為梵天創造了世界，什麼溼婆神這些說法，十字架也認為這個世界都是上帝創造的。
還有一種就是它無緣無故自己就忽然產生了，這個性質和我們現在科學界的大爆炸理論是一樣的。
理解了外道的這兩種最核心理論之後，咱們再看下面的這些話就比較好理解了。
大慧，我告訴你，如果你知道了一切境界、看到的一切都是幻覺，是自心所現，是我們自性裡產生的妄想，妄想多了產生分別，分別多了再產生執著心，由這些構成，那麼就可以滅掉妄想和三有。“三有”是三界——欲界、色界、無色界。“苦及無知愛業緣”，還有一切痛苦、無知、因為無知所造作產生的愛業緣，這些都可以滅掉。
“沙門”是出家修行人的統稱，不只是佛教的出家人，比丘。大慧，一些沙門，婆羅門教的那些信眾。“妄計非有即有”，“妄計”是虛妄計度，“非有”是無，虛妄計度有和無。在因果外顯現“諸物”。在這裡“因果”不是我們所說的善業有善報、惡業有惡報的因果，而是佛所說的“十二因緣法”，“無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死憂悲苦惱”。
有些沙門和婆羅門對有和無產生執著之後，從最根本的意識裡產生妄想，然後不斷增加，對於這些理論不知道，把看到的一些外物當作真實的，然後在那裡執著。
在這裡“蘊界處”是五蘊——色、受、想、行、識。對外道來說就是我們看到的物質世界，他們也同樣看到。在這裡“依緣”是外境。對外境生起了有住滅，還對它們執著。
這本書裡常把“因果”和“依緣”混用，有時候指我們所說的業的“因果”，有時候是“十二因緣法”，就是從最初的妄想產生，到分別、執著，最後產生這個世界，這個有時候也叫“因果”。
“相續”，前面解釋過了，相在不斷翻滾，一直存在的狀態叫“相續”。“若生若滅”，它的生和滅不光是相續，還有妄想的生滅。“諸有”是整個物質世界的有、諸識的有、妄想、分別、執著的有。“諦”是真相。他們所說的這些都是破壞斷滅論，就是執著於那種無的狀態。如果從破壞斷滅論往前推的話，佛所說的外道所執著的所認為的核心理論——認為“自性第一義”根本意識本來不存在。不管你是被創造出來的，還是自然產生的，前提都是本來不存在，所以稱之為“破壞斷滅論”。
為什麼呢？因為他們看不到真實的法，也看不到自性——最根本的意識。
這是一個比喻。就像瓶子破了，就不能再起瓶的作用。種子被燒焦了，就不能生芽，如此這般。指下邊佛要說的事。
“法”是一切妄想、分別、執著的統稱。在色、受、想、行、識這個蘊界處當中，只要妄想升起，你就應該把它滅掉。你知道這樣，把妄想滅掉的話，相續就不會生——相連續不斷地翻滾的這種狀態就會消失，因為沒有原因了。相續也是因為妄想而起，所以你把妄想滅掉，相續也就不會維持下去。“但是自心虛妄所見”，這都是我們自心的虛妄所見，都是幻境。
在邏輯上這段很迷惑，但是我在前面已經解釋了，外道在第一義、根本識上無外乎就是兩種，要麼自性這個根本意識是被某個神創造出來的，要麼它是自然產生的。
“若本無有識”，如果意識沒有的話，“三緣合生，龜應生毛，沙應出油”，這一段比較迷惑，怎麼理解呢？外道所說的“三緣”和佛法裡的“三緣”是不一樣的，外道所說的“三緣”是“我、根、境”，佛法裡的“三緣”是“根、塵、識”。外道的“三緣合生”就是“我、根、境”這三緣合生。外道認為沒有意識，如果本來沒有意識，那都是“我、根、境”三緣合生的。
在這裡“三緣”是什麼呢？“我”是物質，“根”也是物質，外面的“境”也是物質，三個合在一起，形成了我們的意識。如果意識是這樣產生的話，“龜應生毛，沙應出油”，所有物質都可以堆疊到一起，形成任何我們想要的東西，就是這個意思。
就拿現在大部分人所信奉的大爆炸理論來說，大爆炸之後產生了根本粒子——最微小的那個粒子，這些粒子拼到一起合成什麼我們看得見的物質，這些物質的什麼原子、分子產生之後，這些原子、分子又按照某種特定的方式拼在一起，就形成了單細胞，然後單細胞生物又進化，和其他單細胞拼到一起，然後再進化，這樣形成了比較大的生命體。生命體進化之後產生了大腦這樣的器官，然後在大腦這樣的器官裡產生了腦細胞，這些腦細胞之間就有生物電訊號，我們把這個電訊號稱為“意識”，我們現在科學觀裡是這麼認知的。
在這樣的認知裡，“我”是物質，我們人是物質堆積來的，外面的“境界”也都是物質堆積來的，中間的“根”也是由物質堆積而成的，都是物質。
但是，“我、根、境”三個拼在一起，物質堆到一起之後居然產生了意識，這個意識本質上也是物質。按照這個“三緣合生”理論的話，所有的物質包括意識都可以在物質堆積到一起之後產生，也相當於“龜應生毛，沙應出油”，沒有的意識都可以用物質堆積的方式來創造出來。
那就是“汝宗則壞，違決定義”，“汝宗”就是你所信奉的那個佛理。“汝宗則壞”，佛法的根本理論就不成立。“違決定義”，違背佛法的根本法義，“決定義”就是第一義諦。
“所作事業悉空無益”，你所做的一切都沒有意義，包括修行，消業。因為一切都是由物質堆積來的，只要這麼認為的話，所做的行為都沒有任何意義。
在這裡“三合為緣”，並不是我們佛法裡所說的，還是外道所說的“我、根、境”三緣。他們和合成為緣是因果性，這是在我們的認知裡。從佛法的認知看的話，“三合為緣，是因果性”，是在輪迴當中造了業，然後進入某種環境受報，是這樣的性質而成的，並不是真實的，佛法裡的“十二因緣法”的那種產生的原因。
“可說為有，過、現、未來從無生有”，但是，他們說這是有，是存在，過去、現在、未來從無當中生起來有。他們所說的“三合為緣”是錯誤的，我們看來是因果性。
“此依住覺想地者”，這是住在覺想地者。“住覺想地”是什麼意思呢？“住”是執著，安住在什麼地的意思。“覺想”是認為自己覺悟的想象。有些人安住在認為自己覺悟的想象當中，是學了外道的理論，還有各種習氣被錯誤的見解熏習等這些原因，才會有前面所說的這樣的外道理論。
愚痴的凡夫們被惡見所吞噬，“噬”是被吃的意思，也就是信奉惡見，被惡見迷醉，然後沒有智慧的情況下，妄稱是最高的智慧所說。
從這裡開始，這個“沙門”“婆羅門”是修正法的沙門、婆羅門，前面是修外道邪說的沙門、婆羅門。
“觀一切法，皆無自性”，所有的妄想、分別、執著稱之為“法”，觀一切妄想、分別、執著都沒有本體。
“如空中雲，如旋火輪，如乾闥婆城，如幻如焰，如水中月，如夢所見”，都是比喻，都是幻境，但是不離自心，都是從我們自心當中顯現的。
重點是“觀一切法，皆無自性”，在這裡“自性”一定要理解為本體的意思。前面拿樹葉比喻過了，樹葉是從樹幹裡長出來的，但是你把樹葉單拿出來的話，它是沒有本體的。妄想、分別、執著都是如此，它是從自性當中顯現出來的，無緣無故突然生起的第一個妄想不斷增加出來的，但是你把妄想單個拿出來的話，它是沒有本體的。
“不離自心”，認為這些妄想都是我們自心顯現出來的。“由無始來虛妄見故”，從無始以來的錯誤的見解。“取以為外”，對外執取。“作是觀已”，這樣認為。認為這個妄想都是從我們自心裡顯現出來，都是無始以來的虛妄見故，根據他的習氣不斷地在做妄想，對外產生執著。如果這樣認為或者有這樣的觀念的話，可以“斷分別緣”。
“分別”的原因是什麼？分別心的起因是前面的菩薩的妄想，然後是阿羅漢的分別。“斷分別緣”，可以斷掉分別之前的那個因。“亦離妄心所取名義”，就可以離開妄心所取名義，“所取名義”就是分別之後產生了相，在相上再貼標籤。這些都要離開，就是滅掉的意思。
知道自己的身體和物——外部的器世界，還有這些所住處，都是我們的自性裡產生的境界。
“無能所取及生住滅”，能取和所取簡稱“能所取”，沒有能取，也沒有所取。“能取”是主觀、主人公，“所取”是物件——“取”的物件。“能取”的最根本原因還是我相、人相，我把這個世界二元分開了，以“我”為中心，外邊是另一個世界，分開的結果就是產生了能取和所取的分別。沒有能取、所取和這些世界的生住滅，也沒有我們肉身的生住滅。
“無能所取及生住滅”就是以“我”為中心，也就是主人公和這個“我”對外境所造作的、所取的這些境界，以及生住滅都會消失。
“如是思惟恆住不捨”，這樣認為，然後一直處在這樣的認知當中。
這樣的人就稱之為“菩薩摩訶薩”。前面說了“沙門、婆羅門”這些人，下面開始說“菩薩摩訶薩”。如法修行的人就可以稱他為“菩薩摩訶薩”。
他不久之後進入生死涅槃的二種平等。“涅槃”和“生死”都是在凡夫的境界裡認知、分別出來的，在佛的境界裡沒有生死、涅槃之區別，可以說沒有分別心的境界，至少在菩薩境界裡就已經沒有生死和涅槃的區別，所以稱之為“生死涅槃二種平等”。
這是菩薩的境界。“大悲方便”就是以方便法開始度人。“無功用行”，不是刻意造作地去做什麼，而是很自然地進行度人和修行。
知道眾生本身也是幻境，《圓覺經》裡說“眾生”都是幻眾，都是從自心裡產生的妄想、分別、執著和合而成。但是這可不是客觀上完全沒有眾生的意思，的確客觀上有無數個自性，只是在我們修行人的意識層面上要去掉這個人我分別。
“觀眾生如幻如影，從緣而起”，知道這些所有虛幻的眾生都是從最初的那個妄想開始產生的。這裡的“緣”就是“無明緣行”的“緣”。
“知一切境界離心無得”，知道所有境界離開了心就無法得，就是所有境界都是在自性當中產生的。
“無相”是菩薩的境界，“有相”是阿羅漢的境界。“行無相道”就是行菩薩道的意思。“漸升諸地”，菩薩的十地不斷往上升，往上修行，提高境界。“住三昧境”，住在三昧境。“了達三界皆唯自心得”，知道三界——欲界、色界、無色界都是從我們自心顯現出來的。
“如幻定絕眾影像成就智慧證無生法”，“如幻定”是一種修法，知道世間一切都是幻覺的那種禪定。用這個定來滅眾生之影像，“絕”就是滅。“成就智慧證無生法”就是進入高階菩薩境界。“入金剛喻三昧”，同樣指高階菩薩狀態。
這樣的話最後肯定能得佛身，也就是成佛。“恆住如如”，一直處在佛的境界裡。“起諸變化”，既然“變化”，肯定是為了度人，他不會無緣無故自己變化，在佛的境界裡開始用變化來度人。
“力通自在”，而且還是自由自在地、無所不能地開始度了。這個“力”以前好像也講過，一種是不動搖的狀態——對外境不會產生妄想而不動搖，這是一種“力”；還有一種是一旦開始動起來，向一個方向堅持的時候，自己不會再產生左右搖擺的這種狀態，也稱之為“力”。“力通自在”就是在度人這個事情上不再動搖，一直堅持下去。
這都是成佛的意思。後面這很長一段都是講要成佛的意思，把成佛這兩個字拆開來，就是用各種美妙的比喻。
“方便以為嚴飾”，用方便法來度人。“遊眾佛國”，到各種不同的佛國去。“離諸外道”，離開外道。“及心、意、意識”就是妄想、分別、執著，離開了妄想、分別、執著。“轉依次第，成如來身”，前面講過妄想生起叫“轉”，妄想滅掉也叫“轉”，最後成佛。
菩薩摩訶薩要想成佛，應該遠離色、受、想、行、識五蘊產生的妄想，還要遠離從“無明緣行”這裡產生的生住滅法，以及對它們的戲論分別。
“但住心量”，就安住在自己的自性狀態當中。“觀察三有無始時來”，“三有”是欲界、色界、無色界，觀察這個輪迴世界無始以來的變化。
“妄習所起”指前面的三有——虛妄的習氣所產生的輪迴世界。“思惟”在這裡也是一種修行狀態。“佛地無相無生”，在佛地是無相無生的，“無相”指沒有分別，“無生”是不起妄想。“自證聖法”，進入佛的境界。
“得心自在，無功用行，如如意寶，隨宜現身，令達唯心”，全是說佛的境界，“漸入諸地”，在菩薩的諸地當中。這裡是說前面的佛的境界都是在菩薩的狀態下往佛的境界努力的過程。
在這裡“悉檀”是普遍施捨的意思，也有中的意思。在龍樹菩薩寫的《大智度論》裡講到“四悉檀”——“世界悉檀，各各為人悉檀，對治悉檀，第一義悉檀”，指佛度人的四種方法。“世界”，我覺得應該是創造世界度人這種方法。“各各為人”，如果佛有行為的話，他的所有一切行為都是為了眾生。“對治”，指方便法，對不同的人用不同的方法來度。“第一義”，最後讓人信佛、修行之後，肯定要開示第一義，讓他究竟成佛。
這是四種度人的方法，也是根據不同階段度人來說的。當然大家也可以在網上搜尋“四悉檀”的解釋，網上說的肯定和我說的又不一樣。這個無所謂了，已經不重要了。
“菩薩摩訶薩於自悉檀應善修學”，就是讓菩薩好好修行——度人和滅自己的妄想，就是《圓覺經》裡所說的“奢摩他、三摩缽底、禪那”這幾個方法。
好了，這一期就講到這裡。
《楞伽經》第十期。這本書的四十二頁開始。
大慧菩薩希望佛為大家說一說“心、意、意識、五法自性相眾妙法門”。“心、意、意識”是什麼？前面已經講過了，第八識、第七識、第六識叫“心、意、意識”，就是妄想、分別、執著。“五法”是名、相、分別、正智、如如。“自性”是三自性，這本書上是“妄計自性、緣起自性、圓成自性”這些重要法門。
諸菩薩們進入自己的法身境界中的最高境界——每個人能達到的那個最高境界，安住於那裡。
我以前看的書裡是“稱真實義，諸佛教心”。“稱真實義”，肯定是世界之真相，意識的真相。“諸佛教心”，諸佛傳授於我們的，指導我們的那個意識的真相、心的真相。這本書裡是“稱真實義諸佛教心”，沒有逗號，拼在一起的。
翻過一頁，註釋裡說：“佛教言心，凡有四種：一者眾生當前現實之人心；二者緣慮心；三者集起心；四者真實心。”
“真實義諸佛教心”指“真實心”，同樣也是指阿賴耶識——最根本意識。大家願意怎麼理解都無所謂，因為這個問題不影響對這本書的理解。在這裡你只要認為這些菩薩們已經進入了他所能達到的最高境界來聽法，就可以了。後面也沒有把“稱真實義諸佛教心”拆解開來給你解釋，因為佛要講的重點並不是這個，所以讀不讀懂無所謂，兩種解釋你隨意看。
如果你選擇這本書裡的解釋，那麼簡單說一下。“一者眾生當前現實之人心”，這是我們現在就做著的妄想；“緣慮心”是對外境而產生的妄想，或者琢磨過去的事，擔憂未來的事，這些都叫“緣慮心”；“集起心”是根、塵、識“三合為緣”後升起的妄想。但是這本書裡解釋為“能聚諸法種子，起種種現行，指第八識阿賴耶識”，如果指第八識的話，後面真實心就指不了什麼了。所以我認為在這裡“集起心”應該是根、塵、識“三合為緣”產生的心。
請佛為當前的菩薩眾講講佛的境界。我前面說過，不同的佛經裡對成佛這個詞會用不同的表達方式，佛的境界也用不同的表達方式。在這裡“佛演說藏識海浪法身境界”就是指佛的境界。
大慧菩薩問的是佛的境界，但是佛說的是凡夫的眼識境界。“眼識”是第六識執著心以下的五識眼耳鼻舌身裡的一個。“轉”，前面講過，妄想升起的時候稱之為“轉”，妄想滅的時候也可以稱之為“轉”，就是個變化的過程。
這個眼識的妄想升起有四種原因，什麼原因呢？
“所謂不覺自心現而執取故”，不知道自己看到的一切境界都是自心裡產生的妄想幻境，而在這幻境上產生了執取的執著心。這是一種。
“無始時來取著於色虛妄習氣故”，就是過去已經沉迷於“看”當中了，無始以來在這個物質世界、輪迴世界的輪轉過程中已經形成了“看”的習氣。
其實我們都有“看”的習氣。你想象一下，假如你當下變成瞎子，你能泰然接受嗎？接受不了的。大部分人一下子瞎了，那等於生命死了一半，世界都沒有了色彩。人很執著於這個“看”，對眼根非常執著，所以在這說“虛妄習氣”，已經有了這樣的習氣。
“識本性如是故”，這裡指眼識本性。你可以看作眼識，也可以看作整個意識的統稱。就是妄想不但會升起，它本性就是這樣。如果你不刻意地去控制和修行的話，你就會隨順這個妄想升起的本性，一直造作，一直升起妄想，然後習氣會越來越重。
“樂見種種諸色相故”，人喜歡、樂見，這也是執著。到了眼識境界的時候，人已經產生了執著心，就開始樂見種種諸相。
眼根是怎麼產生的？在《坐禪1》裡講過，人在陽神狀態下處在一個被黑暗包圍的狀態裡，這個時候他會升起不好的情緒，然後他會想去找其他眾生或者試圖找別的東西，這個時候就會有選擇性地移動。移動的時候就要生起注意力，要選擇方向，這個選擇方向的過程稱之為產生注意力，也就是眼識的起源。
以這四個原因，這個第八識——阿賴耶識裡，妄想就像瀑布或者流水一樣生起來。“生轉識浪如眼識”，“生轉識浪”就是妄想大量生起，就像眼識一樣。所有諸根都和眼識生起的原理一樣。
妄想升起有頓生或者漸生兩種。“頓生”的比喻是“譬如明鏡現眾色像”，一下子出現很多。在最初的佛的狀態裡生起妄想的時候，不可能同時出現很多，只能是先出現一個，然後逐漸增加。但是到了凡夫境界裡的時候，妄想可以同時大量升起，在執著層面上可以做到這樣。所以“譬如明鏡現眾色像”，就像拿鏡子可以一下子照到很多東西一樣。
“或漸生，猶如猛風吹大海水，心海亦爾”，妄想也可以慢慢增加，就像大風吹大海水一樣，海浪是慢慢升起的，而不是一下升起。“境界風吹起諸識浪，相續不絕”，境界的風吹起，妄想就像海浪一樣不斷地升起，形成一種持續不斷的狀態，所以叫“相續不絕”。
“非一非異”，這是超越分別心的狀態。“一”是同樣的意思，“異”是不同的意思。“非一非異”，不是同樣的，也不是不同樣的，也就是超越了分別心，菩薩的狀態。
“因所作相”，大部分情況下都是指從佛那裡產生妄想的狀態，稱之為“因所作”，這是最根本的因。用這個來解釋的話，所有的東西都可以稱之為“因所作”。我們的一切、這世間所有的問題都可以稱之為“因所作相”。最初的原因就是“因所作相”，就是因為佛產生了第一個妄想，可以這麼解釋。
“業與生相，相系深縛”，妄想升起了，和其他眾生有了互動，然後就造了業，“生相”是妄想生起的相。這個業和自己升起的妄想會相系深縛，互相成為因——造了業，讓自己妄想更多，妄想多了又會去造業。
“不能了知色等自性”，“色”是物質世界，不知道物質世界的自性。這個“自性”指本體或者本質，前面講過這本書濫用“自性”這個詞，到處都用——“三自性”“七自性”。把“自性”當作阿賴耶識的名詞的話，其他地方最好少用。在這裡說“色等自性”，指色的本質或者色的本體。“不能了知色等自性”，不知道色是沒有本體的，本質上是空。
“五識身轉”，“轉”是升起的意思，有關五識的妄想會升起。
“俱”是俱備的意思。有了五識之後，再用分別心來認識不同的境界，從而又產生新的妄想。
生起來的諸識——第六識執著心和下邊的五識眼、耳、鼻、舌、身，它們不作是念。這些正常人、普通人在執著心上，不會去想那是什麼內容。正常人、普通人不會認為看到的這一切——世界和外境，我所處的這個環境是業與妄想的生相相系深縛產生的，我們大部分正常人不這麼認為。“同時展轉為因”就是指“業”與“生相”相系深縛這個事。
“而於自心所現境界分別執著俱時而起”，我們不按佛說的認識真相，而是在自心所現境界裡分別執著——在自己看到的這個境界裡再起分別心，在這之上又起執著心。
“無差別相，各了自境”，沒有差別地各了自境。這指五識，五識對應五根，五根再對應五塵——眼睛看的是色，耳朵聽聲音，鼻子聞氣味，舌頭的感知是味覺。五識分別感知自己對應的那個境界，而且還能了知。
這是一種外道的想法。整體來說，這段解釋為：修無想定的人以為只要對境不起念——看到什麼境界我都不起妄想，看到美女，我不起淫慾，就認為我的識滅了。
但實際上並不是滅“識”，而是“以彼不滅習氣種故”，習氣種沒有滅掉。是沒有滅掉什麼習氣？就是“看”的習氣，五識的習氣。五根針對於外境而產生妄想的這個習氣沒有滅掉，使用五根的習氣沒有滅掉，但是自以為已經滅了這個識，這是錯誤的想法。
再仔細看這一句。“諸修行者，入於三昧”，修佛法的時候叫“三昧”，有一些外道修行也可以稱之為“三昧”。“習力微”，禪定的功力不行。“起而不覺知”，妄想升起，但是自己卻不知道。“但作是念”，自己認為。“我滅諸識，入於三昧”，自己已經滅了諸識，進入了三昧當中，自以為這樣。
“實不滅識而入三昧”，實際上沒有滅諸識，入了三昧。這個“三昧”肯定不是佛說的真實的三昧，就是外道認為的那種無想定中的狀態。“以彼不滅習氣種故”，他們還沒有滅掉習氣種，就是“看”和“聽”的根本習氣都沒有滅掉。“但不取諸境名為識滅”，對看到或者聽到的境界不起妄想和名相，這樣就認為識滅了。佛說這種外道的認知是錯誤的。
“藏識”是第八識——阿賴耶識，阿賴耶識裡起妄想這個事非常微細。有人以前問過，佛能看到一切眾生的妄想，為什麼他不以看到的妄想為根據，來讓自己不起妄想呢？這個主要原因是：佛在沒有業的狀態下，最初墮落的時候，沒有辦法覺知第一個起的妄想。
《大乘起信論》裡有一句“一念不覺生三細”。“三細”指轉相、業相、現相，也有的說是轉相、業相、境界相。就是最初那個無明——妄想生起的時候，佛自己感知不到，這才是最根本的原因。他要是感知到，就可以馬上滅掉。
但是，他有了後邊一系列的妄想、分別、執著，墮落輪迴受苦，之後再修回去的話，他就有了這個記憶，就知道這個妄想一生起，後面會出現什麼事，所以不會再生起妄想，或者生起的時候他會馬上覺知，可以馬上回去。
所以，為什麼佛看到別人生起妄想後墮入地獄受苦，自己還會生起妄想？肯定有原因的，要不然這個世界墮入地獄受苦的人就應該只有一個，其他佛都看到一個人墮入地獄了，就都不墮入了，應該是這樣的。但實際上不是，肯定是有原因的。所以在佛的境界最初生起妄想是無法控制的。
諸佛和住地菩薩可以知道藏識裡行相微細——藏識裡妄想的微細變化，只有佛和住地菩薩才能知道。其餘一切二乘外道的定慧之力是不能知的。
只有如實修行者——按照佛說的如實修行的人，根據智慧力來了解菩薩的諸地相。而且對這個“句義”——佛說的義理也非常通透、瞭解。
“無邊佛所，廣集善根”，一般不懂業的人不會把這句話拿出來給你解釋。如果光是聽了理論，按照這個修行馬上就可以成佛，或者就算不是馬上，未來必然成佛的話，那就沒有無邊佛所了，不需要去無邊佛所廣集善根，是不是這個原因？
假如沒有業的話，你只要見到一個再來人或者一個佛，在他那裡聽了完整的理論，按照他說的法修行就可以成佛了，是吧？但是，就因為有業，有了業就要度人，要度很多很多和自己有業的人，所以必須到各個不同的佛那裡去度和自己有緣的人。
所以，修行人得去不同的世界見不同的佛，在他的世界裡度和自己有緣的人，這樣度來度去、度來度去，最後要把和自己有緣的人全部度了。這個時候估計已經度了無量眾生。所以佛給人授記的時候說，你未來要度無量眾生，值多少佛。而不是你見了一個佛，按照他說的法馬上就可以修行成佛。其實很多人，哪怕是學大乘的人，對業還是不夠了解。
在這本佛經裡前面講的楞伽王也是見了很多佛，不只是見了一個佛。他自己都說前面見到的佛們都到他的宮殿裡講過法。
對於自己的妄想產生的這個境界不妄分別，還能知道、察知。
這是一個修行人該有的過程。“修行人宴處山林”，指找個僻靜的地方好好修行。“上中下修”，在不同的境界裡——上、中、下不同層次，在自己所處的那個層次裡要好好修。“能見自心”，最後能見自心。
“分別流注”指在自己心中升起的妄想都能了知。一開始的妄想肯定只有一種，但是後面出了分別心和執著心的時候，它是分性質的，所以“分別流注”就是對自己起的妄想都能了知。像我們升起妄想的人，就知道這是文字妄想、還是注意力、還是情緒，能分別了知，這叫“分別流注”。
“得諸三昧”，進入三昧裡。“自在力通”，這樣的語句就沒有必要過多解釋，就是修行到一定境界，有神通了或者很自在了。
“諸佛灌頂”，要得到佛灌頂，應該算是有大心的人。佛不隨便給人灌頂，只有有大菩提心，而且修為到了一定境界，這個時候才給你灌頂。“知心意意識所行境界”，知道妄想、分別、執著的所行境界。
“超愛業無明生死大海”，就是超越了一些業的輪轉。“是故汝等應當親近諸佛菩薩”，所以你們應該親近諸佛菩薩。“如實修行，大善知識”，這樣修行的人才能稱之為“大善知識”。
下面是佛說的一段頌，把上面的意思重複一遍。
就像海上巨浪不斷地升起，被猛風吹起之後不斷地翻湧。
“藏識”就是意識——阿賴耶識，是常住的、永恆不變的，在這之上，妄想被境界風吹起。
這個境界風動了之後，種種諸識——七識都會生起。
這些所有看到的境界，意識裡產生的所有東西，它是非異非不異的，本質上都是妄想。
意、意識和後邊的五識，合稱七識，都是這樣像海浪一樣不斷翻湧，都是妄想和合而生。
用海浪比喻我們的妄想一直不斷的那個狀態。
看到的一切景象都是眾生的“識”裡顯現出來的幻境。“種種法”就是種種妄想。像海浪一樣的種種妄想，希望佛說一說。
這些相是不可得的。
告訴大家“眾相”都是從心中生起的，就是自性當中產生的幻境，是妄想和合而成的，以此說法來開悟諸凡夫。
它們本來沒有“起”這種狀態，也就是妄想本來是“無起”的，都是自己心裡對它們產生了執取和執離。“取”是執著，“離”也是執著。討厭——要遠離——這樣的想法也是執著。
這個“能取”“所取”是從分別心上產生的，也和波浪一樣都是妄想。
“身資財安住”，這都是眾生的“識”當中產生的幻境。
所以要知道這些妄想、境界都和海浪一樣，是沒有差別的。
菩薩摩訶薩要想知道這個“能取”“所取”的分別境界都是自心所現——自己的妄想。“能取”“所取”是在分別心中產生的。菩薩要知道它們都是自己心中產生的妄想。
“憒鬧”是混亂的意思，頭腦混亂。“昏滯”是昏沉。“睡眠”，菩薩連睡眠都不能要的。初中後夜精進修習。
遠離這些過去曾經學的外道邪論及二乘法，對自己心中產生的妄想、分別之相要了解。“通達”是瞭解的意思。
你要修行，首先得有正知正見，沒有正知正見，修行只會把你帶到更糟糕的狀態當中。所以首先要把義理學通透，哪怕不修行，你先用邏輯來把它都理解了，這就可以了。
“住智慧心所住相已”是指初地菩薩。初地菩薩應該怎麼修行可以入菩薩第八地？。他要修行三種相——“所謂無影像相、一切諸佛願持相、自證聖智所趣相”。
“跛驢”，書後面解釋為“未得無功用慧者”。“跛驢”速度慢，而且蠢，用“驢”來比喻那種愚蠢的狀態——速度慢同時愚蠢。對上面講的“三相”修行不捨就可以進入第八地。
“無影像相者”，是曾經學這個二乘理論或外道理論的，從這裡開始生起。這一段怎麼理解呢？那我們得說說二乘外道的理論。前面講過外道在意識、自性這個層面上無非就是兩種：要麼意識是被創造出來的；要麼是自然產生的。
再往前看的話，被創造出來之前是沒有的，自然產生之前也是沒有的。所以根據這個理論來修行的人也可以進入“定”。但是這個“定”不是佛所說的“正定”，而是一種趨向於“無想定”的那種“定”，只要把自己意識滅掉就可以了。以這種觀念來修行，這叫“無影像相”。
這是因為諸佛加持力，所以能生起這種“諸佛願持相者”。菩薩都是要度人的，度人的願叫“大菩提心”，佛以大菩提心加持眾生。如果你也有大菩提心的話，就可以得到佛的加持，所以這叫“一切諸佛願持相者”。
如果沒有大菩提心，那肯定生不起“諸佛願持相”，沒有“諸佛願持相”就入不了八地。也就是說你沒有大菩提心就成不了八地菩薩。按現實來說的話，沒有大菩提心連解脫都解脫不了，成為阿羅漢都不可能。
“自證聖智所趣相者”，往成佛這個方向努力的意思。“法”是一切妄想的統稱，妄想、分別、執著都叫“法”。“謂由不取一切法相”，就是不起任何妄想。“成就如幻三昧身”，這是成佛的意思。“趣佛地智故而得生起”，這也是成佛的意思。
得到了“上聖智三種相”，就可以進入到“自證聖智所行之處”，就是正確地修行，從菩薩往佛的方向正確地努力修行。最後勸諸菩薩摩訶薩應勤修學。
這一期就講到這裡。
《楞伽經》第十一期。這本書的第四十八頁中間開始。
大慧菩薩摩訶薩知道其他菩薩們的想法，可以說是替他們問，也是“承一切佛威神之力”而問。前面講過這個“百八句”的差別。“所依聖智事自性法門”，就是從佛的境界來看，這些問題應該怎麼解釋。
“一切如來應正等覺”，所有佛們。“為諸菩薩摩訶薩墮自共相者”，這些菩薩摩訶薩墮入了“自共相”中，也就是八地、九地、十地有自相和共相的境界。
在這裡“墮”字，如果從境界高的地方掉入境界低的地方，這個時候稱之為“墮”；如果從境界低的地方往境界高的地方去，稱為“入”或者“趣入”什麼境界。
這邊用“墮”來表示，說明是從佛的沒有自相、共相的境界裡，墮入到有自相、共相的八、九、十地菩薩的境界當中。因為這一段的最後一句是“成如來身”，也就是說這是從佛的境界裡墮入到八地、九地、十地的這個境界的人。為了這些人，說一下後邊的這些更高的境界應該怎麼樣。
“說此妄計性差別義門”，“性”是本相，虛妄計度本相的差別義門。
知道這個“義”——佛理或者真相，就可以滅掉“二無我觀”。“二無我”就是“人無我、法無我”，到了八地菩薩可以稱之為“人無我、法無我”。可以知道所有菩薩十地，超越這些二乘和外道的三昧之樂，可以成佛或者瞭解佛的境界。
這一大段都是說成佛。這位大慧菩薩問佛，為這些墮入八地以下的、有自共相的八地、九地、十地的菩薩們說一說佛的境界，應該怎麼成佛，主要的“差別義門”是什麼。結果佛並不直接說“差別義門”，而是又開始說外道的錯誤理解。
有一種外道看到“一切法”——所有的妄想“隨因而盡”，生起妄想的那個“因”消失了，所以妄想也消失了。因此生起了分別心。他生起了“兔無角”的想法，這是“起於無見”。
“如”，在我們的用詞習慣裡，有可能是如果，也有可能是像的意思。在這裡應該是“像”的意思。“如兔角無”，就像兔角不存在一樣。所有的法都是如此。
所有的妄想、分別、執著本來是不存在的，你把不存在的兔角想象出來，產生了“無見”。一切諸法本來都是不存在的，像你想象出來的兔角一樣，再執著於它，所以形成這個物質世界或者輪迴世界。
“大種”就是四大。“那塵等諸物”，就是看得見的實物。在四大上對那些實物產生執著。“形量分位，各差別已”，看到它們有狀態和量的差別。
“執兔無角，於此而生牛有角想”，執著於“兔無角”，執著於某個東西不存在這樣的想法，從這個想法當中又延伸出來，生起“牛有角想”，對存在的東西產生了“有”的想法。這是個有點複雜的邏輯。
先是看到了真實存在的東西，從這裡想象出一個不存在的東西，在不存在的東西上再想象出存在的東西。這樣繞了一個彎。
這些外道都墮入了“有見”和“無見”當中，不知道這一切都是從自性當中產生的妄想，只是在自己心上增長了分別心。
大慧，我們的肉身、外部的器世界、能承載這個器世界的虛空都是從分別心上產生的。從分別開始，在這之上產生執著，然後就出現了我們這個物質世界。
兔角應該和“有無”不相關。所有的法都是如此，都和“有無”不相關。要離開分別來看諸法，那樣就可以滅掉諸法。所以在這裡說不要產生分別心。
為什麼說兔角和“有無”不相關？因為它是和牛角相對而說。在這裡佛說的是正確的有無觀，不是佛的境界裡的完全大空的“無”，而是凡夫的邏輯上的“無”。什麼叫真正的“無”？
有一個真實存在的東西，比如我有個手機，放在桌上，這個時候稱之為“有”；我把這個手機藏起來了，或者把它弄壞了，或者把它徹底粉碎了、燒化了，總之把它弄沒了，已經不在桌子上了，這個時候可以稱之為“無”。也就是把我們看得到的東西毀掉之後，可以說它“無”。
但是，這些外道憑空想象出沒有的東西來，然後執著於它，認為這是“無”。這也是“無見”。但是，佛說你這樣的“無”和我們說的真實的“無”是不一樣的。因為想象出來的東西不符合我們要研究的真實的佛義。我們要的是什麼？從我們真實存在的這裡往回修行，回到佛的那個“空無”的境界。
在我們這個境界裡，已經存在很多事物的狀態下，你又想象出別的某個不存在的東西，如果想象的程度很強烈的話，那個東西也可以變成真實的東西，佛經裡叫“凝想成真”。你把一個東西想象得越來越多、越來越具體的話，它真的會變成現實裡的東西。
也就是你在“無”的觀念裡想象出某個不存在的東西，如果這個狀態延續下去的話，反而會出現真實的東西，從而讓你更加墮入到這個物質世界當中。
所以我們墮入這個物質世界，也是因為這個原理。本來是沒有的，一開始是想象出來，然後想象的這些在感覺上會越來越真實，從而變成真實的世界——從我們的感受來說。
所以佛的意思是不要再去想象這些沒有的東西，這已經不符合我們真實修行的步驟或者方法了。我們修行的方法是對於已經存在的東西產生正確的認知——知道它本來是不存在的，都是妄想、分別、執著和合而成的。
有了這樣正確的認知之後，再往上修，把已經存在的五根境界慢慢滅掉，這是正常修行方法。而不是在這種存在的事物上又想象出沒有的事物，還去追求這樣的沒有的事物。這樣的話反而墮入到另一種錯誤的禪定境界當中，無法解脫。這是這一段佛要講的核心內容。
如果從這裡再延伸出來講一講的話，人類和動物的區別不只是什麼使用工具之類的，在意識層面上有一個重要區別，就是動物沒有想象力，而人有想象力。人在想象力之上才能創造國家和文明。
前不久外國某一位研究社會學和心理學的人寫過書，他認為人類的社交範圍就一百五十人左右，這個定律在大部分情況下都成立。
所以在古代部落社會，最多也就一百到三百人這個程度——一百五十左右的人成為一個部落，一起生活。我們稱之為“熟人社會”，都是知道的、認識的狀態。
在這之上要凝聚更多的人，從建立一個城邦國家開始，往上建立一個更大、乃至十億人的國家，那必須要有想象出來的某個東西，其中最核心的一個東西就是“民族”。
大家想想看，“民族”這個詞是不是全部想象出來的？我們都是獨立的個體，在這生物世界裡，就是一個獨立的動物而已。為了生存我們可以和幾個人一起生活，組成一個家庭。或者為了方便和提高生產力，可以一兩百個人組成一個部落。但是，有了民族這樣想象出來的東西之後，就可以凝聚更多的人，成為一個國家。
在這之上，什麼宗教、社會觀念、國家理想、共產主義理想都是一種想象。用這種想象出來的東西凝聚更多的人，這是人類才能做到的，動物是做不到的。
像北方的雞和南方的雞，或者北方的狗和南方的狗，它們沒有什麼民族的觀念，所以它們也不可能組成一個什麼狗的民族，只能成為一種物種。就算一個區域裡有幾群完全差不多的動物，比如一個草原裡這邊有一群牛，那邊也有一群牛，都處在相同的環境裡，但是它們也不可能凝聚成一個民族之類的。這是人類特有的智慧。
如果這種智慧放到修行上的話，反而會把人拖入更深的深淵當中。因為你想象出越多無的東西，就會墮入得越深。所以一般修行好的人很難從事這種創意類職業——靠想象和靈感的這種職業。除非你的劇本裡已經寫好從事這個職業，靠這個吃飯。但是，一般情況下你修得越好，腦子裡妄想越少，想象力就越弱。這個時候想靠這種創意類工作吃飯就有點難度。
所以我以前也勸過大家，你要求什麼東西的話，最好是求健康、時間和錢，這三樣就夠了。如果你一定要求某個專業方面的靈感，拿福報去兌換也可以。但是這對你的修行來說不是究竟的法，也可以說是一種助緣，並不是很究竟的作為修行人的態度。
回到原文繼續看。“云何兔角離於有無？”為什麼這個兔角和有無沒有關係呢？“互因待故”，這個兔角是與牛角相對而說的。相對真實存在的牛角來說，它是想象出來的東西。
分析牛角直到微塵，它的“體相終不可得”，也就是把一個東西分解到最後的話，它是不存在的。“聖智所行遠離彼見”，正常的佛法修行應該遠離這樣的觀念。“是故於此不應分別”，在這之上不能分別，也就是不能像這些外道一樣，從有的東西上想象出無的東西，然後再進行分別，這是錯誤的見解。
這一句裡“比度”是推測、推斷的意思。這句話整體的意思就是：大慧菩薩問，世尊，這些外道不是用虛妄生起的分別相來推斷虛妄計度出來的無嗎？前面的“妄見起相”是指虛妄生起的分別相，後邊的“虛妄計度”是關於“無”的。
為什麼是虛妄計度出來的無？就是他根據看到的事物憑空想象出來的，看到存在的牛角，憑空想象出不存在的兔角，這叫“虛妄計度出無”。
下一段，佛根據這句話來回答。
這個“無”是不能用這種分別起相相對來說的，尤其是把已經存在的東西作為參照物，想象出一個不存在的東西，再說它無，這是不對的。這是以分別心為“生”的原因。
“以角分別為其所依”，關於角的分別作為依據。這裡角的分別中間缺幾個字——角的“有無”分別為其所依，以角的存在與不存在作為分別的依據。“所依為因離異不異”，這樣分別的依據離開了“異不異”，和“異不異”不相關。“異”是不同，“不異”是同。
以前分別心的部分專門講過“同分別”和“異分別”的區別。“同分別”是有個體認知，卻沒有個體差異；“異分別”是有個體認知，又有個體差異。所以分別心不管是同分別還是異分別，都是對於存在的事物來說，沒有拿“存在的”和“不存在的”來分別的這種做法，這在佛的邏輯上是分別不成立。
“非由相待顯兔角無”，所以佛說不能用這種相對的方式來顯示“兔角無”，這本身就是一種錯誤的觀念。
下一段是非常燒腦的一個邏輯問題，我也看了好一會兒，因為有不同的譯本。前面講過《楞伽經》有三個主要譯本，這是唐譯本，實叉難陀譯的。
這一段怎麼解釋才能在邏輯上比較通順呢？這個有點難度。還有一個是劉宋譯本，譯者是“天竺三藏求那跋陀羅”，這個人翻譯的是：“若復妄想異角者，則不因角生。若不異者，則因彼故。”好像有點相似，但是也有點不一樣。
我是這樣理解的，這個“此分別”是什麼？看到存在的牛角，而想象出不存在的兔角，然後分別這個牛角和兔角，指這種錯誤的分別方式。
“異兔角者”，不同於兔角者，“異”是不同的意思。這既然和兔角不同，兔角是不存在的，和不存在的東西不同的，肯定是存在的東西，咱們就叫牛角。
“則非角因”，它不是角的因，這句什麼意思呢？存在的牛角並不是因為不存在的兔角而存在。“則非角因”的“角”前面應該有個“兔”字，那就不是兔角的因。這個存在的東西並不是因為這個不存在的東西而存在，它本來就存在，和不存在的東西不相關。存在就是存在，它哪有和不存在的東西有聯絡或者有關聯而存在的，是吧？
“若不異者”，“不異”是同的意思，和不存在的兔角同樣的，也是不存在的東西。
“因彼而起”，和兔角一樣不存在的東西因錯誤的分別而生起。“彼”是前面這個分別方式——看到存在的牛角想象出兔角，然後分別牛角和兔角的這種分別方式。“因彼而起”，不存在的東西卻是因為這種分別方式而生起。所以這整個觀念都是錯誤的。
好了，這句我重新翻譯一下：看到存在的牛角，想象出兔角，然後分別牛角、兔角。如果在這種分別方式下，不同於兔角者即存在的牛角，並不是因為不存在的兔角而存在，也就是存在的東西並不是因為不存在的東西而存在。和兔角一樣不存在的東西是因錯誤的分別心而生起。
“分析牛角乃至極微，求不可得”，大家都知道，牛角乃至微塵只要一直分解下去，最後都是求不可得的，都會消失。也可以說整個物質世界都是妄想和合而成，所以妄想消失的話，全部都會消失。
“異於有角言無角者”，和這個因為看到存在的角，而說不存在的人不一樣。“如是分別決定非理”，看到存在的東西，而想象出不存在的東西，然後說他們不一樣，這種分別是錯誤的。
“二俱非有”，兩者都不存在，那個存在的東西，像牛角，最後都是求不可得，是不存在的，本相是不存在的。然後又想象出了不存在的東西，本相也是不存在的。所以“誰待於誰”，誰相對於誰呢？
“若相待不成”，這種相對不成立的話。“待於有故言兔角無”，相對於存在的東西而說不存在的東西，相對於存在的牛角而說不存在的兔角。“不應分別”，不應該有這樣的分別方式。“不正因故”，這不是正確的因。
“有無論者”，就是執著於“有”和“無”的這些外道。“執有執無”，他們執著於“有”和“無”。“二俱不成”，“有”和“無”本身都不成立。
還有一種外道，看到色——物質世界，在物質上的形狀和“虛空分齊”，虛空和物質分別存在，而產生執著。“言色異虛空起於分別”，物質和虛空不一樣的這種說法從分別心中來。
虛空也是色，我們所認知的那個虛空、真空也是色的一種。
色就是虛空。“能持所持”，就是能和所。“能持所持建立性故”，在能所的區別上建立起來的。哪個是“能持”，哪個是“所持”呢？虛空是“能持”，“所持”是色。虛空承載著色——一切物質世界，所以虛空是能持。在這之上裝載的這些物質——器世界稱之為色。
“色空分齊應如是知”，我們應該這樣知道虛空和色。佛說的意思就是虛空也是色的一種，只是根據能持和所持分別出來的。虛空裡承載著色，色存在於虛空當中，以這種分別又建立出這種關係。
“大種”就是四大。四大產生的時候，它們的各個相都不一樣，四大也就是物質存在的地方——虛空就不存在。“非彼無虛空”，實際上並不是沒有虛空，虛空一直在，只是東西佔了一個地方而已。
兔角也是這樣，相對牛角來說它不存在。外道都這麼說。
在這裡“又析彼塵”的“彼”是兔角。牛角到微塵都是不存在的。本來不存在兔角，分析它的塵，最後也是不存在的。所以“其相不現”，它們的相都不現出來。
“彼何所待”，它們既然不存在，又怎麼能相對而立呢？“而言無耶”，怎麼能說它們無呢？不能相對，也沒有辦法說它們無。
“若待餘物，彼亦如是”，就算相對的是其他物——牛角和其他真實存在的東西，它也是這樣——分析至微塵的話，其相都不現，都是不存在的。
大慧，你應該遠離這些個兔角和牛角、虛空及色的所有分別。你們菩薩應該常觀察自己心中產生的這個“分別之相”。到各個佛世界當中去說這種觀察自心的修行方法——內觀法。
這個內觀法不是我們凡夫階段的內觀，而是菩薩境界裡的“奢摩他”法——入靜這個方法。“奢摩他”“三摩缽提”“禪那”在《圓覺經》裡都解釋過，大家去看一下。“奢摩他”就是往自己內心滅妄想的修法。
下面一段是佛說的偈語，總結了上面的這些理論。
心中見到“無”和“有”，“無”和“有”都是從心中生起的，都是唯自心所現的妄想。
“資”是物質世界、器世界。我們的身體和物質世界、器世界都是從眾生的藏識——第八識阿賴耶識當中顯現出來的。
這個七識、心意意識、意識的分別，還有“三自性”“五法”，這個前面都講過了。“二無我”，人無我、法無我。“諸導師演說”，這都是前面的諸佛說過的。
長和短是相對而說的，都是相互依存而生的。
因為“有”而說“無”，因為“無”而說“有”。
所有事物分析到微塵上，都會回到無的狀態裡，所以不應該起色上的分別。
一切都是心中分別出來的相而已。但是惡見者不信，就是外道這些人不信。
“非行”就是外道錯誤的修行處。外道處在這種錯誤的修行狀態上，聲聞也是如此。
佛說的是自己滅除自己內心妄想的這種修法。“自證之境界”，也可以說是佛的境界。
好了，這一期就講到這裡。
《楞伽經》第十二期，這本書的五十三頁開始。
在這裡“淨心現流”，“淨”是動詞，“現流”指妄想，“心現流”是心裡現出的妄想。他是問怎麼滅妄想，滅妄想之後怎麼成佛。“世尊云何淨諸眾生自心現流”，怎麼淨諸眾生自心現流？簡單來說就是度人。不是滅自己的妄想，而是怎麼滅眾生的妄想。這樣的話他就不是單純地問怎麼修行了，而是問怎麼度人。“漸次淨”，度人是慢慢地度還是一下子度？“頓淨”是頃刻間度。
下邊是佛的回答。佛說度人是漸漸度的，不是一下子度的。“庵羅果”肯定是某種果實，我不知道，沒見過，可能是古印度那邊的果實。果實都是一樣的，不可能一下子成熟，都有一個慢慢成熟的過程，所以是“漸熟非頓”。
“諸佛如來淨諸眾生自心現流，亦復如是”，這些佛度人也是這樣，像果樹慢慢成熟一樣，“是漸淨非頓”，是慢慢度，而不是頃刻間度。
下邊還是比喻。就像製造陶器的工匠製造陶器，不是一下子製造出來，是慢慢製造出來。所以這些如來度眾生，也是慢慢度，而不是頃刻間度。
下邊又是一個比喻。就像大地生長草木一樣，它們不是一下子長出來，而是慢慢長出來。佛度人也是慢慢度，而不是頃刻間度。
下邊還是比喻。就像我們學習各種技術，包括音樂、書畫，這些都是慢慢學成的，不可能一下子學會。如來們度眾生也是如此，是慢慢度，而不是頃刻間度。
下邊又是一段比喻，但是這裡的比喻已經不像上邊一樣，只是告訴你度人是慢慢度，而是開始傳法，讓你理解義理，理悟這個事。
如果分段不準確的話，你很難理解，它怎麼變成了“頓現”呢？但是後邊又說是“淨諸眾生”，因為在這裡指的是“淨諸眾生自心現流”，也就是在度人這個過程裡讓人理悟，讓眾生理解佛理的過程實際上是剎那的。你是剎那間明白道理的，所以稱之為“頓悟漸修”，就是佛理一下子明白了。
如果你以前看了很多書，但是始終有點疑惑，那很正常，但是等你明白的時候，就是頃刻間明白，不是慢慢明白，這一點大家可能都有過往的經歷。學習各類知識也好，學佛也好，你要不明白，那就是不明白。你看再多的書，看了好幾遍，但是還是有疑惑的地方，那就是還沒有完全明白。在這裡沒有不明白和明白之間的慢慢過渡的過程，而是明白了就直接明白，雖然直接明白前面肯定還有知識積累的必要性。
有些例子比如慧能，他聽到《金剛經》裡的一段話之後一下子明白了。所以我們看過往的經驗，人生的大道理也好，什麼事情也好，都是頃刻間明白，不是慢慢明白。
所以這裡講的是佛在度人的過程當中，讓對方理解佛法是讓人頓悟——頃刻間明白。
我們看原文，就像這個鏡子照出眾像的時候沒有慢慢顯現出來，而是一下子顯現出來，而且還沒有分別，全部一下子顯現出來。諸佛如來在度人這個事情上也是如此，給眾生“頓現一切無相境界”，給眾生一下子看到這個無相的境界，在這裡就是“頓現”。
其實佛度人還有一個最直接簡單的方法就是提供強大的加持力，讓你短時間內境界提高一個段位，感受到更高的境界，從而明白什麼是那個境界的狀態，這個沒有辦法用語言來傳授。
所以我以前講過很多遍，如果你的修為實際上沒有達到某種境界的時候，偶然間會進入更高的狀態，但是在那個狀態裡維持不了多長時間，又回到正常狀態。如果那是你的真實修為的話，應該可以安住於那個狀態，以後想進就能進，但是你做不到，可能好幾年都做不到。但你會有這樣的經驗。
很多人就把這種經驗當作自己的真實修為到處說，這就不對了，炫耀並不是好事。而且短時間內感受到的這個境界，實際上就是佛菩薩給你提供一個加持，讓你短暫地體驗一下更高的境界，從而把修行目標確定下來。你體驗過了，就知道下一步應該往哪個方向修。這個進入的過程你感受一次就記住了，以後往這個方向努力就對了。
所以佛讓你悟的時候也是用這種方法，提供加持力讓你短暫地體驗一下更高的境界。在這裡“頓現一切無相境界而無分別”，同樣也是，讓你先沒有分別地感受一下這個“無相境界”，你就明白了。
下一段也是同樣型別的比喻。就像太陽、月亮升起來，就可以一時間照亮大地，遍照一切色相。“淨諸眾生自心過習”，就是滅眾生的習氣，也就是度人。佛在度人這個事情上，“亦復如是”。一下子讓你看到諸佛如來不可思議的智慧境界，就是讓你體驗一下佛的境界。
一般凡夫境界太低，就算給你提供加持力，你也沒有辦法感受到佛的境界，但是往上抬高一兩個境界，比如欲界定的人讓你短暫地進入一下初禪的境界，這完全可以辦得到，初禪境界的人也可以短暫感受一下二禪、三禪的境界。以這種方式來度人。
下一段也是同樣的比喻。“藏識”就是第八識阿賴耶識。在這個第八識阿賴耶識裡可以頃刻間顯現出“身及資生國土”。“資”是物質世界、器世界。“國土”看作一個大宇宙。身體、器世界、一個大宇宙，全部在阿賴耶識裡頃刻間顯現出來。“一切境界，報佛亦爾”，一切境界全部這樣頃刻間顯現出來，“報佛”也是如此。
“於色究竟天，頓能成熟一切眾生令修諸行”，“色究竟天”是四禪的最高天，也是色界天的最高天。就算帶著報身來的佛也是在色究竟天裡，一下子讓眾生悟到更高的佛理，然後讓他們好好修行。
“法佛”是法身佛。“法佛頓現報佛及以化佛”，法佛可以頃刻間顯現出報身佛和化身佛。“自證聖境亦復如是”，佛的境界也是這樣的。“頓現法相而為照耀”，頃刻間現出法相，光明照耀整個世界。“令離一切有無惡見”，這裡缺了“眾生”這個詞，令眾生離一切有無的惡見。
超越了“有無”惡見的話，至少能達到阿羅漢。“見”是因為執著產生的，指最底層的執著，滅了這個執著——“有見”和“無見”都滅的話，至少能達到阿羅漢的境界。
在這裡逗號好像跳到前面來了，應該是“法性所流佛，”，因為“法性所流佛”是一個名詞，就是法身佛的意思。後邊要講到“化佛”，化佛和法佛應該是對應的。
法佛所說的佛理和化佛所說的佛理有什麼不同？因為化佛是化現到眾生面前的，肯定是為了給特定的眾生講法才出現的。既然是給特定的眾生講法，我們稱之為“方便法”或者“應機的法”。而法佛說的法就是最高階的法——第一義諦，我們講的三個基本設定，這是法性所留佛的法。其他化佛都是根據不同眾生的根器講他們適合聽的法。
我們有了這個區別之後再往下看。在這裡“自相共相”，我已經用了一篇的時間來解釋菩薩的自相共相是什麼狀態。
好比每個眾生都是一個完全透明的大熒幕，如果有一百張大熒幕重疊在一起，每張大熒幕都有自己的妄想的時候，每張熒幕都有畫面，畫面是混雜的。但是作為其中一個熒幕，沒有辦法看到其他熒幕的畫面，因為自己的熒幕上有畫面。如果把自己熒幕的畫面滅得差不多了，剩下的九十九張熒幕重疊在一起的畫面會顯現在自己的熒幕上。大家能理解這個意思吧？
什麼是“自相共相”？就是在八地以上菩薩的境界裡他自己的妄想少，也就是大熒幕上自己的妄想幾乎快沒有了。這樣的結果就是所有眾生的妄想混合在一起顯現出來，每一個妄想他都能了了分明，這叫“自相”；同時九十九張熒幕的影像全部重疊在一起的混雜的相也能看得清楚，這叫“共相”。
如果在這種情況下妄想稍微多一點，從八地菩薩往下跌落到一定程度的話，他就不能把所有眾生妄想中的每一個自相都了了分明地感知到，因為他自己的妄想稍微多了。而多出來的妄想會試圖去和其中的某一個眾生重疊到一起，結果會怎麼樣呢？某一個眾生的妄想會分明起來，而其他眾生的九十八張熒幕會稍微弱化，九十八張熒幕看不清楚的情況下稱之為“自相共相不成立”。也就是八地菩薩沒有這種妄想的情況下，每一個自相都能看得清楚。有了妄想只能看清楚一個，看不清楚其他的。
也拿我們的肉身打過比喻，你有注意力的話，只能感知到某一處的感覺；如果沒有注意力的話，感知會遍全身，全身每一處的感覺都了了分明地感知到，而且整體都能感知到，這叫“自相共相成立”。在凡夫階段這樣理解就可以了。
在這裡我們要知道，在菩薩的狀態裡一百張大熒幕全部重疊在一起，如果菩薩不專注地生起妄想，去試圖觀察其他眾生之妄想的情況下，他怎麼分別其他眾生之妄想和自己的妄想呢？
因為自性全部重疊在一起，其他眾生之妄想也會展現在我的自性裡，就像自己的意識裡產生的妄想一樣，感覺上完全一樣。菩薩又怎麼分辨出自己的妄想和其他眾生之妄想呢，是不是有這個問題？如果菩薩為了感知、觀察其他眾生之妄想生起新的妄想，這樣的話就會出現人相、我相，往下跌落。如果不去這樣主動觀察的話，那就一直處在那種無法分別的狀態。
所以在這裡就有一個我們凡夫很難理解的現象，就是初地菩薩到六地、七地，基本上至少到五地左右，很難分辨出自己的妄想和眾生的妄想。他要是為了觀察其他眾生之妄想而起心的話，反而會跌落下來，所以他不想跌落的話就不要起心，但是不起心的話又分辨不來，這就是一個非常矛盾的點。
我們看《圓覺經》裡講的三種法門——奢摩他、三摩缽底、禪那，第八品裡把這三種法門拼成了二十五種不同的修行法。最後有那麼一段，這二十五種修行法到底選哪個？最後給出了選擇的方法，我給大家念一下，這是《圓覺經》第七十九頁。“善男子，是名菩薩二十五輪，一切菩薩修行如是。若諸菩薩及末世眾生依此輪者，當持梵行，寂靜思惟，求哀懺悔。經三七日，於二十五輪各安標記，至心求哀，隨手結取，依結開示，便知頓漸。一念疑悔，即不成就。”這裡基本上相當於占卜，實際上就是求佛菩薩開示，求佛告訴我，我應該修哪個法門。
我們已經知道《圓覺經》裡三個法門奢摩他、三摩缽底、禪那——奢摩他是往自己心裡滅妄想的，是滅妄想的修法；三摩缽底是度人；禪那是提供加持力——這三種方法輪著來。
菩薩怎麼會不知道自己到底該修哪一個呢？如果從這一點來往回推理的話，菩薩是不是不知道自己的妄想和其他眾生的妄想怎麼分辨？他沒有分辨的方法，所以到底現在該滅自己的妄想還是下去度人，他沒有辦法準確地判斷。所以在這種情況下，也只能求佛來告訴他，現在該幹什麼。如果用邏輯來推理的話，是這樣吧？
那麼我們對菩薩這個境界有了這樣的認知和理解之後，再往下看這一段。“自心現習氣因相，妄計性所執因相”分別指什麼呢？我看其他書裡都是從凡夫的境界裡去解釋，那就基本上解釋不通。這都是在菩薩的境界裡說的。“自心現習氣因相”就是菩薩自己生起妄想，也會成為習氣。
“妄計”的是什麼呢？就是前面的自相共相。他虛妄認知自相共相，其他眾生之妄想、自己的妄想，每一個都去認知，然後在這之上再出現妄想。但是這個“所執”並不是我們認知的凡夫階段的執著，而是他對於自己的妄想和其他眾生之妄想又產生了新的妄想，這叫“妄計性所執因相”。
我們知道菩薩生起妄想有兩種原因，一種是靠自己的習氣生起，還有一種是根據其他眾生之妄想而生起。前面講過，如果其他眾生在輪迴內向一個菩薩發出拉扯力——對他有執著的話，這個菩薩不想跌入輪迴，還得生起一個妄想來對抗這個拉扯力，是這種妄想。所以菩薩的妄想有一部分是自己生起的，一部分就是針對其他眾生的執著生起的。所以不去滅掉這些眾生之妄想——不去度人的話，自己的妄想也沒有辦法徹底滅盡，這也是邏輯上菩薩度人的一個根本的、必要的理由。
“更相系屬”，自己生起的妄想和針對其他眾生之妄想生起的妄想，兩者會相互纏繞、相互影響。“種種幻事皆無自性”，這種幻事都沒有自性，自性裡本來是不存在的。在這裡“自性”是本體的意思，自己的妄想和眾生之妄想都沒有本體，所以它們都是虛幻的。
“而諸眾生種種執著取以為實，悉不可得”，但是眾生在這之上產生執著，還把他們當真了，這些妄想都是悉不可得的，都是假的、不存在的。
“妄計自性”執著於“緣起自性”而起。“緣起自性”是生起妄想的三種原因中的一個，是“無明緣行”這一套邏輯講出來的，就是前面的妄想導致了後面的妄想。“緣起自性”是從自己的意識裡產生的，屬於“自心現流習氣因相”。“妄計自性”是執著於自己生起的妄想，在這之上生起了執著，又生起了更大的妄想。
“幻師”就當作現在的魔法師。就像魔法師用幻術拿草木瓦石造出了假人，之後看到這些假人的人們會產生種種分別，但這都是不真實的。
在這裡用幻術力造出來的假人屬於“緣起自性”，他們是幻師自己創造出來的。而其他眾生看到這個幻術創造的假人之後升起種種分別，這屬於“妄計自性”，是看到其他眾生之妄想，然後生起種種分別。菩薩也是如此，在自相共相上看到其他眾生之妄想後，會針對性地產生自己的妄想，這叫“妄計自性”。
這也是如此。“由取著境界習氣力故”，就是對境界產生妄想的習氣。“於緣起性中”，在自己生起妄想的這個過程當中。“有妄計性種種相現”，又會出現針對其他眾生之妄想的這種妄想產生，所以會出現各種相。“是名妄計性生”，這叫妄計性生的妄想。
這是法身佛說的菩薩的妄想生起的真實原因。
法性佛說的是建立“自證智所行”，就是佛的境界裡的“離心自性相”。“離心自性”，妄想的本體、心的本體是不存在的，在這裡“心”是第八識阿賴耶識裡產生的妄想。“離心自性相”也就是要離妄想的本體，就是妄想的本體不存在。法性佛說要建立這樣的認知。
“化佛”就是化身佛，他說的是六度法——佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧，還有“蘊界處法”，就是色、受、想、行、識五蘊處的法。
“諸識”是第八識、第七識、第六識的統稱。“諸識行相”，他們的相。“建立差別”，在這之上建立差別。“越外道見”，超越外道的見解。“超無色行”就是超越無色界定。化佛都是根據眾生的根器來講以上的這些法門。
“攀緣”就是針對其他眾生講或者造作，也就是為了和其他眾生互動而做的什麼行為，都稱之為“攀緣”。“法性佛非所攀緣”，法性佛不攀緣，沒有什麼特別要度某些人的那種訴求，就直接講最高階的法。
“一切所緣”就是一切攀緣的那種想法。“一切所作相”，一切行為。“根量”是根器。“等相悉皆遠離”，全部遠離。
“非凡夫二乘及諸外道，執著我相所取境界”，不是凡夫、二乘和外道執著於我相所取的境界。有我相的話肯定是阿羅漢以下的境界，在我相以下還要執著在我相上，有了執著就是凡夫的境界，也就是凡夫、二乘和外道們執著我相所取境界。
法性佛都超越了這些凡夫、二乘和外道們的境界，講最真實的法。
所以，大慧應該在自己自證聖智勝境界——成佛，往成佛方向努力的這個事要勤修學，在自己心裡產生的分別的相，還有在這之上的執著，都要遠離。“見”是執著。
看下面講的內容都是菩薩的境界，根本不是聲聞的境界，但是他就寫成“聲聞乘”。可能那個寫書的人一直以為佛法分成聲聞乘、緣覺乘、如來乘，所以把聲聞乘當做境界最低的。但是這本書裡境界最低的是初地菩薩，講的是初地菩薩到八地菩薩之間怎麼超越，怎麼跨過去。所以下邊的內容實際上都是菩薩們的境界。
我們這樣看的話，有些內容好像和名相不怎麼對應，那沒有辦法。咱們知道內容就可以了，不管什麼聲聞乘也好，初地菩薩到七地菩薩也好，先看內容再說。
聲聞乘有兩種差別相，“所謂自證聖智殊勝相，分別執著自性相”。
什麼是自證聖智殊勝相？知道苦、空、無常、無我諸諦境界。這是在凡夫階段佛給我們講的四諦法中的初級理論。“苦”，看到我們人生、生命都是苦。“空”，這個世界的本相是空。“無常”，這個世界一直在變化，既然是變化的，就沒有恆常的，終歸都會消失。所以我們要知道這是無常，要遠離。“無我”，就是要超越我相，把你認為“我”的這個相給滅掉。“離欲寂滅故”就是滅了慾望之後進入寂滅的狀態。
“於蘊界處若自若共外不壞相”，在色、受、想、行、識五蘊處、在自相共相上不去執著。前面講過了，自相共相成立的話，就是八地菩薩，妄想多了自相共相就不成立。所以“若自若共外不壞相”就是想維持這種自相共相，往八地菩薩方向努力的過程。他還沒到八地菩薩，但是在理論上已經明白了，所以要往八地菩薩努力。“如實了知，故心住一境”，他知道了自相共相理論，安住於這個狀態，不再亂起妄想。
在這境界裡，得到解脫的道果，就出離生死，安住於自己所能達到的菩薩的最高境界，也是法身地的最高境界，然後感到這個樂。
“未離習氣及不思議變易死”，但是他還沒有離開這個習氣。在這裡“習氣”指菩薩的妄想習氣，完全不適合聲聞乘的境界，不是我們一直以為的聲聞乘。“不思議變易死”，就是菩薩的狀態。
我對在這裡用“死”字不是很能接受，因為我們大部分人對“死”和“生”都是按照我們肉身的生死變化來理解的。對菩薩又講“不思議變易死”，這個說法會讓人產生更多的疑惑。所以菩薩本來就沒有死亡這個狀態，只不過妄想在變化的過程，我們稱之為“不思議變易死”，這是過去的人這麼說。
“是名聲聞乘自證聖智境界相”，這就是聲聞乘的“自證聖智境界相”。後面又開始說“菩薩摩訶薩雖亦得此聖智境界”，菩薩到了這個境界。“以憐愍眾生故，本願所持故”，憐憫眾生，自己有普度眾生的大願。所以“不證寂滅門及三昧樂”，不安住於最高的法身境界當中。“諸菩薩摩訶薩於此自證聖智樂中，不應修學”，這些菩薩不應該一直安住在這些境界當中，還得去度人。
什麼是分別執著自性相？在這裡直接告訴你“非作者生”。在菩薩境界裡看到的這些“堅溼暖動青黃赤白”的妄想，全是凡夫境界裡才有的妄想。“如是等法非作者生”，也就是這個法並不是菩薩自己生出來的。“然依教理見自共相”，你要按照佛說的理論來看到自共相——其他眾生之妄想，你也要了了分明。“分別執著”，在這裡“執著”應該改成“認知”才對，菩薩沒有執著，只是認知其他眾生之妄想。
在認知情況下，他會試圖更深入地瞭解那種狀態，使得菩薩的妄想和其他眾生的妄想重疊到一起。也就是菩薩想知道誰的妄想，他念頭一起的時候就會和他重疊到一起。
而八地菩薩已經進入到本知的狀態，所以不會生起“我想知道誰在哪裡，做什麼”這樣的妄想，對和他有緣的所有眾生之妄想，他全部知道，至少其他眾生念他的時候他會知道。
十地基本上到了不念的時候也可以知道的境界。等覺地和佛是共相自相完全破滅的狀態，已經成為一種大空的狀態。
“分別執著，是名聲聞乘分別執著相”，菩薩按照教理了解了自、共相之後，還對其他眾生之妄想——各種自相——有認知的慾望的時候，這個慾望不是我們凡夫的慾望，是菩薩境界裡有認知的想法的時候，這個時候叫“聲聞乘分別執著相”。“執著”還是認知的意思。
菩薩摩訶薩在這裡應該知道，也應該舍離“人無我見”，初地到七地的境界是“人無我，法有我”。“入法無我相”，到法無我相，是八地以上的菩薩，七地算是一種過渡。“漸住諸地”，住到諸地當中。“法”在這裡是妄想、分別、執著的統稱。
如果是“法無我”，那八地菩薩是不是沒有“法”呢？八地菩薩的妄想應該是覆蓋整個虛空和法界，所以他可以了了分明地感知到與自己有關聯的眾生之妄想。
七地菩薩往下跌落的時候，他有了自己的妄想，從而也住了一個具體的凝聚點，形成一個點的話，就沒有辦法像虛空一樣覆蓋一切了。所以在這裡“入法無我相”就是把形成凝聚點的這些妄想徹底滅掉，這樣就可以回到虛空的狀態，可以覆蓋整個法界。
好了，這期就講到這裡。
《楞伽經》第十三期，這裡又開始講菩薩和佛的境界，在外邊是找不到這樣的解釋的。
“自證聖智第一義境”是佛的境界，我們這樣看就可以了。在這裡“常不思議”“作者”是什麼意思？“作者”是造作的人。可以說有“作者”這一名相出現的時候，他已經有了“我相”狀態，所以肯定看不到佛的境界。
“常不思議”怎麼解釋？“常”和“不思議”是分開來看，“常”是“自性恆常”的“常”，“不思議”是在永恆存在的自性裡產生妄想，而這個最初的妄想的產生沒有原因。佛將這個沒有原因產生妄想的狀態稱之為“不思議”，後面還加個“因”，叫“常不思議因”。
為了方便傳法，說這是“因”，但實際上第一個妄想是沒有原因的。產生第一個妄想的這種狀態稱之為“不思議”，在佛法裡是這麼說的。你看任何解釋都說“不思議”就是佛的不可言說的境界，凡夫所不能理解的那種狀態和智慧叫“不思議”，他們真的不理解。第一個妄想是沒有原因，忽然產生的，這稱之為“不思議”。
佛教術語，指不思議薰與不思議變。薰，薰炙之義；無明薰習真如而生妄法，稱為不思議薰。變，轉變之義；真如之心受無明所薰而轉變，稱為不思議變。真如乃無為堅實之法，不可薰而能受薰，不可變而能變異，故稱不思議。又薰即不薰、變即不變，不薰之薰、不變之變，稱為不思議。
還有一種說法叫“不思議燻變”，網上百度搜尋這個詞的話，上面告訴你指“不思議燻”與“不思議變”，這兩者拼在一起叫“不思議燻變”。
無明薰習真如而生妄法，稱為不思議薰。“真如”肯定指自性——最底層的第八識阿賴耶識。“無明熏習真如”就是第八識阿賴耶識裡生起了妄想——最初的妄想，這稱為“不思議燻”。
變，轉變之義；真如之心受無明所薰而轉變，稱為不思議變。“真如之心受無明所燻”就是自性當中產生妄想之後，妄想變多了。“變”是沒有妄想的狀態變成有妄想的狀態，這叫“變”，也可以叫“轉”，稱為“不思議變”。
真如乃無為堅實之法，不可薰而能受薰，不可變而能變異，故稱不思議。
真如是不可燻的，但是能受燻。自性本身不生不滅、不增不減，沒有任何變化，是一直存在的東西，所以它不可燻。“不可變而能變異”，從它這裡可以生出妄想，生出妄想就稱之為“變異”。
又薰即不薰、變即不變，不薰之薰、不變之變，稱為不思議。“燻”就是生起妄想，但是對真如本身沒有任何影響。真如——自性裡生起了妄想，但是自性本身是沒有生滅、恆常存在的狀態，所以它的本性沒有變化。它不像種子發芽，變成了大樹，這個種子就消失了，徹底變成樹的狀態了。但是自性不一樣，它上面可以生長出很多妄想，但是自性本體一直存在、一直不變。這叫“燻即不燻、變即不變”。
這是網上能找到的“不思議燻變”的解釋。從這裡看“不思議”就是妄想生起這個事，指從恆常不變的自性當中生起妄想。前面加個“常”，“常”指“自性恆常”，永恆存在的意思——自性永恆存在。在後面添上“不思議”，就是我說的三個初始設定的前面兩個——“自性恆常”加“初妄無因”，這兩者合稱“常不思議”。我們理解了“常不思議”之後往下看。
大慧問：世尊所說的常不思議和外道所說的常不思議有什麼不同，怎麼不同？在這裡外道所說加了一個“作者”，因為外道以有我相的狀態來理解佛法，所以他理解的肯定是錯的。那佛說為什麼不一樣？
“外道作者”也可以看作修行人。外道以帶著我相的狀態修行得不到“常不思議”，也就是靠自己證悟不到自性恆常和初妄無因這個最底層的真相。你用外道那種有我相的見解，帶著分別心修行的話，永遠證不到自性恆常和初妄無因這個狀態。為什麼呢？
外道的“常不思議因自相不成”，他們所說的真相是“自相不成”，自相不能成立。你要體悟到自性的本體的話，就必須了了分明地看到每一個眾生之妄想，這是“自相”。
你看到每一個眾生之妄想的時候，才能看到最初妄想的產生，是吧？你連妄想都看不到，怎麼能看到妄想的產生和承載妄想的自性呢？這樣看不到吧？你總得先看到這個妄想。就像我拿這個手機錄音，你得先看到這個手機，才能往前推，看到手機的每一個部件怎麼生產出來，怎麼組裝。你連手機都看不見，怎麼知道手機怎麼生產的，是不是？
所以這裡的邏輯是自相——每一個眾生的妄想，並不是光指你自己的妄想，而是所有眾生，包括你以及和你有緣的一切眾生。每一個眾生之妄想你都要了了分明地看到，看到的時候就是自相成立的時候。自相和共相要麼同時成立，要麼就同時不成立。這個時候你才可以體悟到“常不思議”的這種狀態以及真相。
所以外道“以何顯示常不思議”，就是外道在不能體悟到自相的狀態下，他們也顯示不到“常不思議”。
外道所說的常不思議，如果他們也能體悟到“自相”的話，他們所說的“常”也是真的有“常”的真相——“真常”了。
但是他們“以作者為因”，也就是我相為因。把“我”作為一個造作的主體來看——有“作者”的時候，就沒有辦法了了分明地看到每一個眾生之妄想，這句話大家能理解吧？
前面做過比喻，一百張透明的大熒幕重疊在一起之後，只要你自己的大熒幕一直有影像在變，就看不到其他眾生之影像——其他大熒幕的影像。只有把你的影像滅得差不多了，你這個大熒幕已經接近於透明的時候，才能看到其他大熒幕的影像展現在你的大熒幕上。
所以你“以作者為因”，帶著我相修行的話，我相作為大熒幕上你自己的影像阻擋了其他影像的顯現，你就看不到其他眾生之真實影像，所以“自相”就不成，也就看不到自性——看不到大熒幕。
“第一義”指佛法最底層的、最深層次的真相——三個初始設定，在這裡“常不思議”指前面兩個。在這裡“因相成”指什麼？後面馬上說了“遠離有無”，你要看到第一義就是自性恆常和初妄無因的話，首先你得做到前面的條件——“遠離有無”，全部拋棄“有見”和“無見”、法的“有”和“無”這些才行。
“自證聖智所行相故有相”，在佛的境界裡，它才有。為了方便說法，刻意給它取了一個名。“第一義智為其因故有因”，這是同樣的話，“第一義智”，佛的境界的智慧，說它是原因，所以有因。這完全是為了方便說法給它貼上的名相而已。
“離有無故非作者”，這些都是遠離有和無的。前面講的這些名相是在“有無”當中產生的名相，但是真相是遠離“有無”和“作者”。遠離有無、非作者就是沒有我相、沒有我的狀態。而且到了菩薩這裡，甚至他的妄想很大程度上都得滅掉的時候，才稱之為“遠離有無”和“非作者”。
“如虛空涅槃寂滅法故常不思議”，就像“虛空涅槃寂滅法”一樣，這樣才算“常不思議”。“虛空涅槃寂滅法”也可以看作佛的境界。
所以佛說的“常不思議”“第一義”和外道所說的所有諍論都不一樣。
這是諸佛修行的最底層的真相，諸佛體悟到的自證聖智所行真理，就是佛的境界裡才能體悟到的最底層的真相，菩薩們應該好好修學。
外道所說的“常不思議”的“常”，是“以無常異相因故常”，就像前面的兔角問題一樣，看到無常變化的世界之後，想象出了永恆不變的某個東西，什麼永恆不變的意識之類的，然後說它有“常”。這是他想象出來的，這個想象本身是在我見當中產生，同樣屬於一種妄想，也是執著的部分。
在這裡“自相”可以看作菩薩境界的自相，也可以看作靠自己修行達到某個境界的自相，可以這麼解釋，不受影響。“非自相因力故常”，並不是菩薩體悟的自相，而從自相那裡看到了自性恆常的真相，而說“常”。
外道所說的“常不思議”，“以見所作法”就是看到的境界，“法”是一切妄想、分別、執著的統稱。“以見所作法有已還無”，這些妄想、分別、執著有了之後又消失了。“無常已比知是常”，以這個無常變化的世界作為參照物，想象出了“常”。
“我亦見所作法有已還無”，佛同樣看到所有的妄想、分別、執著不斷地升起和消失。“無常已不因此說為常”，不是看到這個無常變化的世界而說是“常”，佛不是根據無常變化的世界想象出某個“常”，來說這個“常”。
外道所說的“常不思議”的因——無常變化的世界，本身就是不存在的。和兔角一樣，本身就不存在。外道所說的常不思議全靠分別心想象出來，然後如此說的。所以他們說的常不思議就像兔角一樣，沒有自己的原因相，全是想象出來的。
佛說的常不思議是靠自己修行達到那個境界，真實地滅掉了妄想、分別、執著，看到了恆常存在的自性之後才說的。不是以外法的其他妄想、分別、執著的有已還無、無常變化為因。
外道與此相反，不能知道“常不思議”的“自因之相”，他們看不到常不思議的真相。一直處在非正常的修行狀態下。所以他們這樣的說法是不能說的。
這些聲聞眾——修行的最底層的那些，在佛說的修行界裡，聲聞算是根器最差的人。因為怕生死妄想苦而求涅槃。也就是從現在的狀態中想象出一個沒有生死、痛苦、妄想的狀態來追求。這是聲聞的追求法。
“不知生死涅槃差別之相”，不知道生死和涅槃本質上是沒有差別的。所以後邊說“一切皆是妄分別有”，都是在虛妄分別之後才產生。
“無所有故”，因為沒有。“妄計未來諸根境滅以為涅槃”，虛妄計度地認為未來自己的諸根境界滅了，就以為是涅槃。“不知證自智境界轉所依藏識為大涅槃”，不知道什麼叫“大涅槃”，那什麼是“大涅槃”呢？就是“證自智境界轉所依藏識”，把妄想、分別、執著全部滅掉，回到佛的狀態，就是“所依藏識”——最底層的自性。
愚痴的人有三乘——聲聞乘、緣覺乘、如來乘。不說實際上唯有心——只有意識，無有境界，本應該沒有境界。他們不說這樣的話，都是在境界上說。
這些外道和聲聞都不知道過去、現在、未來諸佛所說的“自心境界”，自己回到佛的境界的這種狀態。他們執著於心外的境界當中。所以在生死當中無法出來，一直在輪轉。
過去、現在、未來的所有佛都說，妄想、分別、執著是不生的，它本該不生。
“自心所見非有性故”，自己心裡看到的這些妄想、分別、執著都沒有“性”，在這裡“性”指本體。
“離有無生故”，離開了“有”就是“無生”，“無生”是妄想還沒有生起的狀態。“離有”，肯定是離開了妄想已經有或者已經存在的狀態，就是無生的狀態——妄想還沒有起或者不起的狀態。
“如兔馬等角，凡愚妄取”，就像兔和馬都是沒有角的動物，但是愚痴凡夫們會想象出這些東西，再在之上產生執著，叫“妄取”。
“唯自證聖智所行之處”，指前面“自心所見非有性故，離有無生故”，離有無生的狀態，是靠自己往裡滅妄想的修行所達到的境界。
“非諸愚夫二分別境”，“二分別”，在這裡專指有無分別，因為後邊說了“妄起有、無分別”，不是愚痴凡夫們的有無分別境界。
“身及資生器世間等，一切皆是藏識影像”，肉身、外面的所有物質世界和承載這個物質世界的虛空，都是我們第八識阿賴耶識產生的妄想、分別、執著和合而成，都是在藏識當中產生的幻境、影像。
“所取能取二種相現”，會產生所取和能取的二種相。也就是從最初的人、我分別產生出所取和能取。“能取”是主體，“所取”是物件——主體“取”的物件。
“彼諸愚夫，墮生住滅二見中故”，愚痴凡夫們墮在生住滅二見中，在這裡應該省略了“有無”二字——墮在生住滅的有無二見中，“生住滅”指物質、生命的生住滅。他認為他們有或者沒有物質、生命的生住滅，墮入這樣的二見中也是一種我見。“於中妄起有、無分別”，在這種狀態裡虛妄地升起有和無的分別。“大慧，汝於此義當勤修學”，你應該瞭解這些義理。
這裡“種性”是根器的意思。五種根器——“聲聞乘種性，緣覺乘種性，如來乘種性，不定種性，無種性”。這個解釋在《圓覺經》裡出現過一次。但是在這裡說的全是菩薩的境界，和我們理解的聲聞、緣覺不是一個層次。可能寫書的人也不知道該怎麼給它起名字來分別，就直接用原來的那些名詞了。但是下邊解釋的都不是我們所理解的聲聞和緣覺的那個境界。
怎麼知道是聲聞乘種性呢？只有到八地的人自相、共相才能成立，八地菩薩才有的境界。聽到八地菩薩自相共相的境界之後非常開心，願意修習。但是對無明緣行這個緣起——最初妄想的產生，然後經過等覺地、十地、九地、八地，這樣下來的過程，他並不想要觀察。應知此是聲聞乘種性。
有些人從當下的環境中生起了解決問題的慾望，比如我們大部分人修行是為了解決自身的痛苦，從自身的痛苦當中擺脫出來，從自身的痛苦當中想象出了一個沒有痛苦的狀態，然後往這個方向努力。這種在理論上可以稱之為“聲聞乘”。而對這個世界最初怎麼產生的本相問題感興趣，從而修行的人，稱為“緣覺乘”。
這樣看的話，聲聞乘是為了解決當下的問題，不管是求離苦也好，求財也好，反正從我們當下的問題開始解決，這樣的人稱為“聲聞乘”。就是以離苦心、識苦——認為當下苦的這種心態開始修行的人叫“聲聞乘”。緣覺乘是求道心——想知道宇宙真相，以這個目的來修行的人叫“緣覺乘”。
這是普遍的認知，一般大部分人都這麼說的，對凡夫都是這麼解釋的。但是在這裡講的完全不是這種解釋，全是菩薩的境界。
前面講“謂若聞說於蘊界處自相、共相，若知若證舉身毛豎，心樂修習”，聽到八地菩薩的境界之後他就開心了。“於緣起相不樂觀察”，對妄想最初怎麼產生這些問題並不關心。“應知此是聲聞乘種性”，這樣的人叫聲聞乘種性。
“彼於自乘見所證已，於五、六地斷煩惱結”，這些人可以修到五、六地菩薩境界。“斷煩惱結，不斷煩惱習”，“結”和“習”有什麼區別？這和前面講的妄想，對我們凡夫來說，每一個妄想都有內容，但是最初產生的執著是對妄想本身的執著，或者是維持那個妄想、守住當下妄想的執著，是這麼說的吧？
菩薩的境界也是如此，理論上是一樣的。“不斷煩惱習”，“煩惱習”就是打妄想的習氣，打妄想的習氣在。但是斷了煩惱結，他就不再專注於某個特定的妄想當中。也就是他開始進入一個沒有特定妄想的、一直打妄想的那種狀態。
要是再往下跌落的話，他就喜歡打某一種妄想。這樣看的話，喜歡打某一種妄想的狀態稱之為“有結”，“結”就是結縛、綁縛或者捆縛的意思。結成一個疙瘩那種說法，我們大概可以這樣理解。就是他經常喜歡打某一種妄想，那就成為一個結。如果沒有了這個結，只是不停地打新的妄想，這叫“斷了結有習氣”。
“住不思議死”，菩薩沒有生死，但是寫書的人就願意這麼說，給菩薩弄個“死”字。
這樣的人認為“我生已盡”，生死的問題已經解決了；“梵行已立”，不再犯戒了，“梵行”可以理解為嚴格的戒行，在菩薩的境界裡就是不亂動妄想；“所作已辦”，該做的事都做完了；“不受後有”，不墮入輪迴。“人無我”就是菩薩境界。“乃至生於得涅槃覺”，產生了涅槃覺。
在這裡“我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有，修習人無我”，在很多佛經裡這講的都是阿羅漢的境界。但是在這裡直接拿來說了。
有些眾生追求涅槃，他們說什麼是“涅槃”？能感知到、能覺知到我、人、眾生、壽者。你要徹底覺知的話，得超越這些我、人、眾生、壽者的分別心，那就是菩薩境界。“取者”就是我這個主體。這也要超越，就是我相得徹底滅掉，這樣的狀態叫涅槃。
“復有說言見一切法因作者有”，還說一切妄想、分別、執著都是因為有人在造作，以此為涅槃。
這樣的人沒有解脫，他們還沒有到法無我的狀態——八地菩薩的境界。這些都叫聲聞乘及外道種性。還沒有成佛之前就已經生起了這種涅槃的想象。我們應該斷除這樣的惡見。
怎麼知道是緣覺種性呢？“無明緣行”這個理論——最初的無明開始生起妄想，妄想不斷地增加，到妄想、分別、執著產生——“無明緣行，行緣識，識緣名色……”，他聽到這樣的理論之後非常開心，“無所染著”，他儘量不去生起妄想。
“或聚或散神通變化，其心信受無所違逆”，到這裡，他只要知道這個世界是由最底層的妄想和合而成，那所有的神通變化他都能接受。雖然他自己不能變，但是可以接受。因為這一切都是妄想和合而成，還有什麼不可能的東西？你看到天上飛來飛去的神仙也好，什麼飛碟飛來飛去也好，外星人也好，都是妄想和合而成，有什麼不可能的？
也有可能你把自己的眼睛按一下，再看外邊，眼前就有什麼黑點、飛蚊這種東西，都是有可能的。這些都是妄想和合而成，有什麼不能接受的？
“或聚或散神通變化，其心信受無所違逆”，所以對任何神通變化、任何看上去不可思議的事情他都能接受。因為他知道這個世界是最初的無明——最初的妄想和合而成的。“當知此是緣覺乘種性，應為其說緣覺乘法”，就知道這是對這個世界的本相感興趣的人，我們稱他為“緣覺乘”，應該為他們說緣覺乘法。
第三種是如來乘種性，“所謂自性無自性法，內身自證聖智法，外諸佛剎廣大法”三種法。
“所謂自性無自性法”，“自性”是“一切法之自性”，前面省略了幾個詞，也就是法的本體無自性，它的本體是不存在的，這算是義理。理論上你所看到的所有的妄想、分別、執著和合而成的物質世界也好、身體也好，都沒有本體，都是無根之木、無根之草。你只要有這樣的觀念，就算到了“自性無自性法”。“內身自證聖智法”，這是修心的問題，也就是往裡滅自己妄想的過程。“外諸佛剎廣大法”，這是消業和度人，到其他佛剎學習和度人的法。
聽到這樣的法，一切都是自己的意識裡產生的妄想。“身財”是肉身和器世界。聽到這樣的法都是在阿賴耶識裡的不思議境——初妄無因，最底層的初始設定。對這樣的理論他信受、接受，而且不驚、不怖、不畏，我們就可以認為他是如來乘種性。
實際上不定種性的人的根器更高，所以放到後邊，因為他內心沒有我見。其實我們接受什麼樣的資訊也好、聽什麼說法也好、講課也好，實際上我們絕大部分都是帶著我見來修行、學習，所以當對方說的和你最底層的我見相契合的時候，你就心生歡喜願意接受。如果說法和你想的完全不一樣的話，那就無法接受，這和你的我見相牴觸了。
但是不定種性者沒有這樣的我見，所以你說什麼法他就接受什麼法，你說的是緣覺乘法，他就接受緣覺乘法，說的是聲聞乘法，他就接受聲聞乘法，什麼法他都能接受。因為他已經基本上沒有什麼自己堅定地堅持的那種我見，所以這種人根器更高。
“初治地人”，看作是初地菩薩，剛剛成為初地菩薩的人。這些都是為他們解說這樣的不同根器。“無影像地”，就是八地以上的境界。為了讓他們進入八地以上境界，而分別出這個乘來解釋或者傳授。
這些人如果住在三昧當中，喜歡學習、喜歡聽法。靠自己證悟到自己所依的識，進入到法無我的境界——八地菩薩境界，淨煩惱習。前面說五、六地的菩薩還沒有斷煩惱習，到這裡八地就開始斷煩惱習了，這種不斷打妄想的習氣快滅掉了，八地菩薩開始進入妄想更加細微的狀態。“畢竟當得如來之身”，所以最後能成佛了。
下面一段是總結性的偈語頌言。
這是小乘四果的名字，“預流”是須陀洹，“一來果”是斯陀含，“不還”是阿那含，加上阿羅漢，這是小乘四果。
這些小乘四果的人內心都是迷惑的。
佛說的三乘既是一乘，也是非乘。
為這些愚痴凡夫們所說的方便法。
第一義法門——最底層的真相是遠離於二取的。“二取”就是有無。
安住在無的境界當中，所以沒有什麼三乘之名，也沒有什麼三乘好建立。
如來所說的諸禪三昧、滅盡定諸法。
“滅受想”也是一種定。遠離了自性的話都不可得。這一期就講到這裡。
《楞伽經》第十四期，這本書的第六十二頁中下半段。
這裡“一闡提”是斷善根、不具信的意思，斷了善根、不具備信根、不信佛的人。為什麼這樣的人對解脫不生欲樂，不想解脫呢？
“以舍一切善根故”，這是第一種，舍了一切善根。
“為無始眾生起願故”，這是第二種人。怎麼會舍一切善根呢？就是毀謗大乘，毀謗大乘叫“謗菩薩藏”。說大乘佛法並不是能夠解脫的正道或者真理，有這樣的語言時，這個明確是“作是語”——說了之後，善根悉斷不入涅槃。
為什麼這裡重點是“語”？佛經也有“作是思維”這樣的說法。這樣思維和說出來是不一樣的，說出來就有人聽見，你腦子裡想想的話只是自己的想法，後來懺悔了，想法變了，那是沒有關係的。雖然腦子裡那麼想的時候，肯定多多少少有果報或者對你有影響，但是思想一改變，還是不影響解脫和修行。
但是一旦說出來，這就是造了業了，影響到其他眾生了。不管是人還是什麼靈體，總之其他的生命類的，但凡聽到了、受影響了，這個說的人就有果報。所以這裡是“作是語時，善根悉斷不入涅槃”，說了這樣的話等於斷了善根入不了涅槃。
第二種什麼是為無始眾生起願呢？像地藏菩薩一樣，有些菩薩發願要度眾生，度完眾生之前自己不入涅槃。這就是地藏菩薩的願，有這樣的願的人成不了佛。
這樣的人也住在一闡提，就是不能成佛、不能涅槃。
這兩種哪一個究竟不入涅槃，根本上不能入涅槃，最後也入不了涅槃？
發願的那個菩薩知道一切法本來就不生。他知道，只是不入涅槃而已，並不是完全舍了善根。誹謗大乘的人，在佛的加持下，哪一天突然生了善根，他還是可以入涅槃的。
因為佛對一切眾生不捨棄，所以只有發願普度眾生、在度盡眾生前不入涅槃的那個菩薩不入涅槃，其他誹謗大乘的人最終在佛的加持下，哪一天生起善根了，念頭、思想改變了，還是可以入涅槃的。
這是第一段，比較簡單的一段，下一段才是這本書非常重要的一段——三自性。翻到六十六頁。
什麼是“三自性”？“妄計自性、緣起自性，圓成自性”這三種。網上有一種說法是“依他起性”“遍計所執性”“圓成實性”。在這裡“依他起性”是根據外境而產生的妄想；“遍計所執性”是自己在腦子裡分別認知世間一切，在那之上再產生妄想和執著；“圓成實性”應該是佛的境界了。
對凡夫、普通人這樣解釋沒有問題，他們都能理解這樣的說法。但是在這裡佛並不是給凡夫們講，是給菩薩們講，所以後面按照這個硬套有點很難，可以說套不進去。書後邊的解釋大家也可以看，但是看完你又不知所云。
在這裡首先“自性”是什麼意思？這不是第八識阿賴耶識的那個自性，而是一種妄想生起的原因，可以理解為妄想的原因，有時候是妄想的屬性或者性質。但是在這裡應該都是原因，以原因當作這個“自性”的意思來理解就可以了。
在這裡，“相”是什麼？“相”不是阿羅漢的分別心的那個“相”字，是“自相、共相”。後邊直接告訴你了，“謂即彼內外法中，計著自、共相”，所以這是“自相、共相”。（妄計自性）就是自相、共相當中生起來的。
什麼是“自相、共相”？前面花了很長時間解釋，就是在菩薩的境界裡，所有和自己有緣的眾生每一個看得清清楚楚，而且所有和自己有緣眾生的整體都能看見，這叫“共相”，每一個看得清清楚楚叫“自相”。我們也不能說“看”，就是認知、意識，能意識到、感知到。
這裡“依緣起事相”指業，“事相”是業。“生計著故”，對於這個業產生“計著”。“計著”不是執著的意思，菩薩沒有執著，在這裡“計著”應該叫分別認知，也不能說分別，總之是認知的意思。
關於業，有兩種妄想會生起。是所有如來們曾演說過的，“謂名相計著相，事相計著相”。因為這個業而生起了兩種妄想，也是可以讓你生起妄想的兩種原因。
在這裡“內外法”，在菩薩境界沒有內外分別，但是從一個佛的視角看某個菩薩的時候，菩薩的妄想以及和他有緣眾生的妄想都在佛的意識裡展現，佛能分別感知到這是這個菩薩的妄想，這是和這個菩薩有緣眾生的妄想。在這裡菩薩的妄想稱為他的“內法”，和他有緣的、其他眾生的妄想稱之為“外法”。
沒有分別心的情況下，也可以了了分明地感知到，希望大家能理解。前面用我們打坐的時候身體每一處的感覺和有了注意力，某一處的感覺放大，其他的感覺消失或者弱化這個比喻過。
你打坐的時候每一樣感覺都了了分明的時候，是整體的感覺都知道，但並不是因為有分別心、有注意力才有這樣的感受。有了注意力的話，注意力放到哪裡，哪裡的感覺會強化，其他地方的感覺會弱化，是吧？
所以在這裡也一樣，就是菩薩把自己的妄想稱為“內法”，其他和他有緣眾生的妄想稱之為“外法”。而有緣眾生和他有關係是因為有“事”，這個“事”就是業，所以因為有業從而產生的妄想叫“事計著相”。
有業為什麼會產生妄想？我們先了解一下，菩薩的境界裡能感知到所有眾生的妄想，尤其是和他有業緣的眾生的妄想會對他產生向下的拉扯力，把他拖入輪迴。
因為這個凡夫認為你也是輪迴內的凡夫，有這個我見，哪怕這個凡夫在輪迴當中見過你一面，和你說過話，有這樣的互動，他就認為你也是這個世界的凡夫。這個“我見”就是一種執著，認為你是輪迴內的凡夫的這個“我見”成為一種拉扯力，把你拉扯到輪迴當中。其他眾生對你產生拉扯力的時候，你就得產生一種妄想來對抗拉扯力。
前面講過，就好比打坐的時候靜靜地坐著，渾身很舒服的時候，有人在旁邊唱歌，或者有人輕輕地碰你，如果你的身體沒有感受，或者你的耳朵沒有聽覺的時候，這對你不會產生影響。但是你能聽見、能感覺到有人碰你，這個時候你就會選擇要不要繼續打坐，要不要起來對他進行回應。
你要是決定了繼續打坐，就得生起一種“定力”來對抗外面的聲音或者對你碰觸的這個感覺。明明有感覺，但是我得忍著不動，對我們凡夫來說就是升起要忍著堅持下去的這個慾望，在凡夫這裡就是一種定力。在菩薩那裡也可以這麼理解，就是有和菩薩有緣的眾生在輪迴內向菩薩發出執著拉扯力的時候，就得生起一種妄想來對抗拉扯力以維持自己的菩薩的狀態。所以這個叫“事計著相，謂計著內外法”，因此而產生的妄想，這是一種。
第二種是“相計著相者，謂即彼內外法中，計著自、共相”，就是內外法中對自己的妄想和其他眾生的妄想產生認知。什麼是“計著自相、共相”？這也講過了，對其他眾生的妄想產生認知了。產生認知也是一種妄想。
所以“妄計自性”分兩種：一種是因為業，有人在輪迴內對你拉扯，你得對抗他，所以這是被迫生起妄想；還有一種是對自、共相產生認知了，對自己的妄想、其他眾生妄想的混合體產生認知，生起了妄想。你可以不產生妄想，靜靜地待著。但是一旦開始產生妄想，不自覺的話它就會越來越多，所以這是第二種妄想。
第三種也是一種妄想。這個可以說並不是根據其他眾生之妄想而生起的妄想，也不是根據業而生起的妄想，而是純屬靠自己，“無明緣行，行緣識”這一套邏輯生起的妄想，這叫“緣起性”。
一種是全部靠自己生起的妄想；一種是因為業，其他眾生的拉扯力而產生對抗的妄想；還有一種就是對自、共相的認知，這也是一種妄想。
什麼是圓成自性？就是離開了名相、自相，不再對有業的其他眾生的拉扯力產生相應的妄想。你要不想產生這樣的妄想的話，就得先把那個人度了，讓他對你的執著徹底消失，你就不需要起這樣的妄想來對抗了。
“離名相事相一切分別”，就是你知道了自相、共相，但是不再對其產生“計著”，離開了名相、事相、一切分別。“自證聖智所行真如”，在自己內心當中最高的法身境界裡繼續努力。這是向佛努力的正確方式。
這可以稱之為佛的境界。我們一般都能理解，“圓成自性”都是佛的境界，但是在這裡更應該趨向於妄想生起的原因，三種自性都是妄想生起的原因。我們把“圓成自性”當作妄想生起的原因的話，“圓成自性”指初妄無因——最初的妄想是沒有原因的妄想，可以這樣理解。基本上就是最後佛的境界，大家理解這是成佛的境界就可以了，沒必要再過度分解，沒有意義。
“名相分別”，這是五法當中的“名、相、分別”，還有“正智、如如”。下面還有“正智真如”，“真如”和“如如”是一個意思。“名相分別”屬於“二自性相”——前面講的“妄計自性”和“緣起自性”相，它們也是因為二自性相顯示的。“名、相、分別、正智、如如”是五個，“三自性”是三個，種類多的可以歸類到種類少的這些條目裡，所以“名相分別”的屬性和起因是屬於二自性相——妄計自性和緣起自性。
“正智真如”是圓成自性，所以“正智”是菩薩的妄想，“真如”是佛的境界，是圓成性，前面講過圓成性可以理解為初妄無因的第一個妄想。
“觀察五法自性相法門”，就是觀察的法門。“五法自性相”“自證聖智所行境界”是自己修成佛的境界。“汝及諸菩薩摩訶薩當勤修學”，你們應該好好學習。
開始講“二無我相”，前面已經講過了，到菩薩就可以稱之為“人無我”，但是八地以下是“法有我”，八地以上稱之為“法無我”，七地可以看作是過渡的階段。
有了基本認知之後，咱們看下邊。
“二無我”就是人無我，法無我。什麼是人無我呢？“謂蘊界處離我、我所”，“蘊界”是色、受、想、行、識五蘊世界，包括了所有妄想、分別、執著。“離我、我所”，就是人我分別。去掉人我分別，就至少到了菩薩境界，
“無知愛業之所生起”，這裡因為縮寫，缺了幾個字或者省略掉了——離無知愛業之所生起的五識，後面還得有“五識”兩個字。因為後面要講“眼等識生”，就是五識當中的眼識怎麼生的。“取於色等而生計著”，“取”是執著，執著於外界的色相，所以生起眼識。這些我們都要遠離。
“自心所見身器世間”，自己的肉體、外部的器世界、承載一切的虛空都是自心所見，都是內心裡產生的妄想、幻境。“皆是藏心之所顯現”，都是我們自性第八識阿賴耶識裡顯現的幻境。“剎那相續”，每分每秒都在不斷地變化。“變壞不停”，不斷地變化，但是它還在維持著。“如河流，如種子，如燈焰，如迅風，如浮雲”，這些都是比喻，就不說了。
躁動不安，就像猿猴一樣一直跳來跳去，妄想、分別、執著在不停地翻滾。喜歡骯髒的地方，就像蒼蠅一樣。不知道滿足，就像猛火可以燒盡一切。
他沒有說火燒到一定程度就自己滅了。只要有柴火、有可以燒的東西，猛火會一直燒下去，就像那些不知道滿足的人。我們常說人應該知足常樂，在這裡反義詞就是不知道滿足，就像一直燃燒的猛火一樣。
“無始虛偽習氣為因”，這都是因為無始以來的虛偽習氣。“諸有趣中流轉不息”，“有趣”就是六道，在六道中流轉不息，無法脫離輪迴。“如汲水輪”，就像吸水的水車裡一直轉動的水輪一樣。水車就是靠水的動力把水搬向高處的裝置。
“種種色身威儀進止”，整個肉身、外邊的世界、“威儀進止”可以看作行為，這些都在輪轉不息。“譬如死屍咒力故行，亦如木人因機運動”，就像沒有意識的屍體靠某種咒語移動，或者沒有生命的木頭和機器人靠機關運作。這是什麼意思？就是你所看到的一切事情，你的一切行為都被習氣催動著一直在做。哪怕你沒有意識，也因為習氣的推動力還在做，這是物理學上的慣性。哪怕你沒那麼想做的情況下，也會被自己的習氣推著去做。
“若能於此善知其相，是名人無我智”，對這些世間運作的真相都知道了，稱之為“人無我智”。也就是最後我們所說的一切都是從我相開始的，這世間的一切在我相之前是妄想，但是在我們認知到的這個世間範圍內，對普通人來說都是從我相開始，一切的想法都是從我相這裡展示出來。所謂的“人無我智”就是把這些通通捨棄掉的意思。
“云何為法無我智？”什麼是法無我智呢？“謂知蘊界處是妄計性”，“蘊界處”是色、受、想、行、識，“妄計性”是前面講過的“妄計自性”，色、受、想、行、識都屬於妄計自性，是根據業以及對自共相的認知而產生。“如蘊界處離我、我所”，在蘊界處要離開分別心。
這一段是一個整體。你應該有這樣的認知——你要知道蘊界處要離開分別心，而且這些都是“共積聚愛業繩縛”，是一種和其他眾生一起的業，並不是自己的，因為有個“共”字，這是互相緣起，也沒有真實的造作者。
五蘊世界也是如此，離開了自、共相。在這裡“離開”不是你徹底破滅了自、共相然後成佛了，而是往下跌落了，自相、共相被你的妄想給覆蓋了，自相、共相不成立，這個時候就會因為分別心出現種種的相。
這都是愚痴凡夫的分別心，並不是聖者的認知。“如是觀察一切諸法離心、意、意識、五法自性”，這樣觀察也是一種認知，你要這樣認知、要知道一切諸法離開妄想、分別、執著、五法自性，這就算是“法無我智”。也就是你要安住在自、共相當中，才叫“法無我智”。到了“法無我智”，你就會產生自、共相——自、共相成立；沒有“法無我智”，就是自、共相不成立。
“境界”是妄想、分別、執著和合而成的世界的統稱。得到了這樣的智慧後知道這之間沒有什麼境界，知道菩薩十地的每一個相，從而進入初地，從歡喜地開始逐漸進入，乃至善慧及以法雲。你得先把上面這套理論都明白了，才能從初地開始一直修到善慧地、法雲地。
所有該做的事都做了。“住是地已”，在這裡指該做的事都做了——度人。你把該度的人都度了，才能成佛。成佛之前該度的人差不多都度了，才能達到八、九、十地這些境界，出現自相、共相的智慧，能觀察到自相、共相。
這後面都是一種形象的比喻。前面一套什麼美麗的境界都是菩薩修幻性法門成就的。菩薩要幻化什麼東西肯定有目的，並不是無緣無故幻化的，菩薩的目的只有一個——普度眾生。所以他一旦說幻化這個、那個，肯定和度人相關。
坐在這個宮殿裡，佛子前後圍繞，可以看作是菩薩弟子們。所有佛世界的如來們都給他授記或者灌頂，就像轉輪王子的灌頂之法一樣。“佛子地”是九地，“超佛子地”就變成十地。得到自證法，成就最高境界的法身。
這叫“法無我相”。這個法無我和法有我的差別是什麼？前面講過，菩薩的妄想有多和少的區別。菩薩妄想多的話，他就會用妄想來認知某一個和自己有緣的眾生的妄想，關注某一個眾生的妄想。這樣他的妄想和那個眾生的妄想重疊到一起，來認知到那個眾生，從而對其他眾生之妄想、和他有緣的其他眾生之妄想的感知力會降低，這樣叫自相、共相不能成立。妄想一多的話自相、共相就不成立。
菩薩專注於某一個眾生的妄想，不能說這是執念。這種認知減少到一定程度就可以同時感知到所有和自己有緣的眾生之妄想。八地的時候就可以感知到誰在唸我。到了這樣的境界就可以稱之為自相、共相成立，也就是“法無我”。
這個“法”是妄想、分別、執著的統稱，所有的妄想都可以稱之為“法”。但是在這裡“法”是八地以下，從七地、六地往下，這個妄想、分別、執著稱之為“法”。到八地以上叫“法無我”。
這一期又講了一個和大家以往認知不一樣的、在網上找不到的，或者找到了也不一樣的理論，尤其是“三自性”。不知道大家怎麼理解，至少我是這麼理解的，這是菩薩境界。
當然也有些人不相信、無法接受或者無法理解，這都很正常。對於佛經來說，我們每個人都有自己理解、自己解釋的權利。網上有些不是出家人的普通人，什麼學者、大學教授，也在講《地藏經》《金剛經》，以及其他經，講完經甚至還收費。
我覺得講講可以，但是收費就有點過了。又不是專業的，而且你也不敢說賣出去的理論是真實的理論還是最真實的真法，或者是你虛妄計度下產生的錯誤理解，你都無法判斷。
所以如果你不收費，乾脆免費送，明確說清楚我是這麼理解這個法的，是不是真法我不敢確定。這麼一解釋，大家心裡就有數，這是你個人對佛法的理解。但是你把它說成真法——佛法的真義，就有點過了。
我講經會說我對《楞伽經》的理解是這樣、這樣的，並不敢確定地說這就是佛的真義。
所以大家聽的時候覺得這一段講的和其他某些人講的或者網上能找到的內容完全不一樣，讓你一瞬間有了什麼頓悟的感覺，讓你一下子明白了以前不明白的東西，那是好事。如果沒有的話，也沒有辦法。
還有很多佛經講解的內容，看了之後雲裡霧裡的，大部分都是這樣。很多高階的內容，像“常不思議”是什麼，書後面解釋是什麼無法靠我們人類的思維去理解的那個境界，這麼說反正你也理解不了。
我給你明確地解釋“常不思議”就是“自性恆常”和“初妄無因”加在一起。這麼解釋，你能接受就接受，不接受也可以。
希望大家明白我講法的最終目的是把大家導向某一個行為，這個行為是什麼呢？就是一個發願，然後戒行、善行、修行，以讓大家做這些事為目的。一切理論都是要把大家引導到某種行為上，行為之前是思維，先給大家建立某種思維，大家根據這個思維做某個行為。一切宗教、思想或者什麼社會觀念的最終目的都是讓大家去做某個事。
所以有些理論可能聽起來不那麼通透，但是最終還是把你引向正道的話，傳播這樣的理論的人我們還認為他是善知識、是正常傳法人。如果他的理論最後把你引向的是有點過度的或者不正確的某些行為，我認為這是有點問題的。比如在思維上要給人建立信心，這也是非常重要的，一個傳法者要做到的一種標準。在佛法上你得讓人產生信心，而不是讓人產生望而卻步的畏懼的心理。
我看百度貼吧上有人推別的法師的什麼理論，我不管他的理論是什麼，但是他說什麼“有罪眾生”這樣的話，無緣無故隨便給人貼個“有罪”“無罪”的標籤，我是不太認同的。
《地藏經》裡都說了，“閻浮提眾生，起心動念，無不是業，無不是罪”，你所有的造作、起妄想都是罪，所有眾生都是罪。但是你刻意地把所有眾生分別出一部分來——哪些是有罪眾生，哪些是無罪眾生，無緣無故這麼貼標籤。要是這麼說的話你自己有沒有罪？
所以要儘量把人引導到正向的給人建立信心的路上，而不是無緣無故地打壓一些人，讓他們產生不好的情緒，或者讓他們產生自卑感。這都不是一個正常的傳法行為，不是一個正常的傳法人該乾的事。
我看到有些人在下面回帖，看了那個人的說法之後都不敢讀經了。因為那個人說高階的佛經不是什麼人都可以讀的，只有出家人才可以讀。像《地藏經》這樣低端的佛經是讓你們讀的，但是高階的佛經只有那個境界的人才能讀。
這個說法我是完全不認同的，再高階的佛經你讀不懂都沒有關係，你可以讀，讀完自己才可以產生理解。
唯一勸你不要做的事情就是你無法理解的情況下不要誹謗他，你只要認為自己智慧不夠，還無法理解，這樣就行了，不要誹謗大乘經典以及講解大乘的人。你讀不懂、聽不懂都沒有關係，只要不誹謗，一切都是善緣，最後都會把你引向正途。就算誹謗了，最終還是會根據你聽到的最高階的法讓你開悟的，只不過這中間你可能受點苦。
所以這就是我想告訴大家的：一個是建立信心，你聽不懂也沒有關係，要建立信心，這是最重要的一點。建立信心認為自己行，未來肯定行，這樣的觀念是最重要的。如果你自己都覺得聽不懂我好笨，好像這輩子這樣就算了，這樣的想法只會讓你墮落。每天堅持修行，聽不懂沒有關係，聽一遍放一段時間，修個一年、兩年回來再聽一遍，說不定又能悟到一些新的東西。
好了，這一期就講到這裡。
《楞伽經》第十五期，這本書的六十九頁開始。
求佛說一下什麼是誹謗相，讓這些菩薩摩訶薩遠離這些惡見，快速得阿耨多羅三藐三菩提。
“得菩提已，破建立常誹謗斷見”，在這裡，“常”字應該放到“誹謗”後邊——“得菩提已，破建立誹謗常斷見”，誹謗的“常斷見”是兩種見，這是二邊論。“有無”也是二邊。另一個譯本裡是“誹謗二邊惡見”，也就是“常斷見”。“令於正法不生毀謗”，怎樣破這些誹謗見，對正法不再生起誹謗的心？
“身”，身體，我們的肉身。“資財”，外面的器世界。“住”可以看作執著，“所住”也可以看作是一種虛空，“身資財”都在虛空當中。“皆唯心影像”，這些都是從我們的意識——第八識阿賴耶識裡展現出來的妄想。
“凡愚不能了，起建立誹謗”，愚痴凡夫們不知道這個真相，而生起誹謗相。“所起但是心，離心不可得”，你起的那個念頭、認知，包括誹謗的行為、想法都是你心裡造作出來的，也是妄想。
有四種是在沒有的情況下硬創造、建立出來。都是什麼呢？“所謂無有相建立相，無有見建立見，無有因建立因，無有性建立性”，總共這四種。
誹謗的人都在惡見當中建立說法或者理論，這些都是求不可得的。因為他們不能真實地觀察自己的妄想、分別、執著，包括我們這整個世界、生命和宇宙，所以才會生起這種誹謗見。“此是建立誹謗相”。
根本原因還是“不善觀察”，也就是他不知道真相，也不願意觀察。要想觀察怎麼辦？不是靠我們肉眼去觀察。靠我們肉眼觀察就只能往科學的方向走——觀察、思維、實驗、印證，在這樣的邏輯下，你看不到這個世界的本相。應該把自己的執著放下，連看的執著都放下，這樣才能看到真實的世界。
什麼叫在沒有相的情況下再建立相？那我們就得知道什麼是“相”。“謂於蘊界處自相、共相本無所有”，在這裡說的不是“我相、人相”，而是“自相、共相”，自相、共相本來都不存在。
“而生計著，此如是，此不異”，在本來不存在的“自相、共相”當中產生了認知，這個是這樣的，這個是一樣的。“而此分別從無始種種惡習所生”，“而此分別”後面應該有個逗號——“而此分別，從無始種種惡習所生”，這都是無始以來的種種惡習、習氣，在“自相、共相”當中開始認為這個是這樣，那個是那樣。
“自相、共相”都是眾生之妄想、和我有緣的眾生之妄想，我了了分明地知道一個一個妄想的時候，就是八地菩薩，這叫“自相”；而整個自相全部合在一起，我都能感知到，這叫“共相”。
就像我們打坐的時候，沒有注意力和文字妄想，靜靜地、全身心地感受，每一處感受都非常清晰，而且也有整體的感覺，這叫“自相、共相”都存在，在我們凡夫這裡可以這麼理解。
如果你起了注意力，注意力放到哪一處，比如我腿疼，我把注意力放到腿上，那這個腿疼的感覺會放大，其他所有感覺都會弱化、會感知不到。如果你是喜歡打遊戲、打麻將的人，就知道這種感覺。你完全可以讓你的一些痛處弱化掉，感知不到。這個時候叫“自相、共相”全部不成立，都消失了，算是破了。但是這個破不是往上破——成佛了，而是往下跌落。所以在前面有一個“墜入”的“墜”字。
在“自相、共相”中生起分別心，開始分別認知眾生的意識，也可以說開始有意識地觀察不是自己的、其他眾生的妄想的時候，就開始生起“我相、人相”，所以也就出現了分別心，成為阿羅漢。在這裡就是指“無有相建立相”。在“自相、共相”不存在的時候，先把它建立起來，從佛那裡跌落到十地、九地、八地的境界，在這裡又開始分別認知。只是分別認知“自相、共相”、感知到眾生的意識，還不算跌落。但是只要生起要專注地觀察某個眾生的（妄想）的時候，就開始往下跌落了。再對“我相、人相”進行分別的時候，就變成阿羅漢。
在沒有見的情況下又建立了見。“謂於蘊界處建立我、人、眾生等見，是名無有見建立見”，這個好理解，“我、人、眾生”都是分別心產生的，在這裡產生我見認知——執著，“是名無有見建立見”。
“云何無有因建立因？”這個稍微難理解，沒有原因，什麼是沒有原因？就是指“初妄無因”。“謂初識前無因不生”，第一個妄想之前沒有原因就不生，前面說的這些惡見者、誹謗者認為沒有原因就不生。反過來說，他們認為初妄有因，這是誹謗者和外道們的一種想法。他們認為第一個妄想也有因，所以無法究竟解脫。
“其初識本無”，那個初識——最初的那個妄想本來不存在。“後眼色明念等為因，如幻生，生已有，有還滅，是名無有因建立因”，有了妄想之後再發展到很多妄想、分別、執著，到了執著境界——“眼色明念”都是執著層面上的。把“眼色明念”作為因，然後“如幻生，生已有”，就像幻覺一樣生起來。既然幻覺生起來，那它就存在。“有還滅”，存在之後又會消失。“是名無有因建立因”。
重點就是外道把“初妄無因”認為“初妄有因”。
什麼是“無有性建立性”？這裡“性”指本體，真相是妄想本身沒有本體。因為它沒有本體，所以可以滅掉。但是它從自性當中產生，這個時候我們不說自性是妄想的本體，不這麼解釋，至少在這個問題上佛不這樣解釋。自性就像承載一切的大容器，就是這種大容器一樣的狀態。
“謂於虛空、涅槃、非數滅無作性執著建立”，這個“非數滅無作性執著建立”有點難理解。其他譯本裡是“大慧，非有性建立相者。謂虛空、滅、般涅槃、非作、計著性建立”。我們看的書是“無有性建立性”和這個譯本裡的“非有性建立相者”是一個意思。“謂虛空、滅、般涅槃、非作、計著性建立”是什麼意思呢？
他們認為“虛空”“滅”“般涅槃”都不是造作出來的，也不是我們妄想裡產生的。如果是我們妄想裡產生的，就沒有性。但是他們認為“虛空、滅、般涅槃”都是“非作”，不是造作出來的，不是我們這樣想象出來的、我們的妄想裡產生的。所以“計著性建立性”，他們認為“虛空、滅、般涅槃”都是有本體的，它不是我們的妄想，所以它有本體。這是外道的一些理論。
“大慧，此離性非性”後面應該有個逗號——“大慧，此離性非性，一切諸法，離於有無，猶如毛輪、兔、馬等角，是名無有性建立性。”在這裡印度那邊的用詞習慣和我們有些不一樣，這個主謂賓結構可能不一樣，所以“是名無有性建立性”按我們的用詞習慣應該放到前面去——“非數滅無作性執著建立，是名無有性建立性”。
下邊講的應該是真相。“大慧，此離性非性”，“此”是指什麼呢？應該指“虛空、涅槃、非數”，另一個譯本上是“虛空、滅、般涅槃”，它們要遠離“性”和“非性”。
“性”和“非性”，“有”和“非有”都是一樣的方式。“性”是本體，“非性”是非本體——“虛空、滅、般涅槃”，要遠離本體和非本體的這種思維。“性”和“非性”都是從分別心裡產生的，在阿羅漢的分別心上產生的。所以要遠離這樣的分別。
“一切諸法，離於有無”，放下分別、執著，所有的諸法、我們的一切觀念都要遠離有見和無見。“猶如毛輪、兔、馬等角”，就像毛輪和兔、馬等角一樣，本身都不存在。
誹謗大乘都是普通人、愚痴凡夫們不知道一切唯心造的真相，在自己的妄想之上再生出分別，都不是聖人的思維。你們菩薩應該勤於觀察，遠離這些凡愚們的惡見。
前面講過，“心、意、意識”是妄想、分別、執著——第八識、第七識、第六識。“五法”是“名、相、分別、正智、如如”。“自性”是三自性——“妄計自性、緣起自性、圓成自性”。“二無我”是“人無我、法無我”。
“為眾生故作種種身”，就是菩薩度人的意思，為了度人示現各種相。“如依緣起，起妄計性”，在這裡“依緣起”是“無明緣行”這個原因生起的妄想，就是自己生起的妄想。
前面講過“三自性”——三種妄想的成因。第一個“圓成自性”，最底層的那個妄想是“無”——沒有原因。然後“緣起自性”，就是“無明緣行”開始的最底層的妄想，第一個妄想之後，第二個、第三個都是前面的妄想為因，這叫“緣”，“無明緣行，行緣識，識緣名色……”，這樣往下發展來的。然後“妄計性”是感知到自己的妄想、眾生的妄想的時候，在這之上又產生更多的妄想；還有一個是“業”，業叫“事”。“事相計著相”“名相計著相”，這樣分為兩種。
就像摩尼寶珠一樣“隨心現色”，你心裡怎麼樣，它就顯示出什麼樣的顏色。進入到很多佛的世界當中，聽很多的佛說法。所有的法——妄想、分別、執著都是“幻”“夢”“影”“鏡中花”“水中月”，都不存在，都是幻境。要遠離這些妄想的生滅和斷常二邊見。“不住聲聞辟支佛道”，這個前面解說了，就是中間的那段，還沒有走到盡頭，安住在中間那個境界當中。
前面講“普入佛會聽聞佛說”，這樣之後，菩薩成就了各種三昧法門，遍遊很多諸佛國土。
為諸聲聞菩薩、一切眾生、和自己有緣的眾生傳授正法。也就是度人的意思，這下面一大段都是講菩薩應該度人。
大慧菩薩摩訶薩請佛說“一切法空、無生、無二、無自性相”，在這裡“無二”就是沒有“有、無”，沒有“有”，也沒有“無”。悟了這些相之後，遠離“有、無”的分別，究竟成佛。
在這裡，所謂的“空”即是“妄計性句義”，它本身就是虛妄計度的句義。一旦語言說出來，就已經是執著了，所以也算是“妄計自性”裡延伸出來的。
妄計自性怎麼來的？一個是事相計著相，一個是名相計著相，都是針對自己的妄想、其他眾生的妄想以及和自己有緣眾生的妄想，在這之上建立了自相、共相之後，再延伸出來的妄想，這叫“妄計性”。
所以“空者即是妄計性句義”，“句義”就是說話，一旦說話，肯定是針對其他人說的、給別人說的，那肯定已經在“自相、共相”上延伸出來很多妄想，再出現了“我相、人相”，一切都產生之後才有了語言。所以我們所說的一切理論都是在執著上說的。
“為執著妄計自性故”，就是妄計自性上的執著。“說空、無生、無二、無自性”，都是執著上所說的“空、無生、無二、無自性”。
首先佛告訴你，一切理論都是在語言上說的，所以語言上說的都是執著，都是在“妄計性”上延伸出來的執著，然後再告訴你……。
這裡又開始講一些比較難懂的、邏輯上有點難以理解的話了。
什麼是相空？在這裡“相空”是指“自相、共相”，說的還是菩薩境界，並不是跌落到阿羅漢的“人相、我相”上說的。
“展轉積聚互相待故”，“展轉積聚”，一點一點積聚起來，“互相待”是相對而言，自相成立的時候共相就成立，自相不成立的時候共相就不成立。
“分析推求無所有故”，分析推求的話，它們本來都不存在。“自他及共皆不生故”，“自相、共相”都不生，本來是無。“自、共相無生亦無住”，它們本來“無生”，也沒有維持那種狀態的說法。“是故名一切法自相空”，另一個譯本裡是：“是故說一切性相空，是名相空”，都一個意思吧，這就不追究了。
我說過“自性”這個詞有很多意思。“自性”在這裡是本體的意思。一切妄想、分別、執著本來就沒有本體，所以“是名自性空”。因為它沒有本體，所以可以被滅掉，有本體的東西是不能被滅掉的。
先說的是“無行空”，然後是“云何行空”，按理說應該先說“行空”，再說“無行空”，這樣比較符合邏輯。另一個譯本是先說“云何行空”，那我們就先看“云何行空”。
諸蘊——色、受、想、行、識五蘊都是業。“業”是什麼？是和其他眾生互動之後產生的。在這裡“因”是“緣起自性”的那個因，就是自己生起的妄想，叫“因”。
“因”和“業”這兩者，一個是自己生起妄想，一個是和其他眾生互動之後造作了業，這個業反過來影響我，讓我也生起更多的妄想，這兩者和合在一起。
這本來都是“離我、我所”，就是沒有“我相、人相”的狀態下是不存在的，這叫“行空”。
另一個譯本裡是：“云何行空？謂陰離我、我所。因所成所作業方便生，是名行空”。“所成所作業方便生”，就是成就，然後造業，從這裡產生行。
在這裡重點是“業”。“諸蘊”是自己生起了妄想，又和其他眾生互動之後造了業，所以墮入輪迴，沒有辦法自己離開。如果沒有業的話，一切都是習氣，你只要滅掉習氣就可以了。但是一旦造了業，就得消業，滅掉其他眾生對你的執著，這就比較麻煩。所以勸大家儘量不要造惡業，要廣結善緣。
“廣結善緣”是對初學說的，修行達到一定境界的人，連善緣也不是很想結。但在造了很多惡業的情況下，需要拿善業的好的情緒、善業帶來的善報來對沖一下惡報。所以在沒有辦法的情況下，我們只能勸大家廣造善業。但是造善業也好，造惡業也好，大家心裡要有個數。
反過來看上一句：
“行空”沒有了，在前面又加個“無行空”。“諸蘊本來涅槃”，色、受、想、行、識本來是涅槃的。“無有諸行”，本來就不應該存在什麼業和因，業和因都不存在。“是名無行空”，所以這個無行本來就是空。
在這裡“行空”“無行空”和“有”“非有”，“有空”“無空”一樣，是一種相對用詞。
你只要落入了一種執著，佛就說相對的。我們普通人都執著於“有”，所以佛跟你說“無”。然後我們又按照佛說的話，開始相信“無”的時候，佛又說“有空”“無空”，兩個都是空，佛會這樣教。你執著於“無”也是不對的，已經落入我見當中。我們理解了這個大的邏輯之後，再看這樣的話就比較好理解了。
為什麼不能說？另一個譯本裡是：“云何一切法離言說空？謂妄想自性無言說，故一切法離言說，是名一切法離言說空”。妄想、自性沒有言說，所以所有的法都不能用語言來說，這叫“離言說空”。簡單來說就是用語言來表達的已經不是法的真義了。你理解這個意思就可以了。
成佛的、空的境界叫“大空”。成佛的時候，所有的我見和認知——我認為怎麼怎麼樣的這樣的想法，和過往的一切習氣全部滅盡，“是名第一義聖智大空”。這個好理解，佛的境界什麼都沒有，這樣想就可以了。
這個解釋起來就有點費勁了。什麼叫“彼彼空”？“謂於此無彼”。另一個譯本是：“云何彼彼空？謂於彼無彼空，是名彼彼空”，這個更好理解一點。這個彼和那個彼是相對而產生，有了這個就有那個，沒有這個，那個也不存在，這叫“彼彼空”。
“鹿子”是人名，有一個叫鹿子的人，建立精舍供比丘安住，在比丘安住的地方不養象、馬、牛、羊等這些動物，算是一種清靜修行的地方。
“堂”，其他譯本裡稱之為“舍”，“鹿子母舍”，就是房子。“我說彼堂空非無比丘眾”，我說那個房子空，但並不是沒有比丘眾。“非無比丘眾”，“無”再加“非”，那是有比丘眾嗎？也不是這個意思，不是有比丘眾，而是沒有比丘眾的這個“沒有”不存在，“非無”比丘眾。
並不是這個堂沒有堂的自性，“自性”是本體，並不是這個堂沒有它的本體。同樣的話，不是比丘沒有比丘的本體。並不是那裡沒有象馬牛羊。
所有的法都是“自、共相”中產生的，“自、共相”本身就是“彼彼”——相對而說的，它們都求不可得。這是第七種空。
這是空中最粗的空，是相對而說的，本身都不存在。如果這個不存在，那個也就不應該存在，都是相對而說的。
好了，這一期就講到這裡。
《楞伽經》第十六期，這本書的第七十三頁中間開始。
什麼是“無生”呢？“自體”用現代語言來說就是本體。妄想沒有本體，所以說本體不生，修行到那個境界的人知道妄想的本體是不存在的。所以並不是完全不生妄想，除非住三昧當中一直不生妄想。除了這種情況之外，他也會增妄想，但是他知道妄想沒有本體，所以說滅就滅。
而且最重要的一點是沒有打妄想的習氣，只要習氣不在，可以想滅就滅，至少在佛這個境界上可以做到。他想生起妄想就可以生起，想滅就可以滅，生起和滅是自由自在的。所以在這裡“無生”就是我們要知道妄想本來沒有本體，所以可以隨心所欲地控制它的生起和消失。
沒有自性就是沒有本體，所以稱為“無生”。沒有本體的東西生出來也是幻相，所以不能說它真實地生出來了，因為它沒有本體，因此稱之為“無生”。“故密意而說”，所以這是個秘密。
所有的法——妄想、分別、執著都沒有本體，“自性”是本體。“以剎那不住故”，都在不斷的變化當中。“見後變異故”，都在變化。“是名無自性”，所以一切法沒有自性——本體。
這裡開始講分別心。“大慧，如光影、如長短、如黑白，皆相待立，獨則不成”，都是相對而說。你有了分別心，相對區分開來之後，就有了“光影”“長短”“黑白”這些對立的說法。最初的分別心是人我分別——我和其他眾生，主要是區分我的妄想和不是自己的妄想，這樣就成為“我相、人相”。
“生死”和“涅槃”在凡夫這裡是相對而說，在佛那裡本來就不存在。所以沒有相和違相——相互違逆的相。所有的法都像生死、涅槃一樣，有和無、男和女、妄想的有無、是非、斷常這些見都是如此。
“空”是大空，就是佛的境界。“無生”，我們要知道妄想本來沒有本體，沒有本體的東西，本來就生不出來，所以生出來的妄想只能算是幻境、幻覺，所以稱之為“無生”。“無二”，我們不應該用分別心來相對建立、分別二相。一切法都沒有自性——沒有本體，這些你要勤修學。
佛所說的空法遠離於斷見和常見。大家都知道斷見、常見，認為意識消失的叫“斷見”，意識永恆存在的叫“常見”。這些都是在我見之上建立的執著。“生死如幻夢，而業亦不壞”，生死雖然是幻覺，但是這個業不壞，所以業的最根本的解決方法就是受報。
“虛空及涅槃，滅度亦如是”，“虛空”“涅槃”“滅度”，所說的成佛都是幻夢。“愚夫妄分別，諸聖離有無”，都是愚痴凡夫們虛妄分別的，修行的人應該遠離有見和無見。
前面講的這些內容都入所有曾經的佛、現在的佛、未來的佛所說修多羅中，“修多羅”是經的意思。佛說的經、法理裡都有這個內容。
所有的經都是隨順眾生心說的，也就是一種方便法。它並不是真實地存在語言當中。我們從語言當中學習真相之後，要按照佛所說的如法修行來追求這個境界，而不是沉浸在語言當中。語言沒有辦法把真相傳遞出來，因為一旦說出來，就已經落入我見這種執著當中。
“譬如陽焰誑惑諸獸，令生水想”，“陽焰”就是火焰，會讓這些禽獸產生水想，他們看到火就逃跑，想找水。“而實無水，眾經所說亦復如是”，實際上沒有水，眾經所說都是這樣。佛經是讓你看了之後想成佛，對這個世界產生恐懼感。
當然，這個“恐懼”是一種比喻，讓你對這個世界厭離、產生出離心——告訴你這個世界都是痛苦，因此產生出離心。出離之後想成佛，進入那種不生不滅的狀態。但是實際上我們所說的不生不滅、成佛這些都不存在。這都是在我見當中建立的一些名相而已，然後我們執著於它，所以我們修行應該先從斷我見開始。
“隨諸愚夫自所分別”，都是愚痴凡夫們自己分別出來的。“令生歡喜，非皆顯示聖智證處真實之法”，為了讓這些愚夫們歡喜而說的這些語言上的義理，並不是顯示佛的真實境界的那個真實的法。
我們要隨順佛所說的義理——語言當中隱藏著的義理，而不是執著於這些語言。
經裡說意識、自性本身常恆不斷、一直存在，沒有生滅，也沒有變異。“具三十二相”，佛以報身或者化身顯示出來的時候擁有三十二相，這些在如來藏性裡本來都有。“在於一切眾生身中”，這句是重點，所有眾生本來都有如來藏性，一直都有，也就是“自性恆常”。
就像衣服被髒東西汙染一樣，我們本來清淨的自性產生了妄想、分別之後墮入輪迴當中，就是蘊界處——色、受、想、行、識的統稱，被貪、嗔、痴這些執著汙染，就像無價寶被髒衣服包起來了。
“外道說我是常作者”是什麼意思呢？外道認為我的意識恆常不滅、是永生的，外道有這種意識永生的說法。“離於求那自在無滅”，在另一個譯本裡是“離於求那周遍不滅”，就是我的意識永恆存在。“求那”是不追求世界任何物質、感覺，超越這些之後意識可以永恆存在的理論。
“世尊所說如來藏義，豈不同於外道說我耶”，世尊所說的如來藏義和外道所說的我，有什麼不同呢？不都和外道所說的差不多嗎？
我說的如來藏和外道所說的神我——意識之我不一樣。
“性空”，自性本空。“實際”，真實的。“涅槃”，成佛。“不生”，妄想本體不生。“無相”，沒有分別心。“無願”，沒有執著。以這樣的句義說如來藏。另一個譯本裡是，“大慧，有時說空，無相，無願，如實際，法性，法身，涅槃，離自性，不生不滅，本來寂靜，自性涅槃，如是等句”，這個拆開寫得更長一些。
“說如來藏，為令愚夫離無我怖”，說如來藏就是要讓愚痴凡夫們遠離無我怖。什麼叫“無我怖”？很多無神論的人認為人死了什麼都沒有——“人死如燈滅”，意識也消失了。這麼一想，人們就怕死，因為意識死了就徹底死了，這叫“無我怖”，認為人死了什麼都沒有，從而產生恐怖之心。佛說這些內容是為了讓愚夫們遠離無我怖，讓他們知道人死了不是真正的結束，後面還很長，還可以繼續輪迴。
“說無分別、無影像處如來藏門”，繼續說沒有分別，無影像處。在凡夫的境界來看，“影像處”是在執著上產生的。從佛那裡來看，“影像”本身也是妄想，所以“無影像處如來藏門”。
“未來、現在諸菩薩摩訶薩，不應於此執著於我”，所以未來、現在的菩薩們不應該執著於我。在這裡佛說的“我”——如來藏的“我”和外道所說的“我”有什麼區別？
佛說的“我”是這個世界本身都是我們自性當中產生出來的，所以我看到的一切外境也是我的意識裡產生出來的。就像我們做夢的時候，夢裡有別人，也有山川大地和動物，什麼都有，這些都是我的意識裡產生出來的。沒有人會否定自己夢境裡的都是從我的意識產生出來的，做過夢的人都知道這一點。
而堅持“神我”永恆的外道的理論是，外境是外境、我是我，我的意識和外境是對立的；我可以永生於這個環境裡，只要捨棄肉身，我可以成為這個環境外的其他某個東西，依附於某個東西——什麼道家所說的“炁”。古代道教經典裡所說的“炁”是宇宙產生時最基礎的物質、最根本元素，所以人要永生的話就要讓意識依附到這個炁當中。因為炁是根本元素，只要這個宇宙不滅，它一直存在，以這種方式來追求永生。
所以外道所說的“神我”“常見”是一種追求永生的理論，前提是把我和外境對立開來，我是我，外境是外境。我只要不執著於外境——財物、異性之類，就可以和世界的根本元素結合，從而永生，或者我的意識脫離身體之後永生，這是外道的說法。
所以佛教所說的“如來藏”和外道所說的“我”是不一樣的。
就像製陶的工匠製造陶器一樣，如來也是這樣。在遠離一切分別相——沒有分別心的菩薩境界再往上，進入法無我的境界，也就是八地以上菩薩。為了讓人們進入這種沒有分別、沒有法的境界裡——八地以上菩薩乃至成佛的境界，用方便善巧的方法來說如來藏。所以，說出來的這些都是方便法。
佛說的如來藏是為了攝取這些執著於我的外道眾生。讓他們從妄見中解脫，不再被妄見所纏縛，能進入三解脫。在這裡“三解脫”是什麼？就是空、無相、無願，在這三個後邊加個“解脫門”——空解脫門、無相解脫門、無願解脫門。讓你成為阿羅漢、菩薩、佛，往這個方向努力的意思。
所以諸佛所說的如來藏和外道所說的我是不一樣的，要遠離外道的惡見——算是一種錯誤的見解，應該知道無我的如來藏義。
蘊界當中這個相續前面解釋過了——相持續不斷地出現，外道執著於這些相續的狀態。又執著於眾緣、微塵——物質世界，“緣”可以理解為和其他眾生互動。就是對其他眾生和對物質世界都有執著心，這些是外道現在所處的狀態。
“勝自在作者，此但心分別”，“勝自在作者”，是一種神創論裡演示出來的理論。有個神叫“勝自在天”，書上是“勝妙自在天”，就是印度教、耆那教所說的梵天的天神——很高境界的天王們創造了眾生，這樣的理論。這些理論和外道所著的我的意識恆常等理論，都是從分別心中產生出來的。
菩薩觀察未來的一切眾生，然後又問佛，怎樣修行才能成為大修行者，這樣的修行法門是什麼？
有四種法，做到了就可以成為大修行。“謂觀察自心所現故，遠離生住滅見故，善知外法無性故，專求自證聖智故”，成就這四法就可以稱之為“大修行”。
怎樣觀察自心所現？在這裡“觀”就是一種認知，認為這樣也可以稱之為觀。“謂觀三界唯是自心”，這就是一種認知，我們要認為三界——欲界、色界、無色界都是我們自心裡產生出來的。
“離我”和“我所”，就是沒有分別。“無動作”，“動作”是造作，一切動作都是在執著上產生的。“無來去”，沒有來去，因為意識可以遍虛空，沒有所謂的去和來。“無始執著過習所燻”，都是無始以來的執著和習氣所薰陶，成就了現在的世界和我們的身體。
“三界種種色行名言繫縛”，“色”是物質、行為，也可以看作業，三界的種種色行都是在名和言上繫縛的。“身資所住分別隨入之所顯現”，“身”是我們的身體，“資”是外面的器世界，“住”是執著的意思。我們的身體、外邊的器世界都是在執著和分別上顯現出來的。
“菩薩摩訶薩如是觀察自心所現”，菩薩摩訶薩應該這樣認知自己心看到的一切，我們看到的所有物質世界都是在沒有的狀態裡——從無當中突然冒出來的幻境。這麼認為才有可能真正把這些都滅掉，如果你認為這是真實存在的、不能滅的，那就沒有辦法滅掉。
怎樣遠離生住滅見？“生住滅”或者“成住壞空”都是物質的產生、停留、消失的過程。後面的“見”字，就是我認為這世界是這樣的，在這樣的變化上產生、消失，都在我見當中形成。
“觀一切法如幻夢生”，“觀”，這裡也是一種認知，我們要認知到一切法——所有的妄想、分別、執著都像幻覺一樣，就是夢境。“自他及俱皆不生故”，“自他”，自己和其他眾生。“俱不俱”有具備、不具備的意思，這裡“俱”可以理解為一切的意思。自他及一切本來不生。“隨自心量之所現故”，都是在我們的心裡產生的幻境。
“見外物無有故”，我們看到外面的物，要認知到它本來不存在。“見諸識不起故”，我們的意識——第七識、第六識、第五識本來不應該存在，所以不起故。“及眾緣無積故”，既然自己的諸識不起，那和其他眾生互動產生緣分，以致緣分積聚，這個事本身也不應該存在。“分別因緣起三界故”，“因緣”可以說是和其他眾生互動之後造成的業。都是因為分別心、因緣，再加上自己的妄想、分別、執著，成就了三界。
這樣觀察、認知的時候，內外的所有妄想、分別、執著都不可得。要知道它們都沒有實體，這樣就可以遠離生見。“遠離生”就是要滅掉認為這個世界在生起的我見、認知。
“證如幻性”，證悟到妄想、分別、執著全部是幻覺的這個境界。“住第八地”，達到八地菩薩的境界，從八地開始到了法無我的境界。
“了心意意識五法自性二無我境，轉所依止，獲意生身”，把第七識、第六識、第五識、五法自性、二無我境這些全部滅掉，獲得意生身。到八地菩薩的時候稱之為意生身，初地菩薩也可以稱之為意生身，這有不同的說法。
無所謂了，反正怎麼叫都沒有關係，菩薩就是菩薩。你說他有身體也好，沒有身體也好，這個無關緊要。但是我覺得什麼“意生身”“變易死”，這些詞用在菩薩那裡不太適合，因為菩薩沒有生死，也沒有我們認知的身體和死亡，這些在菩薩那裡不存在。但是佛經裡這麼講，人們就開始聯想，是不是菩薩也有和我們一樣的身體和死亡，從而想象菩薩就像什麼天上飛來飛去的神仙一樣。
什麼原因稱之為“意生身”呢？什麼是“意生身”？在其他書裡的解釋是有三重意思：一個叫“迅疾”，他足夠快；“無礙”，沒有東西可以障礙他；還有一個是“遍到”，遍佈一切，可以說是意識遍虛空。“譬如意去速疾無礙，名意生身”，可以快速地、沒有障礙地去任何地方，就稱之為“意生身”。
“譬如心意於無量百千由旬之外，憶先所見種種諸物”，這樣在空間和時間上沒有任何障礙，可以回憶起一切記憶。“念念相續疾詣於彼”，只要念頭到了就可以到達任何地方。“非是其身及山河石壁所能為礙”，任何東西都沒有辦法阻礙，連自己的身都不能阻礙，也就是自己沒有身體了。
“如幻三昧力通自在諸相莊嚴，憶本成就眾生願故”，有要普度眾生的大願，從而出現“如幻三昧力通自在諸相莊嚴”，也就是菩薩的境界。“猶如意去生於一切諸聖眾中，是名菩薩摩訶薩得遠離於生住滅見”，八地菩薩在意識遍虛空的狀態下可以同時去很多佛的世界，跟著很多佛學習，這叫“遠離於生住滅見”。
什麼叫“外法”？在菩薩的境界裡，除了自己的妄想都稱之為“外法”——和自己有緣眾生的妄想稱之為“外法”。“無性”指沒有本體。所有眾生之妄想都沒有本體，所以它都可以滅掉。一切法都是幻覺，就像陽焰、夢境、毛輪這些本來不存在的東西。“無始戲論種種執著”，無始以來錯誤地學，執著於錯誤的見解當中。“虛妄惡習為其因故”，虛妄的、不好的習氣成為它們的原因。
“如是觀察一切法時，即是專求自證聖智”，你要這樣觀察、認知外法，你不要認為其他眾生的妄想有本體，它們都沒有本體，所以應該幫助他們滅掉妄想，也就是度人。這樣觀察、認為外法無性的時候稱之為“專求自證聖智”，就是成佛的意思，為了成佛而正確地努力的這種修行狀態。
你把前面的四個都做到了，就可以稱之為“大修行”。你要好好學習，好好修行。可以說四種法都是菩薩對世界的一種認知。
往回看，什麼叫“自心所現”？這個好理解，把我們看到的一切當作自己心裡產生的幻境，這樣就可以了。“遠離生住滅見故”，認為妄想生起、維持、消失是正常狀態，應該是這樣，這樣的認知叫“生住滅見”。
所以要遠離生住滅見，就是你要認為這是不正常的——妄想生起、世界輪轉的這個狀態是不正常的。當你認為它不正常的時候，你才可能把它滅掉。你認為這個世界本來就應該這樣，有這樣的見解的話，就沒有辦法解脫生死。你要先認為這些狀態都不正常。
從佛和菩薩的境界看眾生，眾生都處在一種病態當中，沉浸在自己的幻境中。就像我們看一個人做噩夢，夢裡他可能很痛苦，所以一邊睡覺一邊喊，表情還很猙獰。我們一看就知道他在做噩夢，但是他自己醒不過來。
你只要認為他這個夢是幻境，他有知道這個幻境的可能性，他知道了這是幻境的話，就有可能被喚醒。但是他要是認為這個夢境本來就是這樣，世界就應該這樣，有這樣的見解的話，就沒有辦法醒過來。所以要遠離生住滅見。
然後善知外法無性——除了自己的妄想之外，其他一切眾生、有緣眾生的妄想本來是沒有本體的，所以可以滅掉。“專求自證聖智”就是成佛的意思。
好了，這一期就講到這裡。
《楞伽經》第十七期，這本書的七十九頁開始。
“因緣相”就是一切妄想、分別、執著這個整體妄想的因果相。這個因果相是什麼原因生起的。“令我及諸菩薩摩訶薩了達其義”，“義”，真實的法義。讓我們這些菩薩都知道它真實的法義。“離有無見不妄執諸法漸生頓生”，對妄想的因緣相瞭解之後，滅了有見和無見這種錯誤的見解，也不虛妄地執著於諸法到底是漸生、還是頓生的問題上。“諸法”還是妄想、分別、執著。
所有妄想、分別、執著的產生有兩種原因，一種是內，一種是外。先說外，拿這種被製造出來的器物——主要是人工，還有各種條件、材料和合起來才能創造的器物來比喻，這個外緣是根據外部的環境生起的妄想，稱為“外緣生”。
在這裡我們要知道，對凡夫而言，外境就是我們眼睛看到的、耳朵聽到的等等外境。但是在菩薩這裡，所謂的“外”就是不是自己的其他眾生之妄想。所以如果你把這本書看作是佛給菩薩講的，那麼在這裡“外緣”指不是菩薩自己本身的妄想，而是其他眾生、和他有緣眾生之妄想。菩薩觀察著它們，從而生起了新的妄想，這叫“外緣生”。
“無明”是自己的妄想。“愛業”是執著。根據自己的妄想、執著以及業，因此生到五蘊世界當中。這些都是愚夫們所分別的。“業”是自己已經造作了，所以你要去還債、消業。
在這裡我們要知道菩薩的妄想，一個是自己生起的，一個是根據其他眾生、和自己有緣的其他眾生相對而生起的，為了解決問題或者觀察等各種原因。總之，只要妄想生起，要麼是自己生起，要麼是因為其他眾生，觀察其他和自己有緣眾生的妄想之後又生起了緣。
前面是妄想生起的原因的兩種大的分類。下邊開始講六種細分的原因。
另一個譯本是“大慧，彼因者有六種，謂當有因，相續因，相因，作因，顯示因，待因”，把“相屬”寫成“相續”，我覺得這是對的。因為前面專門講過“相續”，就是相的持續不斷地維持的那種狀態。把“能作因”寫成“作因”，“顯了因”寫成“顯示因”，這個差不多，意思應該一樣。“觀待因”寫成了“待因”。
一般佛經裡比較好理解的內容，我們就按照這個書來說。如果遇到一些義理部分難以理解的內容，我們就把另一個版本拿來對照一下，看一看哪個更適合、更好解釋、更符合邏輯。
“當有因”是什麼呢？“內外法作因生果”，光看這個有點難懂，到底哪個是因，哪個是果？另一個譯本是“當有因者，作因已，內外法生”，“作”成為因，“作”就是我們造作——生起妄想。我們有生起妄想這個舉動，從而產生內外法，這樣比較符合邏輯。
我們有造作的慾望的時候，在菩薩那裡都是願。佛也有願——佛有普度眾生的大願，在這個願之上他可以決定要不要生起妄想，可以生起，也可以不生起。只要有願，之後在妄想不生起的狀況下，這個願一直持續起作用——成為加持力。一旦生起妄想，就可以針對性地去幫助一些需要幫助的人。
在這裡“作因”就是“內外法生”的前因。“作”，我們可以看作一種要生起妄想的之前的願。這樣解釋大家能理解吧？
這是“當有因”，下一個叫“相屬因”或者“相續因”，我們就說“相續”，這個更適合。
這本書是“謂內外法作緣生果”，把內外法——自己的妄想和其他眾生之妄想作為因，在這之上生起了妄想稱之為“果”，這叫“蘊種子等”。根據自己的妄想和其他眾生之妄想，然後又生起妄想，成為進入五蘊世界的果報——跌入輪迴或者進入輪迴度人的果報，都是以“內外法”作為已有的因。
另一個譯本是“相續因者，作攀緣已，內外法生陰種子等”。攀緣內外法就是針對於自己的妄想和其他眾生之妄想生起了新的妄想。你在我們這個人間看到了一個美女，就去搭訕，這叫“攀緣”。如果你看到了，但是心裡想想，沒有做任何舉動，還不算攀緣。你有造作的因和造作的行為，就算攀緣。這是第二個“相續因”。
第三種“相因”，“相因者，作無間相生相續果”，相持續不斷地出現，形成了連著的一片叫“相續”，從而成為相續果。“無間相”就是相不間斷地出現，形成了一連片的狀態稱為“相續果”。不間斷地出生的相稱之為“因”，導致了相續的“果”。另一個譯本是“相因者，作無間相相續生”，這個不間斷的相導致了相續的生。
下一個是“能作因”，“謂作增上而生於果，如轉輪王”。另一個譯本是“作因者，作增上事，如轉輪王”，這是一樣的意思。在這裡我們應該把“增上”理解為傳法度人，往妄想減少的方向努力的過程叫“增上”。你好好修行叫“增上”，把你往好的方向引導也叫“增上”。這樣的人對你來說是“增上緣”的人。
有些人是專門來破壞你的，讓你產生更多的執著、妄想或者不好的情緒，這些人就不能稱之為“增上緣”，我們也不能稱之為什麼增下緣、墮落的緣，反正不是增上緣，是不好的人、不好的緣分。
我們選擇周圍人際關係的時候，應該儘量選擇增上緣，它能讓你往妄想、分別、執著減少的方向走，也能引導你往這個方向做。同時不管是消業，還是你的發心，都要往正面的方向引導，這種人叫“增上緣”。我們做的妄想也往這個方向去就稱之為“增上”。“轉輪王”是為了度人而示現到人們面前，所以也叫“增上”。
在已有的妄想之上，為了滅這個妄想，從而生起的另一種妄想，稱之為增上的妄想，這叫“能作因”。
下一個“顯了因”，“顯了因者，謂分別生能顯境相，如燈照物。”另一個譯本是“顯示因者，妄想事生已相現作所作，如燈照色等”。“如燈照物”和“如燈照色”就不解釋了，都是一樣的意思。我們看前面的，原版是“分別生能顯境相”，這乍看起來好像因為有了分別心，顯示了外境的相。但是，光看這個好像不是很明白它的意思。
另一個譯本“妄想事生已相現作所作”，這就比較容易理解，因為“現作”和“所作”區別開來了。“現作所作”就是分別心最底層的“我相和人相”，從而生起了能作和所作。在這裡因為“妄想事生”而導致了相的“現作所作”，產生了不同的境界——我的境界和相對我而說的其他眾生之境界或者外境之境界，這叫“顯示因”。也就是指分別心最底層的我相人相。
最後一個是“觀待因者，謂滅時相續斷無妄想生”。另一個譯本是“待因者，滅時作相續斷，不妄想性生”。“不妄想性生”，“性”是本體，妄想的本體不生，和“無妄想生”意思一樣。在這裡“滅時”前面少一個字，應該加一個“因”——“因滅時作相續斷”，原因滅時相續斷，妄想也不生了。任何事情的因滅掉的時候，這個相續就會斷掉。這叫“觀待因”。
下一段是漸生和頓生的邏輯問題。
上面的六種因都是愚夫自所分別。佛說這些也是為了隨順愚夫們的境界應機而說。這些因和妄想都不是漸次生，也不是頓生。
這是一個邏輯問題。如果是頓生，作的主人公和造作的行為或者起的妄想，應該沒有差別。因為同時生起的話，不能說它有差別。“求其因相不可得故”，兩個事物同時生起的話，不能說一個事物是另一個事物的因，它們沒有邏輯上的因果關係，所以我們不能稱它有因果。所以如果頓生是這樣，就不能說有因果的區別。
如果是漸生呢？
如果妄想是漸生——一個妄想導致另一個妄想，那麼這個妄想的本體不存在。所以後面的比喻是就像還沒有生出孩子，怎麼能稱他為父呢？因為沒有本體。
這個邏輯對於我們來說有點不好理解，因為我們都以漸生來理解妄想，前面的一個妄想導致了後面的一個妄想。事實上的確如此，從我們的感受來看，的確是前面的妄想導致了另一個妄想，所以都是因緣生果，果又變成因緣，又生果，這樣相續不斷下去。妄想是這樣來的。
但是從佛的角度來看，妄想本身沒有本體，所以它生了，也不能說它真生了，因為它沒有本體，這是佛的邏輯。所以從這個角度來看，A 導致B，B 導致C，這樣的邏輯也不成立，因為A、B 和C 都沒有本體。在都沒有本體的狀況下，它們都是虛幻的、假的，不存在邏輯因果的關係，這是佛的邏輯。
是不是和我們現在不一樣？我們現在都是以西方科學的因果邏輯來思維的，但是佛和我們有不同的地方。好比我把一張紙點火，燒著了，點火的紙和點火的因，導致紙被燒著，最後紙徹底消失了——咱們假設連灰都沒了，全燒沒了。紙本來是沒有本體的，火本來也沒有本體，我不點著它的話就沒有火。兩者都沒有本體的情況下，能說“紙導致了火”這樣的話嗎？最後徹底燒沒了，什麼都不在了，兩個都沒有本體。
從佛的邏輯上說，紙不是導致火的原因，因為兩者本來就不存在。對不存在的東西，你就不能說哪個是因，哪個是果，這是佛的邏輯。我們就按照他的邏輯來理解這個問題就行了。
“計度”就是分別認知的意思。這些分別認知的凡夫所說的“因緣、所緣緣、無間緣、增上緣等”，下邊註釋裡解釋了，這四個統稱為“四緣”，指一切有為法藉以生起的四類條件。
“因緣”指生起事物、造成業報之原因和條件，如六根為因，六塵為緣。“無間緣”指諸法相續而生，次第無間。“所緣緣”指諸法為心識之認識物件，為心之所緣慮。“增上緣”指六根能照境發識，有增上之力用。這是從凡夫的境界解釋了“四緣”。
但是從菩薩只有妄想的境界來看，這個“因緣”指什麼？一個是自己的妄想，一個是其他眾生之妄想，從這裡生起的叫“因緣”。在這生起的妄想之上再生起妄想，就稱之為“所緣緣”。因為在妄想之上我們還可以繼續生起妄想。根據自己的妄想和其他眾生的妄想生起了妄想，在這之上還想生起妄想的時候，稱之為“所緣緣”。
自己的妄想和眾生之妄想相續不斷，一直存在的狀態稱之為“無間緣”。對自己的妄想和其他眾生之妄想做增上的事——度人，就是把他們帶往妄想減少的方向的過程。你要傳法度人的話，得先起妄想，這叫“增上緣”導致的妄想。
比如一個菩薩在法身境界裡可以提供加持力，但是難以度和他直接有緣的眾生。他必須進入輪迴，和他接觸，然後把他引匯出來。他投胎進入輪迴接觸的過程當中，是不是生起了更多的妄想？這個行為本身都是妄想和合而成的。
他本來是法身境界，妄想很少的狀態，為了減少其他眾生之妄想，自己生起了更多的妄想。從而投胎到人間，和人接觸，然後傳法引導他解脫，這個過程就是一種增上緣導致的妄想。我們這樣理解就可以了。
“所生能生互相系屬”，“能生”是生妄想的主人公。“所生”是生出的妄想。“互相系屬”，相互之間互為因果，輪轉不斷，相互形成一種輪轉的影響力。
“次第生者理不得成，皆是妄情執著相故”，這些妄想次第而生，但是它們本來沒有本體。所以都是虛妄地執著於相而導致的。它們本來都沒有本體，只是我們凡夫在沒有本體的妄想上進行虛妄的分別、執著，從而導致更多的妄想。
對於妄想的漸次生或頓生的問題，從佛的角度來看它是悉不生——不能說它漸生，也不能說它頓生，都是從我們心裡顯現出來的幻境。“身”是我們的肉身，“資”是外部的器世界、虛空等。自相和共相——自己的妄想和眾生之妄想本來都沒有本體。
“惟除識起自分別見”，這裡的“識”是第七識分別心。“心、意、意識”的“意”和“意識”分別是第七識和第六識。生起了分別心後，產生了分別之見，說明也有了執著。
所以在妄想“因緣所作和合”的相中，我們應該去掉“漸、頓生見”。佛說漸生、頓生這樣的見解是不對的，應該遠離這樣的見解。
講下一段之前我們看另一個譯本，在這個譯本裡佛講了一段偈語，但是我們這個書上沒有。我念一遍這個偈語，就不深入解釋了，因為這就是上邊的內容。
最後一段“一切無所有，斯皆是言說”，什麼都不存在，本來都不存在，只是為了傳法說的語言而已。為了告訴這些求法的菩薩和未來的眾生真相而說的語言而已。
下一段叫“集一切法品第二之三”。
“願為我說言說分別相心法門”，語言的分別相。“我及諸菩薩摩訶薩善知此故”，讓我們這些菩薩瞭解一下語言到底是什麼。“通達能說所說二義”，“能說”，說話的本體，本體就是我、主人公。“所說”，說的內容。瞭解自己和所說的內容，從而“疾得阿耨多羅三藐三菩提”。“令一切眾生於二義中，而得清淨”，超越能說、所說二義的分別心。
語言有四種分別之相，“所謂相言說，夢言說，計著過惡言說，無始妄想言說”，這是我們說話的四種原因。
執著於自己分別認知的色相中而說的話。比如，吃飯的時候這個好吃、不好吃都是從我們味覺的認知上來說的。在外邊看到美女，就說這個人漂亮、那個人不漂亮，這樣的語言都是執著於自己分別認知出來的相而說的。
還有一類語言是根據自己的夢境而說，這根本不是外面真實存在的事物，而是你做夢的時候夢到的那些景象，根據這些景象而說的話。睡覺時候做了夢，醒來之後回憶這個夢境，根據這個不實的境界而說的語言叫“夢言說者”。
第三個“計著過惡言說者”是想起了過去其他人或者自己做過的壞事。“謂憶念怨仇先所作業”，就是想起了以前這些仇人、冤親債主以及和自己關係不好的人乾的壞事，從而說出來的話。
最後一個是過去的無始戲論及習氣。各種錯誤的見解當中生起的妄論，這樣說話產生了習氣。有些人說話停不下來，喜歡說話的人很多，主要是因為形成說話的習氣了，所以不得不說。一旦成為習氣，自己也很難控制，說起來沒完沒了。
這是四種說話的原因。
再說一下語言分別的所行之相，它是怎麼生起來的？這語言是怎麼說出來的？下面佛是根據生理學回答的，就是一個人作為生命體是怎麼說話的。“大慧，依頭胸喉鼻唇顎齒舌和合而起”，是根據整個說話的器官和合而起。他沒有說其他什麼深奧的佛理，而是直接說，說話是你動嘴然後說的。
這又是一個邏輯問題。我們仔細看一下這個邏輯，在這裡兩個譯本選擇的詞語都不一樣。另一個譯本是“世尊，言說妄想，為異為不異”，所說的話和妄想為異不異呢？我們就按照“語言分別”來看。
這個好懂，“異”是不同，“不異”是同。我們講分別心的時候講過，有“同分別”和“異分別”兩種分別，把它理解為這個就可以了。但是佛說這兩者既不是不同，也不是同，反正話很繞口，否定了不同，也否定了同。
以分別心作為原因，從而生起了語言。如果語言之間有差別、不同的話，分別就不應該成為因。
如果語言本身就不同，說出來話本身就有不一樣的地方，這個分別心就不能成為因。因為分別心成為因了，才看出語言有不同。這是先有了分別心，然後才分別出語言的不同。但是如果語言本來就有分別差異，就不需要分別心來認知。這是個很奇怪的邏輯。
“若不異者，語言不應顯義”，如果都是同樣的語言，就像一個字反覆地說一樣，它沒有差別，就沒有辦法表達意思。“是故非異亦非不異”，所以語言上的分別既不是不同，也不是同。
另一個譯本是用妄想來說，“大慧，若言說妄想異者，妄想不應是因”。如果言說和妄想不一樣的話，妄想就不應該是語言的因。兩個事物不一樣，沒有相同屬性，就不能形成因果。“若不異者，語不顯義”，如果妄想和語言一樣，語就不能顯義。因為語言成了妄想，妄想就不能表達真實的意義。後面還說“而有顯示，是故非異非不異”，在這裡最後的結論也是“非異非不異”。
言語分別為異不異呢？是非異非不異。言說妄想為異不異呢？也是非異非不異。
對於這樣的邏輯問題，我們簡單瞭解一下就可以了，你不要深入地思考。如果你能一下子想明白就好，如果很燒腦地去思考，反而越想越糊塗。在有些問題上佛的邏輯和我們真的不太一樣。
所以“若不異者，語言不應顯義”，這倒是好理解。但是前面“分別為因起言語故，若異者分別不應為因”，這到底是什麼意思呢？從我的角度看，“分別為因起言語故”指語言都是從我們的分別心上生起，先有分別心，然後再執著——語言其實是分別之上再生起執著之後才說出來的，這是它的本來面目。
“若異者分別不應為因”，如果語言本來就不同的話，那分別心不應該為因——本來不同就不需要分別心來認知。因為有了分別心才有了不同的認知，它本身就有不同的地方，就不需要用分別心來認知，直接就感知到它不一樣。
從菩薩的妄想境界裡看，每一個眾生之自相本來就有不一樣的地方，因為每一個眾生都不同。本來不一樣的地方可以被了了分明地感知到。這個時候菩薩沒有分別心，但他還是了了分明地感知到不同的妄想。
有了分別心之後，先出現的是我和其他眾生之分別，從而產生了更大的區別，這個時候產生的不同之處是根據分別心產生的。因為我用分別心給它添了一種新的標籤，從而產生了更大的不同。
但是每個眾生都有不一樣的妄想，它本來就不一樣，在我了了分明、瞭解得很清楚的情況下，根本不需要再用分別心來認知。一旦生起分別心，你所認識的世界本來是一樣的，也會變成不一樣；本來不一樣，也有可能變成更不一樣的。
這個邏輯有點難以解釋，大家這麼理解就可以了，反正最後結論都是非異非不異。
語言不能顯示佛法的真實義，但是不用語言又沒有辦法傳法，最後佛要說的就是這個內容。所以我們聽法不要在文字上過度地執著，而是從文字上看到真實的義之後，應該把重點放到真實的修行上。
到底語言是第一義——真相呢？還是說出來的內容是第一義呢？言語本身和言語的內容，這兩者到底哪個是第一義？
言語本身不是第一義。說出來的那些內容也不是第一義。
第一義是聖樂處——佛的境界，但是要靠語言來入，但不是語言。語言只是引導你去佛的境界的媒介，可以說是用來引導的指月之手，但它並不是佛的境界。
真相是佛的真實的境界，而不是用語言分別認識的分別智境，用語言分別無法顯示佛的自證聖智的智境。
言語都是妄想的起滅和動搖輾轉因緣從而生起的。在妄想的輾轉上，根據緣生起來，它不能顯示第一義。因為第一義沒有緣，也沒有輾轉的妄想。
在佛的第一義真相——佛的自性當中，自己的相和他相都不存在。語言只要說出來，就是有相的，也就是分別心裡產生的，所以它不能顯示無自他相的狀態。
第一義就是屬於自心。你做的所有妄想、對外的想象本來就不存在。用語言的分別無法顯示佛的第一義境。所以我們應該遠離這個語言的分別。
“諸法”，妄想、分別、執著。這些妄想、分別、執著都沒有本體，也就沒有可說的。“不見空空義”，把空意都給空掉了。也就是把你認為這個世界是空的認知也給徹底空掉，達到佛的大空、究竟空的境界，這才是我們要達到的最終目標。“愚夫故流轉”，愚夫因為不見空空義，所以在六道輪迴繼續輪轉。
一切法——妄想、分別、執著都沒有本體，離開了言語分別看不到一切法無性的真相。“諸有如夢化，非生死涅槃”，都像夢境一樣，生死涅槃也像夢境一般。
這就是一種度人的方便法。王及長者們為了讓孩子們生起歡喜心，先拿一點小的好東西給他們，再把真實的更好的給他。
先說這個相似法，也就是方便法。“相”是分別心。用分別心中產生的語言來傳遞一些法，然後再為其演“自證實際法”——最高的第一義——最後再講佛的境界。先講這些方便法，把人引入修行當中，然後再講最真實的法。
今天就說到這裡。
《楞伽經》第十八期，這本書的八十七頁開始。
這裡的四種都是一種語言形式，但也是我們眾生最執著的那些內容。任何問題從哲學上一直探究到最後，都會歸結到這幾樣問題上：
“一異”，“一”是同樣的意思，“異”是不同的意思；“俱不俱”，俱備、不俱備的意思。最常說的俱備、不俱備是自性——眾生有沒有不生不滅的自性；還有我們看到的妄想有沒有自性，這裡妄想的自性指本體。我們都稱之為“俱不俱”；
“有無、非有無”，另一個譯本寫成了“非有非無”，都是一個意思，就是一個事物存在、不存在的問題；
“常、無常”，恆常和無常——變化不斷，這兩種狀態到底是哪一個。從哲學上看，我們看到的一切事物最後都歸類到這四種問題上。
“一切外道所不能行，自證聖智者所行境界”，都是外道們不行的、達不到的那個境界，也就是佛的境界。
“妄計自相共相”，這是妄想生起的三種原因（之一），前面講過了。第一種是“初妄無因”，無緣無故地生起第一個妄想；然後是“緣起自性”，根據前面的妄想在自己內心裡再生起新的妄想；還有“自相、共相”，自己的妄想和其他眾生之妄想混雜在一起的那個相，從一個菩薩的視角觀察、感知它們之後，在這之上又生起妄想。這是三種生起妄想的原因。
在這裡“妄計自相共相”也就是第三種妄想（生起）的原因，遠離這第三個原因，然後“入於真實第一義境”，也就是佛的境界。
“漸淨諸地入如來位”，逐漸達到每個菩薩地，最後達到如來位。“以無功用本願力故”，“無功用”就是無造作的。“本願力”就是普度眾生的大願。這都是無造作的，全靠普度眾生的大願。因為有這個大願，所有修行才能正常地進行。後面專門講所有菩薩都是在佛的加持力下修行。
“如如意寶普現一切無邊境界”，這是一種比喻，就像一個寶珠可以反射出所有的境界，外邊的所有境界都可以真實地反映出來，就像一面圓形的鏡子。“一切諸法皆是自心所見差別”，就像如意寶現無邊境界一樣，一切妄想、分別、執著都是我們心中看到的差別相而已。
“令我及餘諸菩薩等，於如是等法”，讓我們這些菩薩在佛所說的正法上。“離妄計自性自共相見”，“自性”不是第八識阿賴耶識的自性，而是本體的意思。“妄計自性”就是我們虛妄計度地認為妄想有本體。“自共相見”，在自相、共相上產生見——執著。“速證阿耨多羅三藐三菩提”，離上面這幾樣，然後成佛。“普令眾生具足圓滿一切功德”，讓所有眾生都能成佛。
前面是問“離一異、俱不俱、有無、非有無、常、無常”等這個問題，下邊就是你好好修行，最後能達到這個境界。他用長篇大論來解釋了。
你問這樣的義利益很大，未來會安樂很多眾生。
凡夫智慧不行，沒有心的真相——可以看作意識的真相，以虛妄的習氣為原因，執著於心外之物。實際上心外之物也是心裡產生的，就像前面說的一切諸法皆是自心所見差別，這個“外物”也是自心所見差別。“分別一異、俱不俱、有無非有無、常無常等一切自性”，“自性”也就是妄想的本體。在我們看到的一切事物的本體上，我們凡夫執著到底有沒有、同不同或者存不存在等這些問題。
就像動物們在口渴的時候、熱的時候會想起水——想要喝水，迷惑地亂跑，但不知道這不是水。也就是動物渴了去喝水，它認為這是水，可以解渴，但是它不知道這個水的本相不是水。
這些凡夫也是如此。“無始戲論”，過去的、無始以來的那些錯誤的觀念。“分別所燻”，被這些錯誤的觀念薰陶，也就是執著於這些錯誤的觀念。“三毒”是貪、嗔、痴。“樂色境界”，喜歡由色組成的境界——外境。對於凡夫來說，外邊都可以稱之為色的境界。
“見生住滅取內外法”，在妄想和事物的生、住、滅上執著，產生我見，然後“取內外法”，就是一種執著，“取”是執著，“見”也是執著。“取內外法”，在菩薩境界是自己的妄想和其他眾生之妄想；在凡夫境界裡，自己心裡的想法叫“內法”，外邊的一切境界可稱之為“外法”。“墮一異等執著之中”，墮同和不同這樣的執著當中。
前面講過“乾闥婆城”是一種幻城，是假的不存在的東西，它不是城，也不是不是城，也就是“非非城”是城。“種”是大種，也就是四大的意思。“妄習燻故”，執著於這些妄習，形成了一種習氣，所以說是被妄習燻了。
沒有智慧的人無始以來執著於四大和合而成的城，把假的不存在的城當作真城，執著（於此）。外道也是如此，被無始以來的虛妄習氣所感染，沉入到這種習氣當中。他們不能通達一切都是自己心裡所現的境界而已，執著於“一異等種種言說”，後面省略了“俱不俱、有無非有無、常無常”。
就像一個人夢見這樣、這樣的景象，醒來之後又開始憶念這些夢境裡的景象。大慧，你覺得這樣的人聰明不？大慧菩薩回答：“不”。
外道也是如此，他們沉浸、執著於惡見當中，不知道萬物唯心造，一切萬物都是從心裡顯現出來的境界而已，執著於同不同、有無、存在不存在、俱備不俱備、常無常等這樣的見解當中。
前面說了，如果一個人對夢境執著，按佛說的意思就是不聰明。我回答了很多問題，有些人也問一些關於夢境的問題，有些是有加持的、佛菩薩刻意給你的夢境，這種夢境通常會在凌晨將醒的時候做，而且夢裡的景象非常的清晰，會讓你記住關鍵的資訊，這算是一種加持的夢。其他大部分夢我們醒來之後都會忘記，這都不是什麼有意義的夢，所以不需要執著。
我們應該有的正確觀念是你把這個現實也當作夢境來看，因為現實的確是被我們的業和習氣汙染之後形成的夢境。報身也是業和習氣和合而成的結果，就是一個假象的物體。既然我們看到的世間也是夢，我們睡覺的時候做的夢就是夢中夢了，所以更不需要執著。
就像畫像沒有高和下，愚痴凡夫們有虛妄的見解，作高下想，都是相待地產生分別心，之後再執著於它，未來的外道也這樣。
執著於惡見當中，虛妄之心增長，執著於一異，自己壞了自己那顆本來清淨的本心，又壞了其他眾生本來清淨的本心。有無本來都是無生的，這是正確的觀念。但是他們離開了有無無生的正確觀念之後，對產生的那些錯誤的觀念都說為無。這是謗因果。
有無本身都是無生，所以在這不說它無生，而說它真的無，對凡夫來說已經墮入了一種無見當中，所以這叫“謗因果”。因果真實不虛，雖然因果和業都是妄想和合而成，但是其他眾生認為這個世界、這個人、這個事情都是真實存在的時候，因果也是真實存在的，對我們眾生都在起效果。所以，在這裡認為無就是謗因果。
“拔善根本”，毀了善的根本。“應知此人分別有無起自他見”，這樣的人在有無上有了分別心，然後有了我相人相，後面又有了見——執著。“當墮地獄，欲求勝法，宜速遠離”，這樣的人會墮地獄，要想解脫，應該速遠離這樣的惡見。
所有眾生只要不修佛，在輪迴當中待的時間長了必然會墮地獄，這是不可避免的大的趨勢。不要以為多積福，然後上天界享福，再回來人間再積福、再享福，想靠這種方式一直輪轉是不可能的。因為惡業在一直在增長，當你的善報已經無法對沖你的惡報的時候，你在天界享福的話善報會快速減少，相比之下，惡報的量佔比會增大，這個時候就可能從天界跳過人道直接墮入下三途。
所以只要在輪迴內一直輪迴，你沒有出離心，也沒有大菩提心的話，下地獄是未來必然的結果。所以我們勸大家還是想著早點離開這個世界，這是正確的發心。
下一段開始全是比喻，這就不過多地解釋，大概看一看就可以了。
“翳目”是生病的眼睛。前面講過，“毛輪”是個雞毛撣子一樣可以吸附灰塵的東西。靠生病的眼睛看毛輪——一個不存在的事物。這個毛輪既不是有，也不是沒有，也就沒有見與不見的說法。
外道也是這樣，執著於同不同、俱備不俱備這樣的說法，然後“誹謗正法”，把自己陷入輪迴，甚至地獄中，也把其他人引下去了。
這個火輪不是真實存在的輪，愚痴凡夫執著於它，他們不是智者。外道也是如此，執著於“一異俱不俱等”這些理論。他執著於這些理論的話，就會導致更多的妄想生起，所以後面說“一切法生”。
“水泡”，用水做的氣球，另一個譯本是“摩尼珠”。水泡氣球看似玻璃珠，愚痴凡夫們認為它是真實存在的玻璃珠而去追逐，想要獲得。水泡既不是珠，也是珠，能取，也不能取。
外道也是如此，被惡見的分別心習氣所薰陶，“說非有為生壞於緣有”，在另一個譯本裡是“於無所有說有生，緣有者言滅”，這樣的話更容易解釋。在根本不存在的狀態下說它是生出來的，它緣還在的時候又說它已經滅了。所以“緣有者言滅”就是“壞於緣有”。
“三種量”就是判別真偽、是非的標準。“現量”是指全靠自己的感官、感覺、感知能力來判斷，但是我們要知道我們的感知能力是有限的、不真實的，有時候眼睛會看錯，耳朵也會聽錯。還有一種叫“比量”，用對比研究或者邏輯推理的方式來推導一些未知事物的方法。還有一種是“聖言量”，根據自己信奉的什麼神或者經的理論來判斷，這也是一種判斷方式。
我們翻過一頁，後面寫了，“現量，即感覺，是感覺器官對於具體事物的直接反映，尚未加入概念的思維分別活動，不能用語言表述。比量，即在現量的基礎上，以一定的理由和事例為根據，由已知推論未知的論證形式。聖言量是以自己所尊奉的聖典或聖人之言論為衡量是非的標準”。這是三種判斷是非、真偽等的標準方式。
“立三種量已，於聖智內證離二自性法，起有性分別”，外道們立了這三種判別方式之後，在成佛的正確修行方法上，“離二自性法”，有無的自性法。“起有性分別”，在有沒有本體的問題上會產生分別，應該指一種外道。
另一個譯本是“各建立已得聖智自覺，離二自性，事而作有性”。建立起認為自己已經悟到了，然後遠離有無自性的說法，還認為是真實的，認為有本體。
“諸修行者，轉心意識，離能所取”，所有的修行者轉心意意識，就是要把妄想、分別、執著滅掉，遠離分別心。“轉”是滅掉，另一種“轉”是生起，在這裡指滅掉。“能所取”就是分別心。
“住如來地自證聖法”，以正確的修法和觀念向成佛的方向努力。“於有及無，不起於想”，對於有和無想都不要想，你只要生起了有和無的想法，從凡夫的境界來看那就是我見。
所有修行者在境界上一旦生起有和無的執著，他已經著了我、人、眾生、壽者，對他來說分別心就已經存在了，在這之上已經產生了執著。
“一切諸法”這裡應該有個逗號——“一切諸法，自相、共相”。“一切諸法”是一切妄想、分別、執著。“自相、共相”前面已經解釋過了，自己的妄想和有緣眾生的妄想個個都了了分明的時候稱為“自相”，同時感知所有眾生的妄念就叫“共相”。
這是化佛說的，並不是法身佛說的。既然是化佛說，那自相、共相也是一種應機的說法——一種方便法，為了讓八地以下的菩薩們理解八地菩薩的境界而說的。
化佛說的法是隨順說法——方便說法，為了順應愚夫們的境界說的，不能顯示佛的最高境界。
水中有河岸邊的樹的影子，它不是影子，也是影子。它不是樹形，但又是樹形。這些都是幻境，樹本身是幻境，在幻境形成的水上反映出來的影像也是幻境——幻境之上產生的幻境。
“外道亦爾，諸見所燻，不了自心，於一異等而生分別”，外道也是這樣，被自己的惡見所燻，他們所處的環境本身是幻境，在那裡又生起了惡見——幻覺，幻境裡的人在幻境裡產生幻覺，就產生了錯誤的知見，讓幻覺更加堅固，讓你更難以脫離這個世界。這都是不知道自己的本心，在一和異、俱不俱、有非有等這些（上分別）。
鏡子沒有分別心，根據眾緣來顯現色界相。這些像本來不是像，也是像，見到了像，也是非像。愚痴凡夫們用分別心來計度認知之後，把它當作真實的像來想象。外道也是如此，在自己心中所現的種種形像當中，執著一異、俱不俱等相。
“谷響”就是山谷的迴音。這個迴音是根據其他的聲音——風、水、人等聲音而起的。它既不是存在，也不是不存在。“非有”是無，“非無”是有。聽到聲音，但是它本質不是聲音。
“外道亦爾，自心分別熏習力故，起於一異俱不俱見”，外道也是這樣，在自心分別上產生了一種習氣——分別和執著都已經形成為習氣，所以就會生起一異、俱不俱等我見。
“譬如大地無草木處”，這同樣是一種比喻，大地沒有草木的地方。“日光照觸焰水波動”，這也是一種比喻，日光照亮的時候，感覺有東西在動。不知道大家有沒有這種經驗，尤其是春天開始升溫的時候，我記得小時候在火車鐵軌上玩，就看到遠處的鐵軌上光影在波動。反正朝鮮語有這個說法，有個名詞，我也不知道應該怎麼翻譯。它就是指遠處的東西有點波動，光影還是真實的物體看上去在波動。尤其是日光下升溫的時候，可能是熱氣流上升，這個時候看上去就有波動。這裡指這種現象。
“彼非有非無”，既沒有還有。“以倒想非想故”，都是想和非想的原因。另一個譯本裡是“彼非性非非性，貪無貪故”，可以說就是你想看，所以看到了，你不想看到就看不到。“以倒想非想故”，就是你執著於它，你認識到、感知到它了，它就存在，你感知不到，它就不存在，甚至你的感知本身也是假的。
“愚痴凡夫亦復如是，無始戲論惡習所燻，於聖智自證法性門中，見生住滅一異有無俱不俱性”，這些愚痴凡夫們也是，被無始以來的錯誤的觀念薰陶，在佛說的正法當中，他們還執著於“生住滅一異有無俱不俱性”。
佛的正法一旦說出來，它就是一種執著形成的、語言表達的意思，人們執著於這個意思，然後開始有見、無見、是非、對錯。根據自己的判斷來認為這個是對的，那個是錯的，因為聽到別的說法就開始攻擊、不承認，這種行為。
“譬如木人及以起屍”，這是用機關移動、運作的木人，“起屍”是用咒語讓屍體起來移動的法術。“以毗舍闍機關力故，動搖運轉，云為不絕，無智之人取以為實”，認為機關木人是真實的。“愚痴凡夫亦復如是，隨逐外道起諸惡見”，被外道們所迷惑，開始生起惡見。“著一異等虛妄言說”，執著於一異等虛妄的說法。“是故，大慧，當於聖智所證法中，離生住滅一異有無俱不俱等一切分別”，所以在真實的佛法當中，要遠離“生住滅一異有無俱不俱等一切分別”，所有的分別心都要放下。
好了，這期就講到這裡吧。
《楞伽經》第十九期，這本書的九十三頁開始。
佛說有四種禪定，但在菩薩那裡都稱之為“三昧”，不說禪，因為菩薩已經沒有“出禪”“入禪”的說法。但在這裡就說是“禪”，因為但凡講出來的都是方便法。
什麼是“愚夫所行禪”？就是普通人、凡夫所行禪，或者說是一種低階的禪定。“聲聞”和“緣覺”是三乘法裡的下兩乘，最高乘是“如來乘”或者“菩薩乘”。這些人知道“人無我”——在理論上至少知道要沒有分別心。看到自己和其他人都是無常變化的，有很多苦，是不乾淨的。這樣堅持觀察，直到“無想滅定”。這是愚夫所行禪。
“無想滅定”，這個無想定就是看到什麼都不起妄念，自以為這樣是滅了識——在這本書裡說“自認為滅識”，但實際上根本就沒有滅，這個觀察的執著還在，五根境界還在。他只是看到之後不起妄念而已，把這個作為聖解，自認為這就是進入瞭解脫的境界，實際上不是。因為我們要滅的是五根境界，我們的“看”和“聽”都是執著。你得先把這個執著滅了，才能真正地解脫。
你不滅這個執著，只是對看到的景象不起妄念的話，就像木頭一樣。有些書上說這樣的修法是很多佛出世都無法解脫——七佛出世也無法解脫。也有說會墮入到蛆蟲之類的、很低端的動物當中，成為那種沒有想法的動物。因為人畢竟是有意識的，所以會跌入到那種完全沒有想法的動物道當中——像蟲子那種。
什麼是“觀察義禪”？“謂知自共相人無我已”，在“自、共相”上“人無我”。“自相、共相”要成立的話至少是八地菩薩，七地可以看作是過渡階段，“人無我”至少是初地菩薩。初地菩薩雖然“自相、共相”不成立，但是至少在理論上他已經知道了。
“亦離外道自他俱作”，“俱作”，造作。“他”是其他有緣眾生。離開了自己和其他有緣眾生造作的妄念。“於法無我諸地相義，隨順觀察”，七地算過渡，八地開始算“法無我”，那就是八、九、十地。
第三種是“攀緣真如禪”，光聽這個名字就知道以“想成佛”的慾望修行就成不了佛，你有這個慾望反而成不了佛。這個慾望從我們嘴裡說出來就是凡夫從情緒裡帶出來的慾望。但是在菩薩那裡可以說這是一個“願”，你有這個成佛的願的話，就成不了佛。
“謂若分別無我有二是虛妄念”，“人無我，法無我”是二無我。分別“法無我，人無我”的這種虛妄的念頭還存在。“若如實知，彼念不起，是名攀緣真如禪”，如果如實知道這些都是妄念，不生起“人無我，法無我”這樣的念頭的話，就是“攀緣真如禪”。他知道佛是“人無我，法無我”的境界，所以菩薩自認為他不生起這樣的念頭，就是已經成佛了。在這樣的誤判當中，這叫“攀緣真如禪”。
什麼是“諸如來禪”？佛的境界有三種樂：一種是禪定樂，一種是菩提樂，一種是涅槃樂。“禪定”和“涅槃”都可以看作是不起妄想的狀態，是一樣的意思。但“涅槃”是專指佛，只有成佛了才稱之為“涅槃”。而（佛）下面的每個境界，他只要不生起妄想，在自己能達到的最高境界都稱之為“禪定”。“菩提”——普度眾生的大願——大菩提心，有了這個就算菩提樂。這也是樂，不是什麼要造作的那種想法。
這樣的情況下有這三種樂，還有為眾生。“為諸眾生作不思議事”，也就是普度眾生，還要做普度眾生的事，“是名諸如來禪”。這個普度眾生的事，一個是提供全方位的加持力，一個是點對點地提供幫助，前面講過了。這個算是第四種“如來禪”。
這和前面的“攀緣真如禪”有區別。“攀緣真如禪”指他知道這樣的狀態是“真如”之後，想以達到這樣的狀態的目的來修行的話，反而達不到。他要把這個願給捨棄掉。在這裡“若如實知，彼念不起，是名攀緣真如禪”，這個妄念不起，他就以為是“攀緣真如禪”，自認為成佛了。但是在佛的境界裡看這個“攀緣真如禪”只是“彼念不起”而已。
什麼是“涅槃”？“識自性習氣”，這裡的“自性”應該指本體。“識”是沒有本體的，但是習氣還存在。“藏識、意、意識”就是第八識、第七識、第六識。“見習轉已”，第八識、第七識、第六識裡妄想的習氣“轉已”，也就是滅了習氣。滅習氣叫“轉”，滅妄想叫“轉”，生起妄想也叫“轉”。
“我及諸佛說名涅槃”，我和諸佛把這樣的狀態稱之為“涅槃”。“即是諸法性空境界”，所有的法——妄想、分別、執著的“性”空。不說“諸法空”，而是“性”空，“性”是本體的意思。它們的本體空的境界——它們就沒有本體，回到那個完全沒有的狀態稱之為“涅槃”。
涅槃是“自證聖智所行境界”，也就是佛的境界。“斷”是斷見和常見。認為完全消失，徹底消失的那種認知叫“斷”。認為我們的意識徹底消失叫“斷見”。認為意識恆常存在就叫“常見”。
但是你在凡夫階段有“常見”就成不了佛。因為佛沒有妄念，在沒有妄想的狀態下，他既沒有常見，也沒有斷見，不會去想“我的自性恆常”這個事。他要是想的話，等於是有了那個妄想，就不是佛了。
“及以有無”，“有無”是有見和無見——存在和無，對於存在或無還有認知。
為什麼稱之為“非常”呢？不是恆常不變的意思，“非常”是變化的意思，就是“無常”。
“謂離自相共相諸分別故”，因為離開了諸自相和共相，然後產生分別。從“自相、共相”開始往下掉落的話，“自相、共相”會不成立。對於七地以下的菩薩，它就不成立。在這之上開始產生分別，就是“非常”了。
反過來在“自相、共相”的狀態裡安住稱之為“常”，就是他可以恆常地觀察著所有眾生之妄想。這些妄想是不斷變化的、無常變化的，但是你這種觀察的狀態會一直持續下去，稱之為“常”。
所以，八地菩薩和下邊的菩薩，一個是“人無我，法無我”（“人無我，法有我”）的區別；另一個是“自相、共相”成立和不成立的區別，下面不成立，八地以上成立。還有一種區別稱之為“常”，八地以上妄想是“常”，一直處在恆常的狀態裡，他可以一直觀察所有與自己有緣眾生和自己的妄想。而掉落到下邊，七地以下菩薩在“自相、共相”不成立的情況下，開始用妄想來針對性地觀察其他眾生之妄想。
如果和我有緣的眾生有10000名，我生起妄念——我要知道誰在幹什麼，這個妄念一生起，我就和那個眾生重疊到一起。剩下的9999 名眾生的妄念，我對他們的感知力就會明顯減弱。我只能感知到這一個眾生或者和他有緣的部分眾生的妄想，而不能感知到所有其他周邊的、和這個眾生完全無緣的眾生之妄想，這個感知力會暫時減弱，這樣稱之為“自相、共相不成立”。
也就是說，這樣的狀態不能稱之為“常”，因為它已經變化了。所以觀察力一直維持在可以觀察和了了分明觀察的狀態才能稱之為“常”。
什麼是“非斷”？“斷”是消失不見的意思，“非斷”，不是消失不見，而是存在。佛已經到了“一切聖者自證智所行故”，在這裡是“所行”，不是“所行處”，而是“所行故”，就是在佛的境界裡他還可以有所作為。
如果成佛了就徹底消失了，佛就不能再為眾生做任何事了，可以這麼理解吧？但在佛經裡佛可以顯化身來幫人，也可以以各種方式來引導人，提供加持力之類的。佛一直存在，所以他會提供幫助。如果消失了，他什麼都幹不了。
所以佛法是“非斷見”，不是完全消失的意思。你成佛了，你的意識、自性還存在。在這個狀態下，你還可以生起妄念去幫助任何人，這叫“非斷”。
“大般涅槃”就是成佛的狀態。“壞”是破壞，也就是變化的意思。“死”是死亡，是徹底消失的意思。“若死者應更受生”，如果他有死的話，就更應該有生，有死才有生，有生才有死。“若壞者應是有為”，“壞”是變化的意思。如果是變化，就是有為的。你主動要變化的那個想法生起來才會變化，這稱之為“有為”，自己造作的行為都稱之為“有為”。
“是故涅槃不壞不死，諸修行者之所歸趣”，所以涅槃成佛是不壞不死的，既不變化，也不死亡，是所有修行者要達到的最終歸宿。“之所歸趣”就是最終歸宿的意思。“六道”也叫“六趣”，這裡“趣”是地方，指某個地方或者某個境界。
在涅槃——佛的境界裡，沒有什麼可捨棄的，也沒有什麼可得到的。既不是斷——消失，也不是恆常。“一”是同樣的意思。“異”是不同的意思。既不是同，也不是異。這兩種狀態都不是，這樣的（狀態）稱之為“涅槃”。
這又說這些外道們。“聲聞、緣覺”在這裡雖然不是外道，但是這個結果——他們生起的“涅槃想”和外道的那種修法一樣，“知自共相舍離憒鬧”。
“知自共相”，對自己的妄想和其他眾生的妄想，我們看到的一切世界、一切環境都是“自、共相”的延續產生的。自己的妄想和其他眾生之妄想混合在一起，相互作用，成就了我們的報身，這都是“自、共相”後往下延伸產生的。
所以聲聞、緣覺“知自共相舍離憒鬧”，在自己的妄想和其他眾生之妄想，也可以說在整體的大環境和周圍的一切境界中，他“舍離憒鬧”——不起妄念了。
“不生顛倒”，也可以看作不起妄念，也不執著這些了，也不認為那些是真實的。認為肉身是真實存在的自己，這樣的觀念是第一個大顛倒——佛說的眾生顛倒中的一個顛倒妄想。“不生顛倒”就是認為一切妄念、一切環境、一切境界都是幻境，都是妄想和合而成。“不起分別”，也不再起分別了。
“彼於其中生涅槃想”，他對看到的境界不起妄念和想法的時候，就自以為進入了“涅槃”。實際上很多人修行都是這樣，把文字妄想滅掉了，對外邊的一切變化心裡不再升起什麼想法的時候，自以為境界已經很高了，能解脫了。這在佛這裡都是錯誤的觀念，所以解脫不了。
“執著言說自性相者”，這是對語言非常執著的人。“以無始戲論”，在無始以來的種種言論當中已經形成了習氣，所以說“執著言說習氣故起”。
在另一個譯本裡是“言說自性相計著”，“執著諸法自性相”是“事自性相計著”，“事”和“業”差不多。我們這本書裡是“執著諸法自性相者”，我們就按照這個來講。
“執著諸法自性相”，他有了妄想、分別、執著之後又產生了執著，然後產生了自性相，認為都是真實的。這個“自性”還是本體——言說本體，也就是這個所謂的“二種自性相”是我們大部分正常人都認為的，語言所說的是在真實表達一些有本體的真實的東西。認為我們看到的一切是有本體的，這樣的觀念叫“執著諸法自性相”。
“以不覺自心所現故起”，不知道這個一切的妄念、一切妄想、分別、執著和合而成的物質世界都是幻境——我們看到的一切都是假的，而且沒有本體。他沒有這樣的觀念，不知道這是從自己心中升起的幻境，這樣的情況稱之為“執著諸法自性相者”。
佛有兩種加持力，“持諸菩薩，令頂禮佛足請問眾義”，這個語言上有點不通順。我們看另一個譯本：“複次，大慧，如來以二種神力建立，菩薩摩訶薩頂禮諸佛，聽受問義”，在這裡說“建立”，不說“加持”，也就是菩薩摩訶薩們頂禮佛足，向佛問這個“義”，這兩種建立是怎麼來的，這是什麼意思？
在這個問題上，也沒有佛要說的什麼特別的深層次的意義。咱們接著往下看。
有兩種加持，一種是為了讓菩薩入三昧，所以出現在菩薩面前灌其頂。
在這裡說了，初地菩薩要入定，還是在佛的加持力下入的。只有在佛的加持力下，所有菩薩才能持續修行，進入三昧。佛也給這樣的人“手灌其頂”。
“入已十方諸佛普現其前，身語加持，如金剛藏及餘成就如是功德相”，所有十方諸佛都出現到這個菩薩面前，給他提供加持，讓他成就功德相。“菩薩摩訶薩者是”，所有的菩薩都是在佛的加持下修行。
“此菩薩摩訶薩蒙佛持力，入三昧已，於百千劫集諸善根，漸入諸地”，菩薩在佛的加持力下入三昧，然後在很長時間內——在菩薩那裡是沒有時間的，但在這裡說是“百千劫”，去各地佛那裡聽法，然後不斷地升級，從初地開始一層一層往上走。
“善能通達治所治相”，“治所治相”是什麼呢？另一個譯本裡是“次第諸地對治所治相”，他都知道每一地要修什麼，要滅什麼。“對治所治”，怎麼治，治的什麼。菩薩知道每一地都要滅什麼妄想。“至法雲地處”，到達法雲地——十地菩薩。
“大蓮花微妙宮殿坐於寶座，同類菩薩所共圍繞”，和很多同類菩薩們一起，坐在宮殿裡寶座上。“首戴寶冠，身如黃金，瞻葡花色，如盛滿月，放大光明”，就是放大光明的意思。菩薩沒有我們所認知的那種身體，所以我們就看作他放大光明。其實所謂的“光”從我們的認知上也是光子合成的那種東西，也是實體，但是菩薩沒有實體。
“十方諸佛舒蓮花手，於其座上，而灌其頂”，也就是十方諸佛都來加持他，灌其頂。“如轉輪王太子受灌頂已”，“轉輪王”是等覺菩薩，但有些書上八地菩薩到十地菩薩也說是轉輪王，通常是等覺菩薩。“太子位”應該是十地菩薩，我記得是那樣的。“而得自在，此諸菩薩亦復如是，是名為二”，這是第二種。
佛的加持有兩種：一種是讓菩薩進入三昧；還有一種是灌其頂，讓他持續修行往上走。這是第二種。實際上，從我們的視角理解都一個意思，就是引導菩薩。菩薩只能在佛的加持下才能好好修行，正常地修行解脫，繼續往佛的境界邁進。如果沒有佛的加持，菩薩的修行沒有辦法持續下去。我們只要這麼認為就行了。
在這兩種加持力下，菩薩可以見到一切諸佛，如果沒有這兩種加持力是見不到佛的。因為佛沒有實體，完全沒有妄想的狀態下是觀察不到的存在，所以他出現在你面前給你提供加持力，已經動了妄想。但這也是一種提供加持力和引導的方式。
菩薩摩訶薩為什麼要說法？那肯定是為了度人。所以菩薩摩訶薩出來度人，在三昧中說法也好，以報身出來度人也好，都是在“諸佛二種持力”下進行的，是在佛的加持力下才能做的。
如果菩薩在沒有佛的加持力下還能說法，那連凡夫都可以說法。在這裡“說法”是說佛法的真實奧義，佛法的第一義諦——最終極的那個法。最終極的這個法只能在佛的加持下說，不可能在沒有加持下隨便亂說的。如果菩薩在沒有加持下，他也自己說法，那連凡夫都可以說法。凡夫說法和菩薩說法是有區別的，有些話從我的口中好像不方便說，但是的確如此。
菩薩是在佛的加持下說法，所以佛的加持會讓菩薩提高講法的能力。所有聞法者在佛的加持下聽法，所以在佛的加持下提高理解力。他可以讓你暫時專注於聞法當中，提高智慧，從而更容易接受佛法。當然前提是你相信大乘正法，相信這個說法者，這個時候我們就可以得到加持力。說法者和聞法者都能得到加持力，這個時候才能正常地傳法。
所以像慧能，五祖叫他離開的時候，讓他去哪裡先躲個十五年，就是因為機緣沒有成熟，那個時候出來講法，想要聽法的人並不多，或許來攻擊他的人更多。所以時機不成熟的時候，貿然講法是得不到加持的，因為佛也不允許這樣做。所以讓他等一等。
等到了可以出來講的時候，在佛菩薩的加持下，既可以提高他的說法能力，又可以引來很多願意聽法的人來聽他的法，這樣雙方都可以成就。說法者可以度人，聽法者也可以從中學到正法，從而往解脫的方向走。所以所有的真正的佛法傳播都是在佛的加持力下進行的。
這些死物——沒有生命的東西在佛的加持力下也可以出聲音來演說法，更何況是“有心者”，也就是菩薩呢？
“聾盲瘖啞離苦解脫”，最終目的是什麼？任何人都可以離苦解脫。“如來持力有如是等廣大作用”，所以佛的加持力很強大。
佛為什麼要這麼做呢？
因為佛要讓菩薩遠離“魔業”和“諸煩惱”，不往下墜落，讓菩薩快點成佛，讓菩薩的智慧快速增長或者境界快速提高。為了讓菩薩成佛，佛會給菩薩們提供加持力。
如果不是這樣的話，菩薩就會墮入到“魔境”當中，外道即“魔境”。也就是在沒有加持力的情況下，菩薩一旦投胎下來或者哪怕是在自己的境界裡，也有可能出現妄想往下跌落。
菩薩雖然從下邊修到上邊去了，但是他還是初地菩薩或者低端的菩薩的時候，難以分辨自己的妄想和其他眾生之妄想這個混合體。如果他為了分辨生起妄想的話，又會往下跌落。他為了分辨自己的妄想和其他眾生之妄想去主動造作的話，就會生起分別心，出現我相人相。所以菩薩不能以這種心態試圖去滅其他眾生之妄想，或者感知其他眾生之妄想，以這樣的慾望做的話就會跌落。
所以菩薩只能“靜”，靜靜地往滅自己妄想的方向努力。但是這麼做的話，自己難以感知到有些妄想。這個時候只有在佛的加持力下，他才能正確地知道自己應該滅自己的妄想，還是去度人——滅其他眾生指向自己的執著。所以佛的加持力一直存在，而且必須要有，沒有的話根本解脫不了。
“則不能得無上菩提”，沒有佛的加持力菩薩就不能成佛。“是故如來以加持力攝諸菩薩”，所以如來用加持力來引導菩薩、指導菩薩。
世尊的清淨願，在這裡才把最重點的“願”給說出來了。佛在沒有起妄想的狀態下也存在這個“願”——一種妄想的方向，他已經定好了，他起的妄想都是普度眾生的妄想。他把這個妄想方向定好之後，起的妄念肯定是普度眾生的妄想，不會起其他隨機的妄想，這樣佛就不會跌落。
所以佛不想跌落的話，一個是要有自己的記憶——過去在輪迴裡受苦的記憶，這是有必要的；其次就是這個“大願”。兩者都得有。
“初地十地中，三昧及灌頂”，所以菩薩們從初地到十地，佛都給他們灌頂，還引導他們進入三昧。
好了，這一期就講到這裡。
《楞伽經》第二十期，這本書的九十八頁開始。這一段又開始進入比較難以理解的邏輯問題，而且要和外道所說對照來解釋。
“緣起”是十二因緣法裡的緣起，也就是妄想是從沒有的狀態忽然生出第一個妄想，這叫“初妄無因”。後面的妄想以前面的妄想作為因往下不斷地疊加出來。這是由自己造作而起，第一個妄想也是從我們自性當中造作而起，而“非自體起”。“自體”是妄想的本體。妄想沒有本體，所以並不是從妄想的本體當中生出來的。
“外道亦說，勝性自在時我微塵生於諸法”，這句話比較難以理解，另一個譯本是“謂勝，自在，時，微塵生。如是諸性生”，這就比較好理解。“勝”和“自在”都是天王，天王創造時間。“微塵”就是物質。這個稱之為“勝”的天王們創造時間和微塵——物質，“如是諸性生”，所以所有東西都生出來了。這是一種神創論。
下邊會解釋神創論和我們佛法的創造論——世界怎麼產生——有什麼區別。
“今佛世尊，但以異名說作緣起，非義有別”，現在佛說的這個只是名字不同而已，起了另一種名字叫“緣起”，並不是它的根本意義不同，它就是一種讓佛更深入地解釋一下，找毛病的語法。
“世尊，外道亦說，以作者故，於無生有”，外道說因為造作的人存在——因為有這個人，然後他造作，所以從無中生有。
“世尊亦說，以因緣故，一切諸法本無而生，生已歸滅”，佛說是因緣故——十二因緣法的“因緣”，本來也是從沒有當中生出來的，生出來之後又可以消失。
“如佛所說無明緣行，乃至老死，此說無因非說有因”，佛所說的“無明緣行”是沒有原因的，也沒有說它有因。“無明緣行，乃至老死”是十二因緣法，是沒有原因的。無明緣行開始，妄想生起之後，它都是以前面的妄想作為原因生出後面的妄想，但是最初的妄想生起是沒有原因的。所以“此說無因非說有因”。
世尊說因為存在這個，所以存在那個，這個“此”和“彼”如果同時產生的話，就不是依次產生的，因此不能說“此”是“彼”的原因。我們只能在語言上區別開來認知的時候說這個是“此”，這個是“彼”。但是如果它們同時產生，它們之間就沒有因果關係。所以在這裡“其義不成”就是佛說的這個因緣法不成立。“是故外道說勝，非如來也”，所以說外道的理論勝過如來的理論，為什麼？
“外道說因不從緣生而有所生”，外道說“因”並不是從“緣”當中生起的，在這裡還是指“無明緣行”的“緣”。這個“因”並不是前面的妄想導致後面的妄想生起的原因，而是從“有”當中所生。因為勝自在這樣的天王存在，所以生妄想，生了妄想世界存在了，又生起其他更多的複雜的世界，都是從“有”當中生出來的。
“世尊所說果待於因，因復待因”，世尊說“果”是因為“因”而產生的，“因”導致了“果”，然後“因”又導致另一個“因”，可以說因果是相互轉換的。
這樣的結果是“如是展轉成無窮過”，這樣形成的是無窮過——因果無窮輪轉，這是一種過錯。因為它沒有辦法解釋更深層次的原因，只能在這個圈裡一直繞繞繞，這個因導致那個果，那個果變成了因，又導致這個果。你不能解釋因果的起源，它的開端在哪裡。這樣的話就沒有辦法對這個世界給出終極的解釋，所以說它是過失或者過錯。
“又，此有故彼有者，則無有因”，如果因為存在這個，所以存在那個，那就沒有原因了。這個前面說了，因為“此”和“彼”同時產生的話，相互之間是不能成為因果的。
下一段，看佛是怎麼解釋的。
“我了諸法唯心所現”，我知道所有的法——妄想、分別、執著都是從心裡產生的，就是自性當中生起的。“無能取所取”就是沒有我相人相、我和客體的分別。“說此有故彼有，非是無因及因緣過失”，因為“此”的存在而導致了“彼”的存在，這並不是沒有原因的，不是因緣——十二因緣法的過失。也就是“此有故彼有”這種說法並不是因為沒有原因或者證明因緣法是錯誤的。
“若不了諸法唯心所現”，如果不知道一切妄想、分別、執著都是從心中、意識裡產生。“計有能取及以所取”，“計”，計度，是分別認知的意思，分別認知能取及以所取——分別計度我和外境。從佛法上講“能取、所取”的最底層是我相人相，我觀察其他眾生之妄想的時候就形成了我相和人相。
在外道那裡是把我和外境區別開來，這叫“能取”和“所取”。分別計度能取所取就是，我是我，外境是外境，這兩者區別開來。這樣的結果就是“執著外境若有若無”，外道會執著於外境的有或者無當中。
“彼有是過，非我所說”，這個外境的“有”就是錯誤的，這裡“我”指如來，這不是如來所說的。外道所說的和佛所說的根本區別在於：佛認為一切妄想、分別、執著都生於自己的自性當中，而我們觀察到的一切外境——這個物質世界也是從我們的意識裡生起的妄想和合而成，所以它也是我們的妄想，也在我們意識內；而外道認為外境是與我對立的，是我之外的東西，因此是錯誤的。
所以我們看“勝自在”也好，當下的十字架理論也好，都是神創造世界，但是神和世界是對立的。他在身外創造了一個東西，就像我們創造手機、創造物質一樣，它並不是我們的身體，而是生在外邊的，在身體之外創造出來的。這樣認知的結果是你沒有辦法解脫。
大慧菩薩問，只要有語言說出來的話，必然有“諸法”，“諸法”是妄想、分別、執著。如果沒有妄想、分別、執著，語言是根據什麼來生起的？
佛說就算沒有諸法——妄想、分別、執著之說，也可以說。就是不存在的東西，我們也可以說。我們沒有看見什麼龜毛、兔角、石女之子，這都是不存在的，但是世人都在說它們。我們想象出完全不存在的東西之後還對它們進行言說，這就是一種沒有諸法的情況下還言說的證明。
他們不是存在的，也不是不存在的，只是有言說而已。所以你說只要有語言就有諸法，這個結論是錯誤的。因為沒有諸法的情況下，我們也可以說語言。不是所有佛世界都有語言，都是假的，用來交流的一種方便。
“謦欬”是咳嗽的意思。佛說並不是所有世界都用語言來講法，有些世界並沒有語言，有些佛土用眼睛瞪著就可以顯法，用異相、咳嗽、各種表情、憶念、動搖，這些都可以顯法。
“瞪視不瞬”，盯著看的意思。在佛列舉的這些世界這麼盯著看就可以讓菩薩們獲得“無生法忍”和“諸勝三昧”。
不是因為有了言說才有諸法，就像這個世界的蒼蠅、螞蟻這些蟲子都沒有言說，但是也能成就自己的體系，也可以有它們自己的生存方式，也可以存在。
下面是一段偈言。
這個虛空兔角、石女之子都是我們想象之後，在沒有的情況下說出來的，妄計法就是這樣。
因緣和合當中愚痴凡夫們，虛妄地認知生——妄想的生，不能真實地看到妄想、分別、執著的真相，所以在三有當中流轉。這個“三有”解釋為三界。
“常”是恆常的意思。書上解釋是“世尊在其他經中所說的諸如十二因緣、常樂我淨等，依何處說？”但是後面翻過來的經文解釋了“常”就是妄法，“是故妄法其體是常”，有這樣的話。所以在這裡“常”應該是恆常的意思。常聲是恆常的，恆常的理論是怎麼說的？
就是依妄法，凡夫的虛妄之法。“法”是妄想、分別、執著的統稱，大家記得就可以了，這都是虛妄的。因為從妄法當中才生出聖人來。相對來說這個世界沒有壞人的話就顯不出好人，這個世界沒有妄法的話就顯不出聖人。聖人自然應該是了達妄法的人或者沒有妄法的人，聖人是不顛倒的。
“陽焰、火輪、垂發、乾闥婆城夢幻境像”都是不存在的。世界上沒有智慧的這些人對這個產生顛倒的錯誤的解釋。
“有智不然，然非不現”，有智慧的人是不這樣的，並不是不顯現。有智慧的人也可以生妄想，但是他知道妄想的真相，也可以控制妄想，像佛一樣知道妄想的本相，也可以控制妄想。但是沒有智慧的人不知道妄想的本相，而執著於妄想，甚至認為妄想是自己或者妄想是本體，有“妄想有本體”這樣錯誤的見解。
虛妄的妄想、分別、執著生出來的時候有很多很多的差別，但並不是無常的。我們一直以為“無常”就是變化不斷，但是這裡的“無常”是從妄法的存在來說的。妄法是恆常存在的，這稱之為“常”，並不是妄法變化不斷稱之為“無常”。在這裡指妄法存在的狀態，它一直存在，所以稱之為“常”。
“何以故？離有無故”，它和有無是不相關的。
為什麼離開有無呢？“有無”是我見，一種認知，所有的愚夫們做各種解釋，就像恆河水有見，也有可能不見。我們凡夫看到河水是河水，所以稱之為“有”，產生有見；但是餓鬼看不見恆河水，所以餓鬼產生無見，對餓鬼來說不可以說“有”。“餘所見故，不可言無”，我們人看到了，所以不可以說“無”。“聖於妄法離顛倒見”，聖人在妄法上遠離了這種顛倒的見解——有見、無見都是顛倒見。
“妄法是常”，妄法是恆常的。“相不異故”，它的相不異——是同樣的、不變的，妄法存在的狀態是一樣的。“非諸妄法有差別相”，這些妄法本來沒有差別之相。“以分別故而有別異”，因為我們有了分別心，用分別心來認知妄法，才有了不同的差別。“是故妄法其體是常”，妄法本來是沒有本體的，在這裡“體”應該理解為本質，所以妄法的本質是恆常的。
怎樣才能得到妄法真實？怎麼知道這個妄法的真實性，它的本相、本來面目？所謂的聖人是對妄法不再生起顛倒想，認為那個真實存在，或者產生有見和無見，這些都是顛倒見。“非顛倒覺”，不是錯誤的覺知。“若於妄法有少分想，則非聖智”，對妄法只要有看法、有認知、有想法都不是正見，都不是聖人的智慧。
對妄法有想法都是愚痴凡夫們的錯誤的言論，並不是聖人所說。
對於這個妄法有沒有顛倒見，從這裡開始可以分成兩種根器的人或者兩類人。“種性”，前面也出現過“五種性”，這個是指根器，在這裡就是兩類人的意思。
“聖”應該是有智慧的人。這些人又分為三種——聲聞、緣覺、佛。
怎麼在分別妄法上成為聲聞乘種性呢？“計著”，“計”是計度——分別認知，後面還有個“著”的話就是執著。在自相、共相上分別認知之後還有執著，就是更加關注這些自相、共相。
怎麼成為緣覺乘種性？說自相、共相時，他還有自相、共相的認知，在這之上執著的時候“離於憒鬧”——離於散亂，可以更加深入地觀察、感知到這些自相、共相。前面的相比而言是無法全面地感知，而是執著到某一個自相當中——或者是自己的妄想或者其他眾生之妄想，這樣的狀態稱作“聲聞乘”。（緣覺乘種性）比這種更高一級，沒有關注到某一個自相當中，而是可以全方位地觀察，稱之為“緣覺乘種性”。
在這裡，“聲聞乘”“緣覺乘”“如來乘”都和我們以往認知的“聲聞乘”“緣覺乘”的果位是不一樣的，這裡都是菩薩境界。單從妄想的分別來看，沒有辦法再給它起其他名字來區別，就把以往的這些不同的乘直接拿來用。我是這麼看的。
什麼是智人？有智慧的人怎麼成就佛乘種性？在妄法上知道萬物唯心造，一切都是從自己的自性當中產生的妄想，沒有外法，都是自己的妄想。
一些愚痴凡夫們在妄想、分別、執著上分別了很多事物，“決定如是，決定不異”，有所造作，這是一種行為。
書後邊的解釋是“若有愚夫分別妄法，取種種性相，執著實我實法，此則起生死乘種性”，就是對於凡夫來說，造作之後會造業，而且執著在妄法上，不僅有更多的妄念，還有所行為，這就會造更多的業，從而墮入輪迴當中。這就是生死乘性，墮入輪迴成為凡夫，生死乘性就是上面的凡夫種性。
我們就把這裡的“聲聞乘”“緣覺乘”“佛乘”看作一種不同階段的標籤，不要把它和我們以往學習的“聲聞乘”“緣覺乘”“佛乘”對應起來，這是有點不一樣的。
這些妄想中的種種事物既不是物，也是物，因為妄想沒有本體。你說它存在，因為它沒有本體，所以它不存在；但是你說它不存在，它還是能感知到，因為它的確是我們能感知到的妄想，所以它是存在的。所以叫“非即是物，亦非非物”。
“即彼妄法諸聖智者心、意、意識”，這些妄法都是聖智者們的第八識、第七識、第六識裡產生的妄想。“諸惡習氣自性法轉依故”，根據習氣產生了這些妄法，也就是因為我們產生了妄想、分別、執著，從而生起的，這麼理解就對了。
“即說此妄名為真如”，所以這個“妄”名為“真如”，給佛的境界貼個名字就叫“真如”。“是故真如離於心識”，這個真如與我們的妄想、分別、執著是不相關的，它本來就存在。
“我今明瞭顯示此句離分別者，悉離一切諸分別故”，我這樣明確地告訴你，沒有分別心的人，因為沒有分別心了，所以稱之為“離分別者”。這樣邏輯上有點矛盾。這一段在另一個譯本裡有不同的講法，因為這個邏輯上有點難解釋。
另一種說法是“是故說如離心，我說此句顯示離想，即說離一切想”。這句話說離分別的想就是讓你離一切的想。我說讓你離開想，但是你聽到的時候就連我說的這些話、言語上的分別想都得離開。前面專門講語言不能表達佛法的真意，所以佛說的“真如”是離於心識的。所以我用語言來這樣告訴你的時候，你要離一切的想，包括這裡語言所說的想，這個念頭都得滅掉，這樣才能真正回到真如當中，也就是“悉離一切諸分別故”，因為語言也是從分別中來的。
這句話有些時候只能意會，讓你不要執著於這個的時候你開始生起執著於這個的念頭或者我不想執著於這個的念頭，這個時候就稱之為“有想”。有想了就已經離佛說的真義有距離了。讓你不要淫，你就生起了不要淫的念頭，你開始討厭淫了，這樣就已經離開了佛說的真義。佛說的真義是在你的心裡沒有“淫”或者“不淫”這樣的概念，要統統去掉。這樣去掉的話，就像《金剛經》裡說阿羅漢不會想自己已經證到了阿羅漢果這樣的想法，阿羅漢有了這樣的想法就不是阿羅漢。
所以佛說的有些話，他一旦用語言來講，到我們理解起來，就會墮入到我們語言的執著上。但是佛讓你跳出語言的框架，從語言當中看出真相之後，如實地修行，如實地回到佛的境界。
大慧菩薩問，世尊說的這個虛妄之法——妄想、分別、執著，到底有還是沒有？
“如幻無執著相故”，把它看作幻覺，在那裡不要產生執著，要有這樣的觀念，這叫“相”。在這裡通常用“相”來表達一種觀念——如幻觀，認為這個世界都是幻覺，不再在這之上產生執著的觀念。
“若執著相體是有者，應不可轉則諸緣起”，“轉”是滅的意思，如果你執著於妄法有本體，或者認為妄法真實存在，在妄法的相上產生執著的話，你就沒有辦法滅妄法。你認為妄法有本體的話，你就無法滅妄法。“則諸緣起”，這樣的話，後面就會生出更多的妄想。
“應如外道說作者生”，也就像外道所說的“作者生”，因為外道所說就是一種神創論，在這裡主要講一種神創論的說法。如果你認為妄法有本體，它是真實被創造出來的或者真實存在的，你就沒有辦法真實地滅掉，從而像外道一樣陷入到另一種錯誤的見解當中，從而無法解脫。
這一期就講到這裡。
《楞伽經》第二十一期。這本書的第一百零三頁最下邊開始。下邊一段又是那種相當迷惑的、邏輯上相當混亂的說法。看兩種版本都覺得有點難，看一遍、兩遍都看不懂他到底在說什麼，那就按照我的理解來解釋。我就按照這本書來解釋，不看另一個譯本。
在這裡，首先我們要知道一個邏輯，有兩個東西A 和B， A 是A，B 是B，A 和B 不同。這個時候如果B 長得像A 的話，我們可以說A 長得像B 或者B 長得像A，但是A 和B 不一樣。所以A 不是B，B 也不是A，只能說A和B 長得像，這個時候只能說相似。
諸法到底是幻，還是不是幻呢？在這裡不是這個問題，佛的意思是“見諸法非幻無有相似”，諸法不是幻，諸法與幻不同。“故說一切法如幻”，所以說一切法像幻。也就是諸法與幻本質上不一樣。“幻”是純粹的幻覺，“諸法”是存在的。
諸法——我們看到的、聽到的這一切的確存在，誰能否定它存在呢？它的確存在，所以它不是幻。諸法與幻不同，所以只能說它像幻。因為諸法沒有本體，但是它存在，所以它像幻，並不是幻覺。幻覺是真的不存在，只是眼睛迷糊，眼前短暫出現個什麼假的景象，之後消失的這種才是幻覺。
但是諸法——我們看到世界正在持續存在，我們正在這個世界當中生活，一切妄想、分別、執著都存在，我們也在世界當中和眾生互動。所以我們不能說這個世界是幻覺，而是像幻覺；它不是幻覺，只是像幻覺。這樣解釋大家能理解吧？諸法不是幻，諸法與幻不同，所以只能說一切法像幻，而不是說諸法就是幻。
下面這一段就是相當迷惑的一種說法了，乍看起來是真看不懂。
這是大慧反問佛，是因為你——世尊執著於種種幻相，所以說所有法像幻嗎？這什麼邏輯呢？最簡單的比喻，你自己是個壞人，所以你看誰都像個壞人，這樣的邏輯大家能理解吧？你本身內心黑暗，所以看誰都像個壞人，是這種邏輯。是因為你執著於這個幻，所以你看什麼都像幻覺，是這個原因嗎？
“為異依此執著顛倒相耶”，還是為了把這個區別於執著顛倒相的這種狀態而說的呢？也就是為了不讓你執著於諸法，而說諸法像幻，是這個邏輯。
“異依此執著顛倒相”，在這裡出現“顛倒相”，我們看到的相都是顛倒相，因為不真實；所以為了不讓你執著顛倒相，區別於這個說法。這樣講大家能理解吧？
如果你自己執著於種種幻相，所以說諸法如幻的話，那麼這個世界一切法都像幻。為什麼呢？因為看到種種色相不是沒有原因的。
不是沒有原因，那就是有原因，到底是什麼原因？就是因為你喜歡幻，這就是你的原因。因為你喜歡幻，所以你執著於幻，所以見種種色相都像幻，在你那裡一切法悉皆如幻。這個邏輯相信大家能理解吧？
世尊，實際上沒有原因。在沒有原因的狀態下，種種色相就像幻覺一樣，如幻般顯現出來。因為“初妄無因”，最初沒有原因的狀態下，一個色相顯現出來，就像幻覺一樣。所以你不能因為自己喜歡種種幻、執著於種種幻相，就說一切法與幻相似。
好了，我們再用比較好理解的語言，把這一段翻過來。古代的邏輯和我們現在因果的邏輯有點不一樣，所以大家要仔細聽。
一開始佛說，諸法不是幻，諸法與幻不同，所以說一切法像幻，而不說它是幻。這麼一說，大慧就開始反問，是因為世尊你執著於幻相，所以說一切法都是幻嗎？還是為了區別於執著顛倒相的這種狀態，也就是為了破滅大家對幻相的執著，而說它是幻嗎？在這裡“幻相”指諸法，為了破滅大家對諸法的執著，而說諸法像幻嗎？
然後接著問，如果你是因為自己執著於這個幻，所以說諸法如幻的話，那麼在你那裡一切法都是幻覺。為什麼呢？因為你見到種種色相不是沒有原因，是有原因的。你見到種種色相的原因，就是你喜歡幻覺，所以你說所有法都是幻。
然後他說，世尊，實際上沒有原因，因為種種色相就像幻覺一樣顯現出來，這個事實如此。所以世尊你執著於種種幻相，而說“一切法與幻相似”，這樣的說法是不能成立的，是不能這樣說的。
下一段，佛怎麼回答呢？
佛說，我不是因為執著於種種幻相，而說一切法像幻。這個諸法——妄想、分別、執著不真實，它是沒有實體的，也是沒有本體的；就像電一樣瞬息萬變，所以說它像幻。
電光，看到之後馬上就會消失或者滅掉，它瞬息萬變。世間凡愚見到的一切妄想、分別、執著，都是在“自、共相”上產生分別之後開始出現的。這些凡愚看不到空的狀態——感知不到佛的大空狀態，所以在種種色相上虛妄計度，才會墮入輪迴。“妄計”是虛妄計度。
“非幻無相似”，這裡前面應該還有“諸法”——諸法非幻，就像前面說的“諸法非幻無有相似”這句。諸法與幻不同，我們只說諸法像幻，而不是諸法是幻。“亦非有諸法”，也沒有諸法。“不實速如電”，諸法不真實，就像電一樣瞬息萬變。“如幻應當知”，諸法像幻，你應該知道。在這裡重點還是諸法像幻，而不是幻，這個“像”和“是”要區別開來。
他又開始反問，就像佛之前說的，一切法都是無生；既然無生，你怎麼能又說它幻呢？是不是前後有矛盾呢？
“無生”和“如幻”，在這裡“無生”的邏輯是諸法沒有本體——妄想、分別、執著沒有本體；既然沒有本體，它怎麼可能被生出來，所以從這個角度來說是“無生”。但是它的確生出來了，沒有本體，但是確實生出來了，所以我們又說它“如幻”。
它沒有什麼矛盾的地方。為什麼？我知道妄想的生起即是無生；因為妄想沒有本體，都是自己心裡產生的。
在這裡諸法又分成內外法，“外法”指除了自己之妄想，其他眾生之妄想。不管是有還是無，所有外法都無性，這是自性縮減的——見其無自性，在這本書裡“自性”有時候指本體，有時候指阿賴耶識——在這裡“無性”指沒有本體。所以它本不生，沒有本體的東西就不能生出來。
外道認為諸法的產生是有原因的。我說諸法的本體是不生。
這些外道聚在一起，宣揚這些惡見，說從“有”和“無”當中生一切法。他們的“有無”都是我見當中產生的，就是執著。前面講到有見和無見，這是二邊見。
“非自執著分別為緣”，他們不是以自己的執著和分別為原因，都是在身外找。外道的絕大部分理論都不是從自己內心找原因，他認為看到的都是身外之物，是身外真實存在的東西——有無也是如此。他們都認為，外邊的世界都是自己身外存在的東西；而佛法是認為所有一切、世界萬物，不管是肉身，還有器世界、虛空，都是從我們意識裡產生的幻境，都在我們意識裡邊——就像我們做夢的時候一樣。
我說的諸法沒有無生，和《金剛經》裡說的是差不多的意思——是這個，不是這個，取名這個——是這樣的說法。
說諸法是為了讓弟子們知道，是根據自己的業和習氣來進入輪迴當中，為了破滅他們沒有的斷滅見。
“說諸法相猶如幻者”，為什麼說諸法像幻，而不說它是幻？“令離諸法自性相故”，讓人們知道諸法沒有自性，也就是沒有本體，讓弟子們遠離妄想有本體的這種觀念。
“為諸凡愚墮惡見欲，不知諸法唯心所現”，因為這些愚痴凡夫們墮入到惡見當中，不知道諸法都是唯心所現——都是從自己內心裡產生的妄想、分別和執著。“為令遠離執著因緣生起之相”，為了讓大家遠離執著因緣生起的相。在這裡“因緣”有兩種意思，一種是“無明緣行”這套邏輯裡長出來的自己的妄想；還有一種是業，和其他眾生互動當中產生的業，導致的果。“說一切法如幻如夢”，所以說一切法如幻如夢。
“彼諸愚夫執著惡見，欺誑自他”,這些愚痴凡夫們墮落在惡見當中，欺騙自己，又欺騙其他人。“不能明見一切諸法如實住處”，他們看不到諸法的真相。
真實地看到一切法的話，才能叫“了達唯心所現”，就是通達於唯心所現，他就明白了“萬法唯心造”這個真相。
“無作故無生”，你只要不造作，它就不會生出來。“無生”是針對於本體而說的，沒有本體的狀態，妄想雖然生起了，我們也可以稱作悟到了無生了。“有法攝生死”，只要你有妄想的話，就會墮入到生死當中。“了達如幻等，於相不分別”，要知道諸法像幻一樣，就不要在相上分別。
下一段講“名句”“文身”，這就是一種對於語言的解釋。我們看之前先翻過來，看看一百零八頁的註釋。這個沒有什麼很深的佛理，而是講的語文的、語言方面的內容。
我們的佛法畢竟還是靠語言講出來的，所以他把語言的性質先講了一下。我們看一百零八頁的註釋。第一個註釋，“名句：顯示體為‘名’，詮釋義為‘句’。”名字就是給它起個名相；句是為了詮釋意義，句是有要表達的內容。名相只是給某些事物貼的標籤而已，為了方便於交流，要給所有事物都貼個標籤、起個名相；而要解釋、表達什麼意思的話，必須組成一個句子來說。
我們理解這個之後，繼續看註釋，“‘如諸行無常’，‘諸行’二字是名，‘無常’二字是句。《成唯識論》以詮釋自性為‘名’，以詮釋差別為‘句’。文身：名句所依之文字，二字以上者為‘身’。”“無常”就是表達“諸行”的狀態；“文身”就是文字。
知道這個之後，我們看一百零六頁的大概內容。
名詞、句子，還有文字的相——“名身”“句身”“文身”後面都會說。所以你得懂這些語言，然後從這個語言當中能瞭解到真實的佛義。你得首先懂語言——至少要有一定程度的語文功底，才能讀懂語言裡藏著的意思——這樣你能把佛留下這些佛經讀懂，讀懂了才能“疾得阿耨多羅三藐三菩提”。也就是說讀懂了你才能如法修行，修成了還要用語言來“開悟一切眾生”。你要傳法度人也好，學法也好，都得善於表達。所以，是叫你好好學語文的意思。
什麼是名身？就是依事立名，給任何東西貼個標籤、立個名相的意思，再說它是名身。“句身者，謂能顯義決定究竟，是名句身”，為了顯示意義，光有名相還不夠，它有要表達的意思，要有了句子才能表達這個意思。為了顯示文章的意義，所以得有句子。“文身者，謂由於此能成名句，是名文身”，由這個文身才能成為名和句。
“句事究竟”就是把意思表達清楚的意思。“名身者，謂諸字名各各差別，如從阿字乃至呵字”，名字就是名相各個不同，就像字都不一樣。“名身”就是名詞。
“文身者，謂長短高下”，在這裡“文身”不光是寫出來的文字的意思，還指說出來的語言上什麼發音不一樣、什麼聲調不一樣，就是文字的形象都不一樣。另一個譯本裡把“文身”寫成“形身”——“形身即字也”——這麼解釋的。
“衢巷”是四通八達的大路，就是路口。“句身”就像四通八達的大路上的人畜等的足跡一樣。句身是為了表達意思，就像足跡一樣，它有條邏輯。
“非色四蘊”是我們沒有辦法真實抓得住的這種實體、存在的東西，但是我們都要給它貼個名籤，用來交流、用來傳達意義。“名之自相”，它本來的相，就是文字。“是名名句文身”，所以這個叫“名句文身”。
“此名句文身相汝應修學”，這一段沒有什麼特別的意思，就是勸我們好好學語言的意思。學語言、學文學，應該是中學語文都學好了，就可以了。
凡夫卻計著在這裡，執著於這些文字相，像大象掉在很深的泥坑當中一樣。所以文字這個東西你要好好學，但是要知道它並不能如實地表達佛的最真實的義理——第一義諦。但是如果不用語言的話，就沒有辦法交流，所以只能用語言來說。
所以有些人拒絕用長篇大論講義理的這種講法方式，他們就喜歡古代的那種棒喝——禪宗公案裡的那種做法，或者用非常簡單的語言讓人一下子開悟。
但是對目前眾生的根器來說，現在我們國家的大部分人還是上過學的；一旦上過學，就會有邏輯產生。邏輯這個東西有時候是好事，有時候不是很好的事。因為有邏輯的人沒有辦法用感性的直覺來了解事物，邏輯是要追求因果關係的。和別人相處的時候它是有好處的；但是理解某些事物的時候，他就沒有辦法用自己的直覺去直觀地感知，他非要從邏輯來思考。所以它既有好處，也有壞處。
我們講法，就要根據目前眾生的狀態，只能用邏輯來講；沒有辦法再像以前一樣用那種棒喝的手段，一下子讓你明白什麼道理。很多人是沒有辦法用邏輯來思維這種所謂的棒喝——禪宗公案的內容。因為的確很多禪宗公案，就沒有辦法用我們現在的邏輯來解釋，但是人家那個時代的人，就靠這個真的能理解到很多內容；而我們就很難，所以我們只能用這種邏輯來慢慢、慢慢展開。
“一和異”，同樣和不一樣。“俱不俱相”，具備和不具備的相。未來有些邪智的人離開當下存在的真實的問題，而問一些形而上的虛的問題，這個時候智者就應該答，這不是正問。例如，什麼樣的問題不是正問呢？
“色和無常”，不是相同性質的東西。“色”是名詞，真實存在的東西；“無常”是狀態——表達狀態的一種形容詞。那麼名詞和形容詞就不能拿來比較，也不能問色和無常是同樣的或者不同樣的問題，因為它倆不是一個性質的東西。
“如是涅槃諸行，相所相，依所依，造所造，見所見，地與微塵，智與智者，為異為不異？”這一系列的問題都是拿一些不存在的東西，或者兩種性質不一樣的東西，來問異或者不異。
這樣的問題不能記算，應該是不能用邏輯來展開的意思吧。這樣的問題就應該不回答。
愚痴凡夫們沒有智慧，不知道這是佛為了不讓他們感到恐懼，而不對這些問題展開來說。不展開說的原因是為了讓外道們都擺脫“我相”，才不回答這些問題。
在你生出問題的時候，實際上已經在我相當中；先有了我相這個分別心之後，才有執著，才有那麼多的問題。所以佛的意思是：你問出很多很虛妄的問題的時候，在佛的立場上看，你就是我相很強烈，妄想太多了。所以，乾脆就不回答，讓你好好想想，或者說讓你的腦子歇一歇，不要想那些不真實的、虛妄的問題。
好了，這一期就講到這裡。
《楞伽經》第二十二期，這本書的一百零七頁開始。咱們先翻過一頁，看一百零八頁的註釋當中有“四種記論”，先看看什麼叫“四種記論”。
“按《大智度論》說法，一者一向記，如問一切眾生皆當死否？應肯定答之曰：一切眾生皆當死；二分別記，如問一切死者皆當生否？應分別作答；三是反詰記，如問人為勝為劣？即應反問之，相對於什麼而言？四舍置記，如問五蘊與有情人生是一或是異？此類問答不予作答。”
也就是回答問題的一種方式。其中，“記”上一期講過，“記”是用邏輯能夠展開回答的問題；“無記論”就是沒有辦法用邏輯來展開。
還有一種問題，就是問腦子裡憑空想象出來的一些東西，好比超人和蝙蝠俠誰厲害這樣的問題。超人和蝙蝠俠都不存在吧，不存在就沒有辦法判斷誰厲害。因為以這類完全不存在的問題來反問，也是一種“無記論”。
還有一種是上面講過的，兩種不同性質的東西——名詞、形容詞這些拿來對比，然後再問。這也是沒有辦法展開回答的問題，也叫“無記論”。
“作者”，前面講過，也是指我相——認為有我。“命”是生命。外道都執著於有我，然後說生命就是肉身，肉身即是生命。
“命異身異”，這本書裡解釋為，命和身是一樣或者不一樣。但是另一個譯本裡根本就沒有“命異身異”這個詞，它這裡只有“謂命即是身”，到這裡就結束了，然後是“如是等無記論”，就是“如是等說，名無記論”這句。
所以，“命異身異”這一句是這本書裡有，另外一個譯本裡面沒有。我們就按這本書裡的解釋——命和身到底是一樣的還是不一樣的。這是把“異”當作不一樣的一種解釋；還有一種解釋是“變異”的“異”——命變異了身變異。
咱們就不計較這個詞了，因為它在另一個譯本裡不存在，所以有可能是有人加進去了，或者是翻譯的時候過度展開之類的話。總之，這個“異”，我覺得按照這本書的解釋裡說的“一和異”來解釋比較對。生命和肉身是一樣的，還是不一樣的？
“如是等說，名無記論”，這些都是無記論，沒有辦法用邏輯來展開的問題。
外道愚痴以迷惑說無記論，執著於這種無記論當中，這不是佛法當中教的。佛法當中說離能取、所取——能取、所取就是最底層的分別心，我相、人相中產生的——所以不起分別。
你只要不分別了，就沒有什麼“能”和“所”的區別了。“能取”就是主體，主人公；“所取”就是我作為主人公要造作的物件，叫客體。所以沒有分別心了，就沒有我相、人相了，就沒有什麼主體和客體的區別。
怎樣可以停止？如果執著於這個能取、所取——在分別心上再產生執著，不知道這一切都是自己心裡產生的妄想，它們應該是可以停止的。
這個剛剛一開始就讀過了。
停止這種無記論的叫法，我以後再說。因為他們根器未成熟，所以我只是為了停止他們的說法，讓他們不去思維這樣的問題，而說以上的話。
為什麼一切妄想、分別、執著不生了？離開了分別心，那就無作者，沒有了我相，所以說一切法不生。“自性”是本體，為什麼妄想、分別、執著都沒有本體呢？
這個“證智”肯定是“五法”當中的；前面說過，“五法”是名、相、分別、正智、如如。“證智”相當於菩薩的境界。從菩薩的境界來看，“觀自相、共相不可得故”，它們都是不可得的，因為它們沒有自性，沒有本體，沒有本體的東西就不可得。
一切妄想、分別、執著，沒有來的地方，也沒有可以去的地方。自相、共相——眾生之妄想，沒有來的地方，也沒有可以到達的地方。
為什麼妄想、分別、執著不滅呢？因為它們本來就沒有本體，沒有本體的東西就不可得；不可得了，就更不能說它滅了。
為什麼一切法不斷在變化呢？因為所有的相生起的時候，它就有了無常性——不斷變化的性質。
為什麼又說法是常呢？這個相起的時候和不起是一樣的，從佛的境界裡看是沒有分別的。因為什麼都沒有，所以無常性常——這個不斷變化的特性是恆常不變的。所以妄想、分別、執著都是恆常存在的。
只要它生起，一直存在，只是不斷變化，但是不斷變化的狀態還在存在，所以佛說這是常——妄想的常。後面還有一種在菩薩和佛的境界的差別上，又講出一些對妄想的認知的區別，到時候再講。
這裡是求佛給這些菩薩們講講四聖果——須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢——都是什麼樣的狀態。“皆得善巧”，都瞭解了，還可以為其他眾生演說，“令其證得二無我法”。“二無我法”是人無我和法無我。
在《圓覺經》裡講過“二障”：一個是理障；一個是事障。在義理上你不清楚佛法的真相，這個叫“理障”。很多人都認為肉身是自己什麼的，和我們佛法裡教的不一樣，在這種認知下生活，沒有正知正見——這叫理障。“事障”是業障。咱們這麼簡單理解就可以了。
“於諸地相漸次通達”，在這裡“諸地”不僅僅指菩薩的諸地相，而是每個境界、每個層次的相都說。“獲於如來不可思議智慧境界，如眾色摩尼，普令眾生悉得饒益”，得到如來的不可思議智慧境界之後，普度眾生。
我們先了解一下須陀洹、斯陀含、阿那含三個果，以前也講過，最高的是阿羅漢。四聖果當中的阿羅漢是沒有生死的，沒有執著心的狀態，已經脫離了生死；再往下一個，叫阿那含，相當於非想非非想處天這個境界的人，這裡的眾生有對妄想本身的執著，或者說是想守住當下妄想的那種執著，他們有“無見”；再往下，斯陀含是無所有處天的境界，他們對“無”有執著；再往下，須陀洹是識無邊處天的境界，他們對自己意識的存在有執著。
咱們大概瞭解這三種狀態之後，再看這一段。
有下、中、上這三種狀態。
這個是要投胎幾次的意思。投胎主要是為了消業和修行，更重要的是消業。所以，在這裡“七反生”可以理解為，他要投胎七次來消一些業，才能成為阿羅漢。
在這裡“涅槃”是成為阿羅漢的意思，不可能直接成為佛。如果一個等覺菩薩為了消業下來的話，那他消完業就可以直接成佛；但是他為了消業來的話，不可能停留在四聖果上。四聖果是沒有辦法消業的，因為那個世界沒有辦法造業，也不可能消業。所以，在這裡“涅槃”應該不是指直接成佛，而是成為解脫生死的阿羅漢。
這裡說了，他是上上勝進得阿羅漢果，不是成佛。斷三種什麼結呢？我們可以看作是三種執著，一種是身見，一種是疑，一種是戒禁取。
我們先看第一種——身見。
身見有兩種，一種是俱生，一種是分別，都是“依緣起有妄計性”。這個“緣起”就是“無明緣行”這套十二因緣法，指根據上一個妄想起了下一個妄想，按照這個邏輯妄想逐漸增多，這叫“緣起”。然後在自己這樣產生的妄想之上，再產生妄計——自己再進行分別、執著，這叫“妄計性”。
“譬如依止緣起性，故種種妄計執著性生”，在自己生起的這個妄想上，又開始虛妄計度，然後產生執著，所以叫“執著性生”。“彼法但是妄分別相”，這些在緣起上產生的妄計執著性生的妄法，都是虛妄分別出來的，都不是真實的。
“非有非無”，既不是有，也不是無。我們要理解為，它是沒有本體的，所以應該叫它無；但是它的確也存在，所以叫它為有。佛說“非有非無”的時候都是這個意思：妄想沒有本體，從本體的角度來說它都是無，都是空；但是我們的確生活在妄想當中，現在這個物質世界都存在——我們看得見、摸得著的這些東西，還有我們在承受的痛苦、喜悅之類的情緒都存在，那就不能說完全是無，純粹的無，所以說有。
在這裡，為了超越這個分別相，所以叫“非有非無”。“非亦有亦無”，也不是既是有也是無的狀態。
“凡夫愚痴而橫執著，猶如渴獸妄生水想”，凡夫愚痴在這裡一直執著，就像口渴的動物產生了水的妄想一樣——對水產生貪慾一樣。
這種分別身見，因為沒有智慧，所以很久以來就一直存在的。只要修到了人無我的境界，也就是初地菩薩的境界，沒有我相、人相的時候就可以舍離。
下面講“俱生身見”，上面講的都是“分別身見”。“以普觀察自他之身”，普遍觀察、同時觀察自己之身和他的身。“受等四蘊無色相故”，色、受、想、行、識——“受”是在中間的，受等四蘊都是無色相的。“色由大種而得生故”，“大種”，四大，是地水火風，再加虛空叫五大。色都是由這些四大生起的。
“大種”，四大；“互相因故”，相互之間成為原因；“色不集故”，這樣的色不能聚集——這個物質不能形成；“如是觀已”，這樣觀的話；“明見有無即時舍離”，你就會明確地看到有和無，知道什麼是有、什麼是無之後，就可以舍離了。
在這裡“色不集故，如是觀已”什麼意思呢？我們說肉身是四大和合而成，我們整個世界都是四大和合而成。然後你想象這個世界四大分離的話，其實都不能形成那種我們看得見的物質。所以，只要四大都分離，那應該都是空的狀態。
所以，在四大分離的觀念下——“如是觀”是一種思維——在這種思維下，會出現“明見有無”這樣的狀態——明確地知道什麼是有、什麼是無的狀態；有了這種智慧之後，就可以舍離我們輪迴當中的執著世界。
“貪則不生”，“貪”就是執著，你只要產生了執著，斷身見的這種狀態就不能生起。所以這叫“身見相”。
我們往回看，總結一下這段。什麼叫分別身見，什麼叫俱生身見？“分別身見”是在自己緣起的妄想上又產生種種的分別——種種妄計執著性生，然後再進行妄分別相——就像渴獸想水，自己口渴了，所以想要喝水，有這樣的分別相。渴和水想都是分別身上產生的，這種叫“分別身見”。
還有一種“俱生身見”，“俱”是具備，所有東西共同具備的那個特性，以這個來看世界的。我們看到整個物質世界，包括我們的肉身，都是四大和合而成。所以我們只要產生一個正知正見，認為四大分離的時候一切都是空。有這樣的觀念的話，就可以舍離四大和合的自己的肉身和這個世界了。
這就是兩種身見——分別身見和俱生身見。下一段，咱們開始講“疑相者”，什麼是疑相？
在自己證到的法中，明確地知道各種相，所以先斷這二種身見——前面講的俱生身見和分別身見，把兩種先斷了。在諸法中不再生疑心；也不會認為自己是大師，這種觀念也會消失；淨和不淨的觀念也消失。
在這裡，“淨”不是“乾淨”的“淨”，應該是“清淨”的“淨”，但乾淨和清淨意思也差不多。總之，“淨不淨”就是妄想少或者多的區別。
“是名疑相”，這叫疑相。也就是懷疑自己的法，或者認為自己修為很高了，有這樣的觀念；還分別淨或者不淨這樣的狀態——這種統稱為“疑相”。那麼，沒有疑相就是沒有生起這樣的妄念。
“何故須陀洹不取戒禁”，為什麼不取禁戒？就是在須陀洹這裡，沒有持戒這個觀念。“謂以明見生處苦相”，“明見”就是明確地知道了；“生處苦相”就是輪迴中的苦相——他已經明確地知道了輪迴中的苦相。
“是故不取”，所以他不取，不執著於有苦相的輪迴。他既然不取，沒有受生的貪慾的話，也就沒有什麼要持戒的說法。因為他沒有犯戒的心態、犯戒的慾望，那就不需要持戒，是這個邏輯。
“夫其取者，謂諸凡愚於諸有中貪著世樂”，“有”就是輪迴，那些執取的人，都是那些凡愚們貪圖輪迴中的世間樂，所以他要取。取得什麼呢？“苦行持戒，願生於彼”，因為他還有貪圖世間樂的慾望，所以他要苦行，還要持戒，然後願生到彼岸當中。這個“彼”應該是指阿羅漢或者佛，或者就是輪迴外的世界。
“須陀洹人不取是相”，須陀洹人不取這樣的相。“惟求所證最勝無漏無分別法”，追求的是最勝無漏無分別法——解脫生死之後的法。“修行戒品，是名戒禁取相”，以“最勝無漏無分別法”這個方式修行戒品的人，就稱為“是名戒禁取相”。“須陀洹人舍三結故，離貪嗔痴”，前面講“三結”是身見、疑、戒禁取這三種，捨棄了這三個，就可以離貪、嗔、痴。
貪有多種，要舍哪種貪呢？“舍於女色纏綿貪慾”，就是淫慾，要先舍掉淫慾。“見此現樂生來苦故”，“現樂”就是現世樂，看到這種現世樂，最後都會導致苦。“又得三昧殊勝樂故”，所以，以修行的方法進入到三昧的狀態，感受這種殊勝三昧樂。
“是故舍彼”，所以他舍的是彼，這個“彼”是“女色纏綿”樂，就是淫慾。“非涅槃貪”，他舍的並不是涅槃貪。涅槃貪也是一種貪，就是用我們的執著心，去追求往生極樂世界也好，成為什麼阿羅漢也好，成為佛也好，這叫涅槃貪。這樣的貪最後還是要舍掉的。
在這裡說須陀洹還沒有舍掉涅槃貪，所以他還有這種想解脫的執著。
什麼是斯陀含果呢？我們知道斯陀含是無所有處天的境界，他們有“無”見——認為什麼都沒有、什麼都不存在。“謂不了色相”，他對色相還沒有完全明白，也就是無的見解也是屬於色相。“起色分別”，在這裡產生分別。“一往來已，善修禪行”，所以他還要進入輪迴，消一些業，還要修行一世。“盡苦邊際而般涅槃”，然後苦都滅完，最後進入般涅槃當中，這個“般涅槃”應該是阿羅漢。
我們看另一個譯本裡怎麼說的：
“謂頓照色相妄想生”，他還是有關於色相的妄想。“相見相不生”，但是，相對而生的那種相，對物質世界內相對生的妄想，也就是分別開來之後有具體的很多物質——這個妄想他沒有；他只有無所有的妄想，就是無的妄想。“善見禪趣相故”，他對禪的狀態很瞭解。“頓來此世盡苦際得涅槃”，然後進入下邊的輪迴世界裡，吃完苦——消完業了，就可以般涅槃了。這叫斯陀含。
我們看另一個譯本，“云何阿那含，謂過去、未來、現在色相性非性生，見過患使妄想不生故及結斷故，名阿那含。”我們看原版裡的“色相起，有無見”，在這個版本裡是“現在色相性非性生”。什麼叫性非性生？就是它的本體不存在的這個觀念生起。在我們看的譯本裡是“色相起，有無見”，對所有的色相他生起了無的見解。也就是他開始觀察到，整個物質世界的本相是空的，有這樣的觀念生起。
因此，“分別過惡，隨眠不起”，他對於過往的過惡分別，都不產生新的妄想，然後“永舍諸結”。“諸結”是什麼呢？前面講過的三個結——身見、疑、戒禁取。捨去了這三個結。“更不還來”，所以就不用再進入輪迴了。所以，阿那含是此生死後就可以直接成為阿羅漢。前面兩個是還要進入輪迴世界消業的。
阿羅漢已經解脫了，也就是已經沒有了一切的執著，煩惱和諸苦都沒有了，就成為阿羅漢。
阿羅漢有三種人，一種是“一向趣寂”，一種是“退菩提願”，一種是“佛所變化”，這三種是怎麼說的呢？
佛說的“趣寂”是什麼意思呢？就是真實的果位。他前面講的阿羅漢就是真實果位上的阿羅漢，並不是其他兩種。他在這裡講的後面兩種阿羅漢：第三種“佛所變化”，就是佛所化現出來的，裝成阿羅漢出現在法會當中；還有一種是“退菩提願”，有可能是更高階別的菩薩或者阿羅漢，退了菩提願。他本來是發大菩提心要普度眾生的，然後退了菩提願，沒有了菩提願的話就會往下跌落。
這前面已經講過，所有的菩薩都是在佛的加持下修行和度人的；如果沒有菩提願的話，自己的妄想就有可能會增加，不斷增加，然後就會跌落下來。
所以發大願是必要的，不是可選項，而是必要項。有了這個你才有可能往上走，也能得到佛菩薩持續的加持力，也讓你持續消業，修行上還能沒有障礙。
哪怕修到阿羅漢以上的級別，你只要沒有了大菩提心的話，妄想自己還會增加，大機率都會往下跌落的。所以，修行這個事就像逆水行舟一樣；你要麼使勁拼命劃，往上走，要麼就順流而下；只要一放鬆，就會順著自己妄想增加的方向走。
在這裡講的兩種人：一種是“謂已曾發巧方便願”，以前曾經發過方便願的，但是現在應該沒有了，所以才會變成“退菩提願”這樣的狀態；還有一種是佛菩薩為了莊嚴諸佛眾會而化現出來的。
“於虛妄處說種種法”，我們這個輪迴世界都可以看作是“虛妄處”，在這裡說種種的法。“所謂證果”，還有我們所說的證果。“禪者及禪”，什麼是禪定，什麼是修禪的人。“皆性離故”，這個“性”指本體，都沒有本體。“自心所見，得果相故”，都是我們自己心裡想到的和看到的妄想，這個果也是這種妄想。
“若須陀洹作如是念”，如果須陀洹有這樣的念頭。“諸結”是什麼呢？前面講過三結——身見、疑、戒禁取，這叫三結。“我離諸結，則有二過”，如果須陀洹想著，我已經離開了、滅了這三結，他就有兩種過錯。“謂墮我見及諸結不斷”，一種是墮入了我見當中，因為他有——我得了須陀洹果——這樣的想法，既然有我，那就稱之為墮入我見當中；有了這樣的想法，那就已經證明他身見和疑還沒有斷，所以叫“諸結不斷”。
“無量色界者”，至少要修到阿羅漢的人。所以要超越色界的人，應該離開自己心裡看到的這一切相。
這一段在另一個譯本裡是這樣的：“受想正受，超自心現量者不然，何以故？有心量故。”這裡的“想受滅三昧”，雖然滅了這個“想”——腦子裡的想法，滅了“受”——自己五根對應的感知，但是他的心還沒有滅，也就是“我”還沒有滅。“超自心所見境者不然”，所以他還沒有完全超越自心所見的境界，自心所見的妄想境界他還沒有滅。“不離心故”，因為他沒有離開這個心。
在這裡，這本書裡又寫了點點點來省略掉了。咱們再看另一個譯本，在這個版本裡他就講了一段偈，我念一遍就結束這一期。
重點是最後一句。“此則妄想量”，什麼是“此則”？就是上面講的一切，都是妄想量。“若覺得解脫”，你只要覺了就可以得到解脫了。
好了，這一期就講到這裡。
《楞伽經》第二十三期，這本書的一百一十六頁開始。原文是這樣的：
另一個譯本裡把“智”寫成“覺”，“謂觀察覺，及妄想相攝受計著建立覺”，都寫成了“覺”。這個無所謂，反正咱們瞭解一下內容，就可以了。
“一切法”是超越“四句”的。前面已經講過“四句”，有“真法破百句”這樣的說法。“百句”，正確地算的話應該是九十六句，四捨五入之後就變成百句了。
在這裡重新簡單講一遍。“一”是同樣的意思；“異”是不同的意思。“俱”是具備的意思，某個東西具備了什麼屬性、特性叫“俱”；“不俱”，不具備。我們通常所說的是意識，我們眾生的意識具不具備自性——它有沒有本體；眾生都有佛性，這句話大家都相信的。還有一種是妄想本身有沒有本體，也就是自性——妄想的自性存在不存在這個問題，也用“俱不俱”來說。
我們都知道，我們的意識是有本體的，是阿賴耶識，這是不生不滅的，這叫自性；這本書裡把妄想的本體也叫自性，但是它是不存在的。
“有非有”，也是“有無”，但是它為什麼叫“非有”？咱們前面也專門解釋過了。在佛那裡，佛是不解釋那些不存在的東西的；你在腦子裡憑空想象出某個東西，讓佛解釋，佛是不管這些問題的。
在佛這裡“無”是什麼？已有的東西把它弄毀了，或者把它搞沒了，這樣叫“無”。我專門舉過例子，我前面有個手機，這個有的時候叫“有”；然後我把它藏起來了，或者破壞掉了——它不見了，這叫“非有”或者“無”。我不能完全憑空想象出來一個東西，說它“有”或“無”，這不是佛要講的問題。
“常無常”，“常”就是恆常；“無常”是變化不斷。世間所有的事物都離不開這四種狀態：“一異、俱不俱、有非有、常無常”。在這四種的每一個上，再加上四種狀態。“一”和“異”，就是同和不同，在這之上再加上四種狀態：同是一種狀態；不同是一種狀態；同和不同同時存在，是一種狀態；還有同和不同同時不存在，也是一種狀態——這樣變成四種狀態。
“俱不俱、有非有、常無常”都是同樣的邏輯——同時有和同時沒有，還有兩者拆開來就是兩種，那就變成四種了。四乘以四就是十六種；在這上再乘以三——根據過去、現在、未來時間線上的三種不同時間段，那就變成四十八；又加上“起”和“未起”，“起”是這個事物產生了，“未起”是這個事物還沒有產生——這樣總共變成了九十六句。
所有事物都在這九十六句當中，我們用語言來描述的話，都逃不過這九十六句。但是，真法是沒有辦法用語言來講的，所以佛說“真法破百句”。
我們瞭解了大概邏輯之後，就可以看這句，“謂觀一切法離四句不可得。四句者，謂一異、俱不俱，有非有、常無常等。我以諸法離此四句，是故說言，一切法離。”“一切法”就是妄想、分別、執著，它是超越這四句的存在，實際上它是沒有本體的，所以不能說它有。佛的邏輯是這樣的，沒有本體的東西，就沒有辦法說它生出來了，所以叫“無生”。在這裡說“諸法離此四句”，一切妄想、分別、執著都超越了四句囊括的所有狀態。
“大慧，如是觀法汝應修學”，你要這樣認知才對。在這裡“觀法”，我們可以理解為一種認知。我們學佛修行首先要求要有正知正見，你得有正確的見地，後邊才能修成就。如果像這本書裡提到的很多外道一樣，有錯誤的見解的話，怎麼修都離不開。
“云何取相分別執著建立智？”光聽名字就很明白了，就是在我們看得到的境界裡，又去進行分別，再執著，所以可以看作是一種世間智。與此相對的“觀察智者”，應該可以看作是出世間智。一個是出世間智，一個是世間智。
“堅溼暖動”，這是四大的另一種說法。“堅”，大地是堅固的，叫地大；“溼”，是水，水大，溼潤的；“暖”，是火大，溫暖的；“動”，是風大，會動的，所以叫“堅溼暖動”，是四大的另一個名字。“諸大種性，取相執著虛妄分別”，我們看到的一切境界都是四大和合而成，所以看到之後，我們還在這之上進行虛妄分別，還要在這之上取相執著。
“以宗因喻而妄建立”，“宗因喻”是一種講法的邏輯。“宗”是命題的意思，要講的主要內容。以前上學的時候講課文都說，第幾課的中心思想是什麼，這個“宗”就是中心思想。“因”是邏輯，不單單是原因，而是因果的問題，用我們現在的話就是邏輯。你把一個命題用邏輯來展開，把它證明——後面這個“喻”是比喻——再用比喻來輔助，好說明它。
“取相分別執著建立智”，就是我們在四大境界裡進行分別，再在這之上進行執著，自己就創造出了這個什麼命題，然後用我們的邏輯把它展開來證明，拿比喻來說明，等等。以這種方式建立的智，叫“取相分別執著建立智”。
我們可以翻開一頁，看看一百一十八頁註釋裡怎麼講“宗因喻”的。“新因明用語，依宗（命題）、因（理由）、喻（譬喻）等三支成立之因明論式，稱為‘三支作法’。古因明五支作法，由宗、因、喻、合、結五支組成之推理論式”，這就是一個推理論式，說明問題的方式。“三支作法即將‘合’支歸攝於喻體，將‘結’支歸攝於宗支”，“三支”是“五支”簡化後的說法。
我們講法，佛講法都是以“宗因喻”的方式來講的，先講命題，然後把它用邏輯來展開說明，最後再適當地比喻一下，這是基本的用語言講法的邏輯。
“是名取相分別執著建立智，是名二種覺智相”，這是兩種覺智，一種是觀察智，一種是“取相分別執著建立智”。
菩薩摩訶薩知道了這兩個智相之後，就可以通達人無我和法無我。“法無我”是八地菩薩的境界。至少在七地前面或者初地的時候，你得對“法無我”在理論上要了解，為什麼叫“法無我”，這樣才有可能再往上走；如果你在理論上都不瞭解的話，就沒有辦法修行了。
“以無相智”，“無相”就是沒有分別心，以沒有分別心的智慧。“於解行地善巧觀察”，在自己修行的那個境界裡善巧觀察。“入於初地，得百三昧”，進入初地，成為初地菩薩之後得百三昧，就是一種菩薩的禪定狀態，菩薩是沒有禪的，所以都叫三昧。
“以勝三昧力見百佛百菩薩”，因為已經超越了空間和時間，沒有了空間、時間的束縛，就可以到各個世界跟各個佛學習。“知前後際，各百劫事”，菩薩是沒有時間限制的，所以他應該是看到所有事的。但是在這裡說“各百劫事”，這也是一種方便說法。
“光明照耀百佛世界”，這個可以說菩薩已經可以自由地出入各個世界，也可以說他的意識已經開始遍虛空了。“善能了知上上地相”，初地的上上地，初地之上就是離垢地，再往上善慧地、發光地……。菩薩要了解自己目前所處境界之上的境界是什麼狀態，需要怎麼修，所以“善能了知上上地相”。
“以勝願力變現自在”，用菩薩的神通自由變化。“至法雲地而受灌頂”，一直修到法雲地——十地菩薩，而受灌頂。“成就眾生種種應現無有休息”，就是在度人這個事情上不休息，一直在度。“而恆安住自覺境界三昧勝樂”，然後自己一直安住在自己的最高境界當中。
“入於佛地十無盡願”，“十無盡願”是什麼呢？在《華嚴經》裡出現過，出自《華嚴經疏》，是《華嚴經·十地品》中說的。給大家念一遍，這一段就不特別展開來解釋，大家聽一遍就可以了。
一、眾生界無盡。謂諸眾生皆依世界而住，其中眾生，無有盡故，是名眾生界無盡。
二、世界無盡。謂一切世界皆依虛空而住，其中世界，無有盡故，是名世界無盡。
三、虛空界無盡。謂十方一切虛空，遍至一切色非色處，皆有是空，無有窮盡，是名虛空界無盡。
四、法界無盡。謂一真法界，體性無盡，稱此體故，說無量法，化諸有情，安置涅槃，亦無有盡，是名法界無盡。（一真法界，即一真實之理也。）
在這裡講到了“一真法界”，佛或者等覺菩薩的世界稱之為“一真法界”。整個世界沒有世界的區別，也沒有時間、空間。意識可以覆蓋整個法界，其他眾生、其他佛的世界也可以被覆蓋。
五、涅槃界無盡。梵語涅槃，華言滅度，謂如來度生既畢，入涅槃界，入而復出，出而復入，無窮無盡，是名涅槃界無盡。
佛可以自由出入涅槃，他可以安住在涅槃當中，也可以用妄想出來度人，給人提供一點幫助。
六、佛出現界無盡。謂如來出現，度生說法，巧妙方便，神通智慧，無有盡故，是名佛出現界無盡。
七、如來智界無盡。謂如來智慧，能知自心所緣法界，無有盡故，是名如來智界無盡。
如來智慧能知自心所緣法界，和自己有緣的眾生他都可以知道；哪怕是沒有緣的眾生，佛也可以觀察到。
八、心所緣無盡。謂如來心之所緣，即是智慧所照之境，無有盡故，是名心所緣無盡。
九、佛智所入境界無盡。謂佛之智即是真性，了了常知，能入無盡境界，是名佛智所入境界無盡。
十、世間轉法轉智轉無盡。世間轉者，謂展轉攝前眾生界，世界，虛空界也。法轉者，謂展轉攝前法界，涅槃界，佛出現界也。智轉者，謂展轉攝前如來智界，心所緣，佛智所入境界也。蓋此三轉皆言無盡者，以世法智之三種，展轉含攝，無有窮盡，是名世間轉法轉智轉無盡。
這是《華嚴經》裡出現的菩薩的十無盡願。佛以十無盡願教導菩薩們，讓菩薩們一直度人，直到度完所有眾生；和自己有緣的眾生全部度完，然後入於涅槃，到這裡才算結束；否則沒有度完，就沒有結束。
“大種造色”，“大種”是四大的另一種說法，要了解四大的原理。“菩薩摩訶薩應如是觀”，菩薩應該有這樣的見地、這樣的認知。“彼諸大種真實不生”，這些四大真實不生，它們是沒有本體的；沒有本體的東西，佛不說它生出來，所以叫“不生”。“以諸三界，但是分別，惟心所現”，都是在我們的意識裡產生的妄想，我們在這之上再進行分別，他們都是心裡展現的妄想。“無有外物”，沒有超越我們心之外的任何東西，所有東西都在我們心中。
這一點是我們佛教徒和其他宗教不一樣的認知。在這本書裡反覆出現的外道的根本邏輯，都是“我”和世界是對立開來的。從“我”這個視角來看世界，這樣就會陷入另一種滅掉自己意識的錯誤的禪定當中。佛法中所有一切——我們看到的一切、想到的一切、能知道的一切，全部都是我們心中展現出的妄想。所以佛說“無有外物”，心外是沒有什麼東西的。
“如是觀時”，這樣思維、這樣認知的時候。“大種所造悉皆性離超過四句”，四大所造出來的世間萬物——“性”是本體——已經超過四句。因為它們本來就是沒有本體的，所以可以說超過四句。用“四句”——前面講的“一異、俱不俱、有非有、常無常”，可以描述這些世間事物，沒有性的大種都可以超越（它們）。
在這裡“無我、我所”，就是沒有我相、人相，達到菩薩境界。“住如實處”，這是菩薩的真實境界，住在那裡。“無生”，前面已經不斷地解釋過了。佛看世界是因為妄想沒有本體，所以你就算起了妄想，佛也可以說它是無生的，所以說“成無生相”。就算你有妄想，你也知道這個妄想是沒有本體的，有這樣的認知，也可以說你已經悟到了；至少你理悟到了無生，可以這麼說。體悟是另一說，體悟是自己真實的境界。所以咱們普通人現在只能理悟，只有相信這個世界，妄想是沒有本體的，都是幻覺，這樣想就對了。
四大是怎麼造色的呢？“色”是物質世界。“謂虛妄分別津潤大種成內外水界”，因為我們虛妄的、錯誤的分別，“津潤大種”就是水大，它能成內外水界。內水是我們體內的水——血液、汗這些；外水是外部的水——什麼山河大地這類，河流、海這些。
“炎盛大種成內外火界”，火大又變成內外火。內火就是人體的溫度；外火是我們看得到的，像太陽那些。“飄動大種成內外風界”，裡邊的風就是我們的移動能力；外邊的風就是看得到的、任何都在移動的東西。
“色分段大種成內外地界”，“色分段大種”，肯定是地大了，它又變成內外地界。我們內部的地大是骨頭、肉，這些有形有質的東西叫地大；外部的地大就是我們看得到的大地之類硬的物質，都稱為地大。
“離於虛空”，這些東西都離於虛空。實際上，前面佛也說過了，因為有了虛空，它可以持四大，所以虛空本身沒有消失，它一直在；只是它是可以裝四大的容器，所以在這裡說離虛空。“離於虛空”是因為產生了四大之後，虛空暫時被佔有了，被四大給佔據了，所以叫“離於虛空”。
“由執著邪諦”，就是執著的邪諦。“諦”是真諦，真諦是真法、真理的意思，前面加個“邪”就是錯誤的理論。“五蘊聚集，大種造色生”，五蘊——色、受、想、行、識聚集，然後四大合成物質。
“識”是第七識的簡稱，分別心，這叫第七識。“識者以執著種種言說境界”，我們凡夫都執著於這種能用語言說的境界當中。“為因起故”，認為這都是有原因的。“於餘趣中相續受生”，這個“相”持續存在的狀態叫“相續”，所以在六道輪迴當中相續，在這裡受生。也就是因為我們都在言說境界上執著，都認為這個世界有什麼原因，因此在這個世界的六道當中，持續受生、持續輪迴。
在這裡“大種因”，應該是寫錯了。地等造色有因，應該不是大種因，他說的意思並不是大種因，因為後邊他否定掉了。所以“地等造色”是有原因的，但是並不是四大，這不是這個物質世界的原因。
這一段又開始有點迷惑了，咱們看另一個譯本。前面那句是這樣的，“大慧，地等四大及造色等，有四大緣，非彼四大緣。”這裡“因”寫成了“緣”，也就是說物質世界的產生有它的四大緣，但不是那個四大緣——前面講的地、水、火、風什麼和合而成，什麼內外地界、水界、風界這個，不是這個原因。
“所以者何？謂性形相處所作方便無性，大種不生”，這一句相當於我們書裡的，“謂若有法有形相者，則是所作，非無形者”，應該對應這一句。我們看另一個譯本裡的“謂性形相處所作方便無性”，“性”，本體；“形相處所作”，“形相處”就是物質世界，是造作出來的；“方便”，也是一種法。“性形相處所作方便無性，大種不生”，它是沒有本體的，所以大種不生；沒有本體的東西是生不出來的，所以大種不生。在佛那裡，四大是生不出來的，因為它沒有本體。
所以後邊說，“大慧，性形相處所作方便和合生，非無形。”也就是說，我們看得到的物質世界是和合出來的，這個和合出來的是有形象的。
“是故四大造色相外道妄想非我”，也就是佛說，這個世界是四大和合而成，這種說法是外道說的，不是我說的，不是佛法裡的。
這個是什麼邏輯呢？我們往前看這一段，他到底說的是什麼邏輯？外道和佛法說的有啥區別？外道所說的四大和合，四大——地、水、火、風都是有形的，是有形的物質合成了我們這個物質世界。而佛法裡說的是無形的，任何東西拆解到最後，都沒有形式，最後都是虛無。前面講過什麼牛角拆解到最後微塵，最後變成什麼都沒有了。
所以佛法裡的四大和合，都是妄想和合而成，並不是有什麼看得見的、有實體的東西和合成為我們這個物質世界。佛法裡一切都是妄想和合而成，妄想是看不見的、沒有實體的，但是它們和合成了之後，就像現在我們看得到的物質世界。所以佛說四大和合成為物質世界，這個說法是外道所說，並不是佛所說。
我以前也講過，釋迦牟尼佛出世之前，印度就有婆羅門教、什麼瑜伽學派，這些宗教理論，在他們那裡已經有了四大理論。然後佛直接拿過來用而已，說我們的肉身是四大和合而成。到了後期講大乘佛法的時候又開始說，所有物質都是我們由我們的妄想和合而成，都是在虛妄分別之上產生執著之後出現的；並不是什麼原有的四大——地、水、火、風這樣的元素，把它們和合出來的，這應該是正確的解釋。
“五蘊”是什麼？色、受、想、行、識，這個大家都知道。“色謂四大及所造色”，五蘊的“色、受、想、行、識”的第一個“色”，是地、水、火、風四大，和它們和合而成的這個物質世界。“此各異相”，它們都有不同的相。“受等非色”，後面的“受、想、行、識”不是“色”。
“非色諸蘊”，也就是“受、想、行、識”四個，像虛空一樣。“無有四數”，沒有四這個數字。實際上，我們都是在沒有的、看不見的、摸不著的妄想下給它起名，不管是分別心還是執著心，都是我們看不見、摸不著的妄想；但是我們為了講法給它起名，貼了第六識、五識、第七識。
在這裡“色、受、想、行、識”同樣也是，除了第一個“色”是我們看得見的物質世界之外，後面的“受、想、行、識”都是看不見的，都像虛空一樣。但是我們為了說法，給它取個名字，然後給變成了四個數。所以他說“非色諸蘊猶如虛空無有四數”，它們都是沒有四個數的，沒有辦法用這個四來形容。
就像虛空一樣，它沒有什麼數量之說，也沒有相貌。但是為了分別言，我們給它取名“虛空”。受想行識四蘊也是這樣。
“離諸數相”，四蘊都是沒有這樣的數量和相貌的。“離有無等四種句故”，也是超越了有和無，還有四種句。“四種句”是“一異、俱不俱、有非有、常無常”，最後和合成九十六句，這個大家已經都知道了。
所以佛說的意思就是，除了色之外的四大——五蘊中的後面四個“受想行識”，它們是超越了有無，也超越了四種句來表現的、可以涵蓋一切事物的形態。
“數相者愚夫所說”，數量和樣貌全是愚痴凡夫們說的。“非諸聖者”，不是聖者所說的。“諸聖但說如幻所作”，諸聖只說這都是幻覺，都是我們造作出來的妄想。
“唯假施設”，都是我們為了方便講解，給它取的名字。“離異不異”，離開了同和不同這樣的分別。“異不異”，我在“分別心”裡專門講過，同分別和異分別這樣兩種狀態，所以“離異不異”是超越了分別心的意思。“如夢如像”，就像夢一樣，也像畫像一樣。“無別所有”，本來是不存在的。
“不了聖智所行境故”，不知道聖智所行境故，就是菩薩或者佛的境界。“見有諸蘊分別現前”，五蘊出現在我們面前。“是名諸蘊自性相”，在不了聖智的情況下，出現了諸蘊分別，然後給它們取名“諸蘊自性相”。他們的自性相，也就是諸蘊是沒有本體的。“自性”，在這裡也是指本體。
菩薩應該舍離這種分別，也就是對五蘊的認知，這種分別要舍離。“寂靜法”，就是滅自己妄想的那種法。“斷一切剎諸外道見”，滅一切外道的錯誤的見解。“淨法無我”，進入法無我的境地。“入遠行地”，七地，算是一種過渡的階段，所以從這裡開始也叫“法無我”。
“成就無量自在三昧，獲意生身”，這是菩薩的境界。“成就無量自在三昧”，這樣的話，佛經裡反覆出現，就是菩薩的神通狀態。“獲意生身”，有些佛經裡“意生身”是專指八地以上菩薩，有些佛經裡初地菩薩也算。
但是我個人認為，這裡取名叫“身”，這是不適合的。因為在我們的認知裡，一說到身體，就認為是我們這樣的肉身；在菩薩那裡是沒有肉身的，都是純妄想的狀態。你給他取名叫“意生身”，還說什麼“變異死”，這樣的話只會讓新人更加迷惑而已。但是因為佛經裡這麼寫了，咱們就這麼看吧。
“如幻三昧”也是一種菩薩的三昧。“力通自在，皆悉具足，猶如大地普益群生”，菩薩有了很大的神通，就像大地一樣，讓無量眾生都能獲得利益。
這一期就講到這裡。
《楞伽經》第二十四期，這本書的一百一十七頁。從中間開始看。
有四種涅槃。咱們看這一段的最後一句，“大慧，我所說者，分別爾炎識滅名為涅槃。”所以，在前面講的四種涅槃，都不是佛要說的涅槃，是外道的涅槃；而佛說的涅槃是“識滅”為涅槃，就是把意識給滅了。也就是第七識分別心、執著心都給滅掉，完全消失了，再把第八識裡的妄想也給滅掉，那就是最終極的涅槃。你就算滅不了第八識裡的妄想，也能成為菩薩，那也算是一種涅槃。下面講的這些，都是佛說的外道們的那些錯誤的涅槃。
我們往上看這一段，“謂諸法自性無性涅槃”，另一個譯本裡說“性自性非性涅槃”，“性自性”“諸法自性”是什麼意思呢？諸法是妄想、分別、執著的統稱。它們的本體是存在，還是不存在。在這裡涅槃，不管你認為存在，還是不存在，都已經有了“有無見”，所以這樣的涅槃並不能解脫生死，因為有“有無見”。有了“有見”和“無見”的話，他已經有了執著，就已經處在輪迴內；有了執著，他就是凡夫，最高也就是非想非非想處天。所以對自性的存在與不存在有認知的人，他就不能解脫生死，成為阿羅漢了。
下一個“種種相性無性涅槃”，另一個譯本裡是“種種相性非性涅槃”，就差一個字。“種種相”是從哪裡來的？就是分別心裡來的。分別心有沒有性——有本體或者沒有本體，這樣的認知都是在“有見”或“無見”當中產生的。
所以你先別管，他分別心上有沒有產生相、不相；只要有了這個“有見”和“無見”，他已經墮入到執著層面上。所以這樣的涅槃也不是佛說的真正的涅槃。
第三個“覺自相性無性涅槃”，另一個譯本裡是“自相自性非性覺涅槃”。雖然有一個“覺”字，但是他還是在自相有沒有本體這個問題上，又墮入了“有見”和“無見”當中。所以在這種認知下，也同樣是成不了阿羅漢的。
下一個“斷諸蘊自、共相流注涅槃”，另一個譯本是“諸蘊自共相相續流注斷涅槃”。“諸蘊”是色、受、想、行、識五蘊，把它的自、共相流注涅槃斷了。“流注”等於是相續。自、共相在不斷地變化，相在維持著；一直變化著，維持著，這種狀態叫“流注”。在這個前面加“斷”，把這個斷了，就是這個變化停止了，沒有了變化。他在沒有變化的狀態下，一直處在有妄想的狀態。
這在講“分別心”的時候講過。在分別心的狀態裡，時間分別分兩種——同分別和異分別。如果把異分別滅掉的話，在那個境界裡看世界，一切都不再變化。自己的妄想不變的時候，整個世界都不再變化；如果自己的妄想在變，那這個世界也在變化。所以時間開始流逝——有時間，但是他一直停留在原來那種狀態。在這裡就是指這種，所以最後這個相當於菩薩的境界。
所以，書後邊解釋的時候說，這也是“人無我”的涅槃，“人無我”就是進入菩薩的境界。但是，在佛這裡這也不是最終極的涅槃，是二乘的涅槃。“斷諸蘊自、共相流注涅槃”，等於是超越了時間分別，成為菩薩了。在這個境界裡，只能算是菩薩的觀察妄想的境界，而沒有完全把自己的妄想徹底滅掉。所以它還不是佛要說的終極涅槃。
“此四涅槃是外道義，非我所說”，他說這些都是外道義，並不是佛說的。“我所說者，分別爾炎識滅名為涅槃”，佛說的與他們不同，不同點就在於這個“識滅”，要滅掉了識，才算涅槃。
為什麼不建立八種識呢？為什麼只說意識滅，而不說七識滅呢？在這裡意識是八識的統稱，所以“非七識滅”；七識滅了還有第八識，第八識裡的妄想還在的話，還是菩薩，不是佛。所以在這裡應該區別開來認知。
所以佛說“以彼為因及所緣故，七識得生”。“彼”，指意識，應該是指意識當中的八識。“意識分別境界，起執著時，生諸習氣，長養藏識”，意識裡產生分別心，也就是第七識。再在這之上，起執著時產生了第六識執著心。這樣會產生各種習氣，然後會讓第八識不斷地生出更多的妄想。這是相互為因的。因為先有了第八識的妄想，所以有分別心和後來的執著心，但是分別心、執著心又會倒過來，讓第八識的妄想增加，這樣相互輪轉、互相為因。
“由是意俱我、我所執”，有了我相叫“俱我”，具備了我；“我所執”就是執著。有了我相之後，又有了我的執著。“思量隨轉無別體相”，這種思量一直在轉，但是它沒有體相，沒有本體。“藏識為因、為所緣故”，八識為因，也是因為它的緣。“執著自心所現境界”，都在執著自己心裡產生的妄想境界。“心聚生起展轉為因”，它們互相為因，就是八識為因，產生了七識、六識；然後七識、六識又倒過來，讓八識的妄想增加。
就像大海一樣。“境界風”，就是看到所有境界，因此又產生了妄想，這叫“境界風”。“境界風吹而有起滅”，在這裡有了妄想的起滅。“是故意識滅時，七識亦滅”，“意識”是八識的統稱，那個滅的時候七識也就滅了。
在這本書裡，又用點點點省略掉了下邊的偈語。我就簡單解釋一下，另一個譯本裡是這樣寫的：
“我不涅槃性”，只要你有我相的話，就不具備涅槃性。也就是所有外道都是在我相上做功夫。他們感知不到分別心——要把分別心上的我相和人相給滅掉，外道理論是沒有這樣的說法的；都是以“我”為中心，“我”和其他人對立，“我”和這個世界對立，在這樣的認知下修行。所以在這種有分別心的狀態下，達不到涅槃的境界。所以“我不涅槃性”，就是你有我相，就沒有涅槃的可能性。
“所作及於相”，“所作”是造作；“及於相”，分別心下產生的相。“妄想爾炎識”，妄想這些都稱之為識，都是識。“此滅我涅槃”，把“我”給滅了，才算涅槃。
“彼因彼攀緣”，意識互相為緣，互相攀緣。“因者是心”，心又成為因。“為識之所依”，意識所依靠，意識的本體的起因。這樣相互為因。
“如水大流盡，波浪則不起”，沒有了水，這個波浪就生不起來了；沒有水，就沒有什麼波浪可言。“如是意識滅，種種識不生”，只要把意識滅了，種種識就不生了。
把前面講的那一段，用偈語總結了一下。這一段到這裡，接下來下一段。翻過一頁，到一百二十一頁。
“妄計自性”，這個前面講過了，妄計自性、緣起自性、圓成自性——三種妄想的起因。妄計自性是在緣起自性上（生起）。緣起自性指在“無明緣行”這套邏輯上自己產生的妄想。而妄計自性是根據自己產生的妄想和其他眾生之妄想——自相、共相，也就是菩薩觀察到其他眾生之妄想，在這之上又生起了妄想，這叫妄計自性而起的妄想。
“我今當說妄計自性差別相”，在這種妄想的差別相上。“令汝及諸菩薩摩訶薩善知此義”，讓你們知道妄計自性是什麼。“超諸妄想，證聖智境，知外道法”，“聖智”就是佛的境界，知道外道法。“遠離能取、所取分別”就是超越分別心。“依他起種種相中”，根據其他眾生之妄想而起的種種相中。“不更取著妄所計相”，在那之上不再虛妄計度，產生新的相。
從這開始往下，說都有什麼樣的分別，有好多種。
“言說”和“所說”就是能所，就是主人公和他的造作物件，這樣分別理解就可以了。“言說分別”，就是作為主人公，他執著於種種的美妙言辭當中，對語言文字這方面很執著，這叫“言說分別”。
“所說分別”是在說出來的內容上分別。在說出來的這些內容上產生執著，然後把聖智所證境界——佛的境界，也根據佛說出來的內容來分別理解，這叫“所說分別”。
也就是分別心，這個分別心不是從言說上起的分別心，而是四大，在前面講過了。在說的事情當中如渴獸想，就是水想。渴是一種想，水是一種想，所以在這裡渴和水是相對的。“分別執著堅溼暖動”，就是分別執著於地、水、火、風四大等一切諸相。
上面的“言說分別”和“所說分別”，都是語言上說的；而“相分別”是物質上，也就是在四大上產生分別。
這個就不用解釋了，大家都知道，在金銀財寶這些寶貝上產生的分別。
“自性分別”就是我們所說的本體。我們看另一個譯本，在這個版本裡不叫“分別”，全部叫“妄想”。“謂言說妄想、所說事妄想、相妄想、利妄想、自性妄想、因妄想、見妄想、成妄想，生妄想、不生妄想、相續妄想、縛不縛妄想，是名妄想自性分別通相。”
“自性分別”是怎麼說的？在我們這本書裡是“謂以惡見如是分別此自性，決定非餘，是名自性分別”。用錯誤的觀點來分別自性本體，到底是有，還是沒有。在另一個譯本裡是“謂自性持此如是不異，惡見妄想”。認為自性異或者不異，存在或者不存在，同或者不同，以這個方式來認知的惡見妄想。
“因緣”，按我們現在的理解可以稱之為因果。在因果上分別，有沒有因果或者有沒有因。以這樣的原因生出來的是“因分別”——在因果上計較有沒有這個問題。
這些外道執著於有和無，同和不同，具備和不具備等這些問題，是“見分別”。
這個“理分別”已經是很深層次的那種我相上的分別了。所以先有我相之後，再執著於我相、我所相，在這裡產生言說，是“理分別”。
妄想是從哪裡生起的？妄想、分別、執著，到底是有，還是沒有？從哪裡生的？就是妄想、分別、執著的存在、有無，從哪裡生起的，在這個問題上執著，叫“生分別”。
這一段看上去有點繞。我們看另一個譯本，“云何不生妄想？謂一切性本無生，無種因緣生無因身，是名不生妄想。”這兩者對比起來看的話，“一切法本來不生”，這句都有，另一個是“一切性本無生”，這是妄想、分別、執著本來不生。“未有諸緣而先有體”，在這裡他們認為，沒有緣之前，妄想本來就先有了體，所以這個妄想不從因起，不是佛說的無明緣行緣起法、十二因緣法裡生的，而是從它的體中生的。他們認為這個妄想是有本體的，所以妄想是從本體當中生起的。這種認知叫“不生分別”。
另一個譯本裡是，“云何相續妄想？謂彼俱相續如金縷，是名相續妄想。”前面講過的相互為因的那種妄想，就像把牛角稱為兔角的因，又把兔角作為牛角的因；哪怕是兩個真實存在的東西，左手是右手的因，右手是左手的因——這在佛那裡都是不成立的因，不能以這樣的分別來認知這個世界。
我的右手和左手不能互相成為因。如果我沒有右手的話，左手也沒有了嗎？就算我沒有右手，左手還在。所以右手並不能成為左手的因。這是佛認為的因果關係上的一種邏輯。所以你不能拿這種相對而說的東西，來建立因果，這是不可以的。
所以這裡說的“相屬分別”，就是我們凡夫認為的“遞相系屬”，就是拿這種相對、對立的東西，來認為互相是對方的因，這種分別是錯誤的分別。
另一個譯本是這樣說的，“云何縛不縛妄想？謂縛因緣計著，如士夫方便若傅若解，是名縛不縛妄想。”在我們這個版本裡，反而解釋得更具體點。“執因能縛”，執著於某種原因，所以就把他給縛住——限制在那裡，或者說在思維上把他困住了。所以，你把因給滅了，就可以讓他在思維上解放。
比如，有些人有病——不管是心理病還是生理病——他通常會找什麼原生家庭的原因。“原生家庭”這個詞本身就已經是一種否定了，就是你的家庭、父母有問題，所以把你養成這樣有病。所以把你病的原因，說成是父母或家庭的原因，這就是“執因能縛”。因為你一旦這麼認為，你就認可了你目前的病態，這個原因還不是你自己的，是家庭給你帶來的、父母們給你的。
你認為，我現在有這樣的問題都是父母給我帶來的，所以我理所當然有這樣的問題。你不試圖從自己身上找原因，從自己身上解脫出來；而是從這種外在的因素裡找到了原因，就認為這個原因導致了這樣的我。那個原因還是過去的原因，已經滅不了了，那我這個病也就滅不了了。
所以這個“執因能縛”，只要把這個因給滅了，就可以解縛，是“縛解分別”。因滅的話，思維上的束縛還是可以解放的。
下一段開始總結了。
妄計自性上的差別相，凡夫們都在這裡執著，尤其是執著於有和無見當中。有和無是我們凡夫執著階段的見當中最深層次的見。我說過，執著就是“見、取、執”三個境界，“見”是我見，我認為。有無見是我見當中最深層次的、最裡邊的。在分別心上，最裡邊是我相、人相——能取和所取，能所分別。大框架上這樣理解的話，我們看佛經，難度就小了不少。
無明緣行——十二因緣法上的邏輯是前面的妄想導致了後面的妄想。“執著種種妄計自性”，我們又在這之上開始生起更多的妄想——妄計自性。“如依於幻見種種物”，根據這個幻境見到了種種物。“凡愚分別，見異於幻”，凡夫又把幻覺和物區別開來對待，用分別心來區別幻覺與物——在幻覺裡見到種種物，又開始進行區別。
“異”，不同；“不異”，不是不同，是同。幻覺與種種物是同，也不是同。用現代話說起來，有點繞口，不是不同，不是同，應該這樣說。“若異者，應幻非種種因”，前面也有這樣的邏輯，如果不一樣的話，幻不能成為種種物的原因。也就是如果幻與種種物不是同樣性質的東西的話，就不能相互成為原因。“若一者，幻與種種應無差別”，如果同樣的話，幻與種種物應該沒有差別。
這和前面的泥團和微塵的邏輯是一樣的。如果泥團和微塵一樣的話，它們就不應該有兩種不同的形態；如果不一樣的話，泥團就不應該由微塵形成。
“然見差別，是故非異非不異”，所以，在這裡我們看見差別之後，稱之為“非異非不異”。
你們這些菩薩對於幻境的有無，不應該生起執著。然後，又是一頓點點點；我們就看另一個譯本裡的偈語。這裡佛又說了一段很長的偈語，我就不解釋了。因為偈語都是把前面的這些內容重新總結，所以意義上一樣，只是比較簡略而已。咱們念一遍就過去了。
這個話好繞口，要解釋的話，估計也得一期的時間。它的整體內容就是前面我們講的這一段——十二種分別，還有更前面的涅槃有四種這一段，還有更往上的五蘊體相謂色、受、想、行、識這些內容。所以這裡就不重複了。
好了，這一段就講到這裡。
《楞伽經》第二十五期，這本書的一百二十二頁，中間部分。
“自證聖智行相”，就是怎麼修行成佛，這個過程怎麼樣，大概就是這個意思。“一乘行相”，“一乘”是和二乘、三乘相對應說的，所以一乘是直指成佛；二乘、三乘是指下邊的中間階段；三乘指聲聞乘、緣覺乘。這些都是佛所說，是為了應對那些善根不具足、善根沒有成熟的人，說的一些方便法。
這些菩薩摩訶薩根據佛的教導，在沒有分別的境界——菩薩的境界裡安住。在這裡“獨處閒靜”的意思是不要和人造業，不能說不要和人接觸，這是不可能的。因為在菩薩境界裡意識遍虛空，所有意識都重疊在一起；自性全部重疊在一起的情況下，不能說不接觸；但是儘量不造業，這是重點。
“不由他悟”，“悟”不是靠外來的，也不是靠別人來的，是靠自己修來的，所以要“不由他悟”，重點在這裡。“離分別見”，遠離分別，就成菩薩境界了。“上上升進入如來地，如是修行，名自證聖智行相”，一直到如來地為止，這樣修行，叫“自證聖智行相”，這是向佛的方向努力修行的狀態。
在這裡“不由他悟”怎麼說呢？前面說所有的菩薩都是在佛的加持下修行，但這裡又說“不由他悟”，大家一定要理解這一點。因為所有的修行，的確都是在佛菩薩加持下進行，但是你修不修，還是你的問題。一開始發願修行，這都是靠自己決策的。所以佛說，八十歲的老人，他要想去彼岸的話，佛都可以揹他過去。但是，就賴在那裡不願意走，這些人是沒有辦法的。
所以，所有的修行都是在佛菩薩加持下進行，但前提是你得有修行的意願，還有真實的修行的行動，這才是關鍵。如果自己不修行，想靠別人來怎麼樣，這是不可能的。佛也只幫助那些自己真實修行，還積極行善的這些人；而不是那些一天天求著外來的，試圖在外尋找什麼法、什麼悟，佛是不幫助這些人的。
我們從後面的內容中可以知道，為什麼向外求不能證悟，全靠自己也不能解脫。因為後面說了，“一乘道”是“離能取、所取分別，如實而住”，也就是“離能取、所取”——我相、人相這個分別心。你向外求的時候，實際上已經住在了分別心當中。有我相、人相、眾生相的情況下會向外求，認為佛法是從外來的，或者什麼別人帶來的，或者從別人而來的什麼悟，這種想法都因為你有“我相”；有“我相”，你就不能解脫，成不了菩薩。
反過來，如果覺得全靠自己就可以，和其他人徹底隔離，這種修行短期內看似有效果，但是同樣解脫不了。因為在這裡也有“我相”，認為全靠自己可以解脫的人也有“我相”。有些人每天很精進地修行，一天熬腿十個小時，但是他的所作所為不符合佛的一些核心理論，那他就解脫不了。因為這種苦行當中還是有“我相”，只要認為有“我”，有“個人”的那種觀點，他就解脫不了。
那麼，“我相”怎麼滅呢？一開始我們所說的放棄自我、放下自我的方式是多為眾生著想、多為別人著想，慢慢地把自己的習氣、慾望都滅掉。多為別人想或者做的時候，自己的小心思就會逐漸減少，初級階段都是這樣。
但是，後面到阿羅漢或者什麼無色界定，從這個境界開始，全得靠佛菩薩的引導——在定中直接指導。這種狀態下，你才能知道沒有“我相”是什麼樣的狀態。所以最終還是得在佛菩薩引導的情況下，才能解脫；而這些佛菩薩的引導肯定是根據你的願和行為來判斷。
所以，全靠自己解脫不對，全靠佛來解脫也不對——這就是我們中國人所說的“中道”。在修行上就是如此，你不能偏向一側。靠自己的發心真實地修行之外，來承接佛菩薩的加持，這兩個因素全部都有了，滿足了條件，才可能真正地解脫。
什麼是“一乘行相”？這個“一乘”肯定是和二乘、三乘相對應說的；二乘、三乘是如來乘之外的聲聞乘、緣覺乘。這些是根據不同根器的人說的一些方便法，一乘是直指成佛的法門。
“謂得證知一乘道故”，知道了一乘道。這個世界只有一條路，要麼成佛，要麼跌落；要麼成佛，要麼就是輪迴內繼續輪轉。輪轉到一定程度就會下地獄，這是不可避免的事情；只要輪轉的時間長了，肯定會下地獄。
沒有分別心的狀態下，安住於菩薩的境界，這叫知道一乘道。這個“一乘道”只有如來才可以教，因為在這裡沒有“我相”。
所有的一切修行理論，外道的、科學上的，總之，人們能想出來的所有東西都是有“我相”的。只有佛說的是在沒有“我相”狀態下修行，其他一切修行都是在“我相”上做功夫。哪怕修道也是為了自己長生，往自己永生這個方向努力；科學也是為了讓我們人類過得更好；還有死後去天堂，跟上帝一起永生，這也是“我相”。
所有有“我相”的理論都無法真正解脫，因為我們看到的一切物質世界，都是我們的意識裡產生的幻境。所以，你只要有“我相”，就等於把自己和這個世界隔離開來，形成二元對立的這種觀念，那就解脫不了。你只有把這個世界都看作自己的幻境，這個時候才有可能解脫。
為什麼不直接說一乘，而是用三乘來分別說呢？
這一段邏輯上的重點是什麼？在聲聞、緣覺這裡沒有“自般涅槃法”，也就是沒有辦法靠自己來悟。
但是，在菩薩這裡是“獨處閒靜觀察自覺，不由他悟，離分別見”，菩薩是靠自己；雖然在佛菩薩加持下做，但是修行還是靠自己。
前面聲聞、緣覺沒有辦法靠自己，“無自般涅槃法故”，自己沒有涅槃的法。所以，這個理論也好，修行的方法也好，必須得有人教，和後面靠自己修行的這個階段要區別開來傳授。如果直接教你菩薩的修行方法，讓你“獨處閒靜觀察自覺”，單靠這樣的修行肯定解脫不了。
在前面凡夫這裡，佛必須說一些適合凡夫的、聲聞乘、緣覺乘的法，來引導一下，讓他們先進入接近菩薩的狀態或者菩薩的狀態；這之後才能教靠自己修行的、“不由他悟”的方法。這是這一段的主要邏輯。
“聲聞、緣覺，無自般涅槃法故，我說一乘以彼但依如來所說，調伏遠離”，聲聞、緣覺沒有自己涅槃的法，所以佛說聲聞乘、緣覺乘的理論，就是讓他們依止、依靠這些理論來調伏、遠離他們的妄想和習氣。“如是修行而得解脫”，這個時候能得到的解脫是聲聞乘或者緣覺乘的解脫。“非自所得”，這樣的解脫都不是靠自己所能得到的，必須要佛來指導、引導才行。
“又彼未能除滅智障及業習氣”，這些聲聞乘、緣覺乘的人，沒有“滅智障”——智慧不足，業和習氣還有很多。“未覺法無我”，不知道“法無我”。“法無我”是到菩薩地才知道，八地菩薩才是“法無我”的境界。“未名不思議變易死”，這個“名”字可能寫錯了，應該是“明白”的“明”——“未明不思議變易死”，不知道“不思議變易死”，這樣比較通順一點。
“是故我說以為三乘”，所以我說三乘，用三乘法來分別引導。聲聞乘、緣覺乘這些人是需要引導的，所以要教聲聞乘、緣覺乘的法。到了菩薩這裡要靠自己悟，所以教自悟的法。
如果他們——聲聞乘、緣覺乘的這些人，過去的錯誤和習氣全部除去；滅掉之後，覺悟到“法無我”。這個“覺法無我”並不是直接達到了“法無我”八地菩薩的境界，而是在理論上、義理上理解了“法無我”是什麼。
“是時乃離三昧所醉”，然後他們就會“離三昧所醉”，本來是沉迷於三昧的，聲聞乘、緣覺乘也沉迷於他們的三昧。“於無漏界而得覺悟已”，在輪迴內叫“有漏”；“無漏界”，就是輪迴外的世界。所以，等他們這些過去的習氣和錯誤都滅掉，理論上也瞭解了“法無我”是什麼境界，這樣可以離開他們低階的三昧狀態，在輪迴外沒有生死的世界裡覺悟。
這也是菩薩的境界。下面是一段頌，是把上一段都重複說一遍。
這些乘都是佛說的。
“有心”就是諸識，諸識就是八識的阿賴耶識、七識分別心、六識執著心，這些都可以統稱為“心”。因為有心，在有心的狀態下修行的人，都不究竟。“彼心轉滅已”，把這個心——妄想、分別、執著都滅掉。“無乘及乘者”，這樣就到“無乘及乘者”的境界，也就是沒有“我相”。
本來沒有什麼乘可以建立，我只說一乘，但是為了攝受這些愚夫們，而“說諸乘差別”。
這三種解脫，“離諸煩惱”是聲聞乘的解脫；“法無我”是八地菩薩的境界；“平等智解脫”，應該是最高的佛的狀態。
像海上漂的木一樣，被波浪一直推著走。“聲聞心亦然”，聲聞人的心態也一樣。“相風所飄激”，就是被境界所轉，境界風吹起的時候，你的妄想也會跟著起。
所以聲聞乘的人雖然滅了煩惱，短時間內看似滅了煩惱了；但是他們習氣還在，被習氣所束縛住。暫時熄滅習氣、不起妄想的狀態稱之為“三昧”，在他們這裡是這樣的。所以他們被“三昧酒所醉”，沉浸在自己短暫的三昧當中，住於無漏界。
“無漏界”有說是阿羅漢界；也有的說是欲界以上可以稱之為“無漏界”，這個時候的“漏”指淫慾。但是我個人還是認為，在大乘經典裡，尤其是講菩薩境界的時候，凡夫的執著世界統稱為“有漏”。所以“住於無漏界”應該看作阿羅漢界。因為在這本書裡，聲聞可以達到阿羅漢的境界，“四聖果”也在聲聞乘裡。
這些人所處的境界，哪怕是初級阿羅漢的境界，並不是究竟的狀態；他們還會退轉，並不是沒有退轉的。他們自以為已經得到了三昧的身——“劫”是很長時間——過了很長時間他們都不能自覺。
所以就像醉酒的人一樣，等酒醒了就能悟。聲聞也是，覺悟後才能成佛。
這一段到這裡結束了，然後看下一品“無常品第三之一”，翻到一百二十八頁。
“意成身”也叫“意生身”，菩薩的狀態。前面說過，我個人不太認同在菩薩這裡說身體或者“變易死”這個詞；但是那個時代的人這麼說了，咱們按照這個來說就可以了。
從初地菩薩開始才稱之為“意成身”，而且還分三個階段，所以“漸次證得”，一步一步來。
什麼叫“三昧樂意成身”？三、四、五地的菩薩住在三昧狀態中，叫“入三昧樂意成身”。
“離種種心寂然不動”，菩薩沒有“入禪”“入定”“出定”的說法，菩薩那裡沒有禪定；都說為三昧，就是把自己的妄想盡量熄滅，然後住在自己最高階的那個法身境界裡。“離種種心”就是離開自己的妄想，滅掉自己妄想；然後“寂然不動”，儘量不起妄想。
“心海不起，轉識波浪”，妄想的滅，也叫“轉”，滅掉自己的妄想。“了境心現”，“了”是知道的意思，所有的境界都是從自己心裡顯現出來的幻相。“皆無所有”，知道這些幻相本來都是沒有的。“是名入三昧樂意成身”，這叫三、四、五地的意成身。
什麼是“法自性意成身”呢？“謂八地中，了法如幻”，“法”是一切妄想的統稱，妄想、分別、執著全部稱之為“法”。知道一切的妄想、分別、執著都是幻覺。
“皆無有相”，它們都沒有相。“心轉所依”，都是心裡生出來的，指妄想生起。妄想生起也叫“轉”；妄想滅的也叫“轉”。“住如幻定及餘三昧”，八地菩薩住在“如幻定”——把世界一切都看作幻覺的那種定，及餘三昧當中。
“能現無量自在神通”，前面講過，八地菩薩從“欲知而知”的狀態開始進入“本知”的狀態；只要有人念他的名字，他就知道。所以他的意識已經覆蓋全法界的狀態下，更加接近虛空——我們也只能這麼說，因為佛的境界沒有虛空。但是，只能用我們能理解的方式來說，就是意識像空氣一樣，全面覆蓋整個法界。
“如花開敷”，就像花開一樣。“速疾如意”，可以自由自在的，全靠自己的意識；只要心念一動，就可以去往任何地方的意思，因為在他的境界裡意識已經全面覆蓋整個法界了。
“如幻、如夢、如影、如像”，這都是說妄想全部像幻覺一樣。“非四大造與造相似”，他可以造出化身，這不是四大地、水、火、風和合而成的，但是和四大所造的一樣。“一切色相具足莊嚴”，八地菩薩現出來的化身肯定是非常莊嚴的。“普入佛剎了諸法性”，他可以進入任何佛的世界裡，知道諸法之性。“諸法”就是妄想、分別、執著。一切諸法沒有本體，這是這本書的重點。
“是名覺法自性無作行意成身”，“覺法自性”，知道了法的自性是不存在的，法沒有自性，或者說自性無性，都沒有本體。“法”是一切妄想、分別、執著。“無作行”，沒有刻意地去造作——用念頭、妄想去做，但是可以行。這個“行”指什麼事都可以做。他沒有造作，但是可以做成任何事情，這叫八地菩薩的“意成身”。
“謂了達諸佛自證法相”，最後說的肯定是佛的境界，就是知道佛的境界了。但是“意成身”肯定離佛還是有一步的，所以應該把這看作是九地、十地和等覺地，這樣應該更貼切一點。
然後又是點點點省略了，但是另一個譯本裡有個比較短一點的偈語，我給大家念一下。
“非我乘大乘，非說亦非字”，我乘不是大乘，或者說非乘大乘都全部否定掉；到佛的境界什麼都說非，什麼都說空。所以，不是我的乘，不是大乘。“非說亦非字”，不是說的，也不是字。“非諦非解脫”，沒有真理，也沒有解脫。“非無有境界”，沒有有境界、無境界的狀態。
“然乘摩訶衍”，“摩訶衍”是大乘的意思，這叫大乘。“三摩提自在”，“三摩缽提”，這曾經講過，就是度人。“種種意生身”，就是剛才前面講的菩薩三種意生身。“自在華莊嚴”，到了菩薩的境界非常自在。
這個偈語沒什麼特別大的意義，就是把前面的問題簡略地說一下。接著看下一段，下一段兩個譯本有很大的出入。我們看第一個譯本。
大慧菩薩問，什麼是五無間罪？如果有人作了，墮入到阿鼻獄。那肯定是問做了真正的壞事，然後墮入阿鼻地獄。
另一個譯本不是這樣說的：“爾時，大慧菩薩摩訶薩白佛言：‘世尊，如世尊說，若男子、女人行五無間業，不入無擇地獄。’”他作了“五無間業”，但是不入“無擇地獄”。
我們從這個意思，從後邊的內容往前推，應該另一個譯本的說法是正確的。因為這裡的“五無間業”是一種比喻，作了這個反而不墮入地獄，而是往解脫的方向走。所以我們就按照另一個譯本的解說看。
這兩個都是一樣的意思，“云何五無間業？所謂殺父母，及害羅漢，破壞眾僧，噁心出佛身血。”大慧，何者為眾生母？謂引生愛與貪喜俱如母養育。何者為父？所謂無明令生六處聚落中故，斷二根本名殺父母。什麼叫殺父母呢？得先說一下什麼是“母”。“生愛與貪喜俱如母養育”，你有貪慾，貪慾就是母，在這裡用母來比喻貪慾。“何者為父？無明令生六處聚落”，六根聚落，然後成為肉身；所以在這裡無明就是父。貪慾為母，無明為父，把這兩個斷了叫“斷二根本名殺父母”。這是我們所追求的正常修行。
所以，反過來看前面的問題，我們讀的這本書裡，作了就會墮阿鼻獄；這個問法本來就是錯誤的，應該按照另一個譯本裡的才對。
這個版本裡並沒有說要斷的是什麼，只是說“隨眠為怨”，這裡指什麼？就是你的習氣，可以稱之為阿羅漢境界裡的法。你不作的時候，這個妄想不出來；但是習氣還在的話，遇到了適當的因緣的時候還是會出來。
所以就像“隨眠為怨”，“眠”是睡眠，我們醒的時候睡眠是不在的，但是到了時候它還是會出來。所以睡覺一直儲藏在我們藏識當中。只是我們醒來的時候這個睡覺暫時潛伏了而已；到了困的時候它還是會起來。
“如鼠毒發”也是一種比喻，被老鼠咬了之後看似已經好了，但是遇到一些環境的時候，痛楚還會發作。就像有些人骨頭斷了或者受傷了之後，一到下雨天就疼。雖然骨頭已經癒合了，身體看上去都好了，但是一到下雨天還是會疼。說明疼痛的本體還儲存在你的意識當中，並沒有完全消除。
所以“殺阿羅漢”是什麼意思呢？就是把習氣給根本性地、徹底地斷掉，這樣稱之為“殺阿羅漢”。
在另一個譯本裡是這樣說的，“彼諸使不現，如鼠毒發，諸法究竟斷彼，名害羅漢”，把諸法徹底斷掉，這樣才算殺阿羅漢。
諸蘊——色、受、想、行、識，它們不同的相和合而成我們現在的肉身和這個世界。把形成我們世界的這個根本元素——根本的妄想都給滅掉，這叫“破和合僧”。
什麼是噁心出佛身血？“八識身”，第八識、第七識、第六識的統稱。“見自心外自相、共相”，在自己心外看到自相和共相。“以三解脫無漏噁心”，這個無漏的噁心。“究竟斷彼八識身佛”，八識——心、意、意識，把心、意、意識全部滅掉。這叫“噁心出佛身血”。
這是內五無間。如果有人照著做的話，也可以說馬上成菩薩或者馬上成佛了。
另一個譯本是這樣說的，“大慧，不覺外自共相自心現量，七識身以三解脫無漏惡想，究竟斷彼七種識佛，名為噁心出佛身血。若男子、女人行此無間者，名五無間事，亦名五無間業。”“究竟斷彼七種識佛”就是滅掉七識。這段是內心裡修行的一種比喻，把貪愛看作母親，無明看作父親；那種習氣看作阿羅漢，滅掉習氣叫“殺阿羅漢”；“破和合僧”，整個五蘊世界都是妄想和合而成的，把這個根本的妄想給滅掉，這個五蘊世界也就消失了。“噁心出佛身血”，把八識——心、意、意識全部徹底滅掉，這樣就算“究竟斷彼八識身佛”，也叫“噁心出佛身血”。這樣的話，肯定往成佛的方向走，並不是墮阿鼻地獄。
所以，這本書裡的問題是有錯誤的；但是另一個譯本裡沒有問題，是正確的。
好了，這一期就講到這裡。
《楞伽經》第二十六期，這本書的一百二十九頁下邊。下邊的內容沒有什麼特別難的，我們對佛法比較瞭解的人都知道的、比較普遍、普及的內容。咱們看原文。
上面說了“內五無間”，就是一個修行人該做的事，如果做到了就可以解脫。下邊說的是真實的、造惡業的，就是壞事。先給你們講講“外五無間”；他也不拆開來說，就直接說，因為大家都懂這個內容。
“云何外五無間？謂餘教中所說無間”，就是其他教法中都講過的那種“五無間罪”——殺父、殺母、殺阿羅漢、破和合僧、出佛身血，這叫“五無間罪”。“若有作者於三解脫不能現證”，如果做了，你就不能解脫。“三解脫”也叫“三解脫門”，就是空門、無相門、無願門，把這個稱為“三解脫門”。
如果凡夫做了五無間罪——五逆重罪，肯定解脫不了。除了如來、大菩薩、大聲聞這些人，為了方便度人，用化身做出來給大家看看。先造五無間業，然後承受極大的果報，再懺悔、受報等，最後又解脫了。就是用化身來給你演一遍，前面說的這種事就不算了。
“此皆化現，非是實造”，這些都是化現的，不是真實造的。“若有實造無間業者，終無現身而得解脫”，如果真實造了無間業者，這一輩子絕對解脫不了。
“覺了自心所現身資所住”，就是義理上通達了，知道這個世界都是幻相、幻境，都是妄想、分別、執著和合而成的幻境。“離我、我所分別執見”，也就是滅了我相、人相，執著也沒了。在這裡不能說直接滅了我相、人相，直接滅了就是菩薩了；而是在理論上、義理上已經明白了，我相、人相是不應該有的。
“或於來世餘處受生遇善知識離分別過”，或者未來世受完報之後，再遇到善知識，在善知識的指導下離分別過。往裡說的話，所有的過錯都是因為起了妄想。從這裡再往下一步，就是因為你有我相——因為有分別心，有了我相。所有的業都是以我相為基礎作的，不管是善業還是惡業。所以只要把分別心滅了，所有的惡業不能說全部滅了，至少把造業的種子給毀掉、滅掉了。
“方證解脫”，離了“分別過”，就可以解脫了。
貪愛是母，無明是父，知道這些境界就叫佛。
這個前面都講過，這個世界都是執著和合而成，“眠”也在這個執著和合當中，所以把這個執著滅了，就叫阿羅漢。“蘊聚和合僧”，五蘊和合而成的這個世界，用“和合僧”來比喻這種和合的真相。
“諸佛體性”，也就是佛的境界是什麼呢？請佛說一說。佛的境界是沒有辦法說的，所以都是相對而說。“沒有了這個就是佛的境界”，以這種方式說。佛的境界只能說是大空或者究竟空。
“二無我”是“人無我，法無我”，這已經多次出現了，到菩薩叫“人無我”；但是初地菩薩是“法有我”，八地菩薩開始稱之為“法無我”。
“二種障”，在書後面的解釋中稱為“煩惱障”和“所知障”；但是這都不是菩薩境界，凡夫的境界叫“煩惱障、所知障”。如果這是給菩薩們講的，我認為應該是“事障、理障”。
在《圓覺經》裡講過二障——事障和理障。理障就是義理上不通透，義理沒有通達，這叫理障。他不知道這個世界是妄想和而成的，就像外道一樣，把人和外部的世界對立開來認知，這樣的話解脫不了。第二種叫事障，事障就是業；有業障的話你也解脫不了，要消完業才行。
所以我更傾向於這種解釋——事障、理障，《圓覺經》本來就是給菩薩們講的，所以這才是更適合的。“煩惱障”和“所知障”都是凡夫階段的。
“二種死”，一個是分段生死——凡夫階段的分段生死；還有變異生死，是菩薩階段的。雖然我不太認同對菩薩也用“生死”這個詞，但是既然用了，就那麼說吧。
“二煩惱”是現行煩惱和習氣，這個凡夫和菩薩都一樣。現行煩惱——現在起的妄想；習氣就是，因為習氣，不斷地起妄想。菩薩在三昧境界裡是不起妄想的，但是不住在這種三昧境界或者禪定境界的時候，根據習氣還會起妄想。哪怕你打坐到一定程度，住在三昧狀態裡，習氣還在的話，還是會起妄想。就像我們打坐到一定程度就坐不住了，因為你的習氣起來了；不管是情緒上的習氣，還是好動的習氣，各種情緒起來，你就坐不住了。
所以兩種煩惱，一種是現在所處的煩惱；一種是習氣暫時壓住了，但是還會起來的那種煩惱。
離了二無我、二種障、二種死、斷二煩惱，這樣就叫“佛體性”。佛的境界都以這種方式講，沒有了這個就叫佛，而不是佛的境界怎麼怎麼樣；因為這個很難講，後面佛說了這樣的事沒有辦法講清楚。
“聲聞、緣覺得此法已，亦名為佛”，聲聞、緣覺這些二乘人知道了這個理論的話，也可以稱為“佛”。“我以是義但說一乘”，所以，以這個義理來說，佛法只有一乘。
《金剛經》裡說如來——無所來亦無所去，所以叫如來。這裡就是以這個方式拆開來解釋的。
這都是佛曾經講過的一些故事，是不是他的故事，難說。因為這些故事不能全部當作真實發生過的事來看，或者說佛真實做過的事來看，他下邊講了為什麼。
“應正等覺”是如來的另一種名字。如來住在如來地的時候，根據四平等的秘密意來講法，說過去曾經做過什麼、什麼佛。這樣的話佛是可以說的。
因為這四個平等，所以可以這麼說。
我叫佛，所有的如來也叫佛，佛的名字沒有分別，所以字上平等。
在語言上平等。“謂我作六十四種梵音聲語”，用這種聲音來說法。“一切如來亦作此語”，所有如來也都用同樣的聲音來說法。“迦陵頻伽”是一種鳥的名字，迦陵頻伽鳥。翻過來一頁，後面註釋當中說了：
又作“歌羅頻伽”“迦蘭頻伽”等，譯為“好聲”，鳥名。據傳這種鳥出自雪山，在殼中即能鳴叫，其號優雅悅耳。
就是一種聲音很好聽的鳥，以這個來比喻。
法身無差別。佛的境界是大空、究竟空的境界；什麼都沒有的情況下，所有佛都一樣。為了方便度人而隨緣現出各種身形，這叫“身平等”。
我與諸佛都是根據“三十七種菩提分法”最後覺悟成佛的，所以是法平等。
所以佛可以對大眾說，我曾經做過大象、鸚鵡、月光、妙眼，還有其他各種佛。
“三十七種菩提分法”，在網上搜就有了，也叫“三十七道品”，趣向涅槃的三十七種修行方法，可進一步分為四念處、四正勤、四神足、五根、五力、七菩提分、八正道。
這一段的內容是什麼呢？這一段重點是“法身佛”。法身佛什麼話都可以說，法身佛說的話都是為了度人而說；所以不管他說什麼，都可以理解為一種方便法。所以他說曾經做過什麼佛，就算沒有做過，也沒有關係。因為在佛的境界裡，所有自性全部重疊在一起，所有佛都平等，所以他可以隨便取別人的記憶過來說——什麼頂生王、大象、鸚鵡、月光這些都可以。
有一本經叫《佛說月光菩薩經》，這部經裡講：佛曾經當過月光天子——一個國王，有人求他佈施頭顱——要他把腦袋割給他，最後這位天子真的把腦袋割給他了。
所以我以前也講過，故事就當故事來看，故事和義理要分開來看。故事是為義理服務的，是為了證明這些義理是真的，是作為論據來說的；並不是它絕對發生過，而且沒有任何偏差，沒有任何加工的、演繹的部分，全是真實的；不要這樣看，這樣看的話佛經有很多矛盾的地方。
佛在這裡講的意思是：在法身佛的境界裡什麼話都可以說。報身是帶著業過來的，在這種情況下，如果你說謊話，傷害到別人，或者你的謊話讓人產生了其他某種不好的結果，這都是要受報的。所以報身基本上不怎麼說謊言來傷害別人。帶著報身下來的人，大部分都是隱藏自己，以免造新的業。在法身佛的境界，都是以化身的形式來講法。所以講什麼都沒有關係，他沒有果報。所以不管是什麼原因，法身佛怎麼講都可以。
大慧菩薩又問，世尊說過去某夜覺悟了，乃至某夜入涅槃了；在覺悟到涅槃中間，沒有說一個字；沒有曾經說過，也不應該說，說了也不說是佛說。為什麼你這麼說呢？“最正覺”就是覺悟成佛了。
《金剛經》裡也說，佛沒有傳過什麼法，有這樣的說法。為什麼會以這樣的說法來讓人產生迷惑呢？
因為有兩個秘法，一個是自證法，一個是本住法。
自證法——自己悟到的法，就是自己覺悟成佛。所有佛都一樣，我也同樣證悟到了佛的境界。這個境界是不增不減。“證智”是以菩薩的妄想來解釋，在佛的境界也可以看作“證智”。離開言說相，在菩薩和佛的境界都沒有分別相，所以也就不可能有名字相。因為超越了這些所有的相，所以叫“自證法”。
法是不變的，在這裡“法”可以理解為這個世界的真相、本相。這個世界的真相一直那樣，就像金的性質；不管它在礦裡，還是把它做成什麼金銀首飾，它的本性不變。“若佛出世，若不出世”，佛不管出不出世。“法住法位”，這個世界的真相不變。“法界法性皆悉常住”，這個世界最底層的真相——我們所說的三個基本設定是不變的。
就像有人在曠野中行走的時候，看到了一個舊城遺址，然後進去遊戲、觀賞。
這個人創造了這個城和裡邊的各種東西嗎？
因為這個古城一直在，所以這裡的比喻是：佛出世、出來度人，就像這行走的旅人；而這個世界的法就像這個古城一樣，一直在；不管人來不來，不管有沒有人來旅遊，城一直在。
所以，佛出世或不出世，這個世界的真相一直在；不會因為佛出世了，這個世界就改變了，或者有什麼變化了，不是這樣看的。因為這個世界的基本設定，本來就是這樣的，這一點不由任何人來改變。世界的本相、真相是超越某個人的存在，這和其他教不一樣。
如果像“十字架”一樣，說這是上帝創造的，那整個世界自然規律也是上帝創造的，是不是可以這樣理解？
但是在佛法裡，自然規律——這個世界最底層的真相是不變的。不管誰出世——不管是人出來還是佛出來，不會由他們改變，所以真相是永恆的。
我和諸佛所證到的真相，這個世界的真相都是如此。“真如”就是佛的境界。所以，就像從成佛到涅槃為止，中間不說一字，也沒有說過，也不當說。就算說了，也可以說“我從來沒有說過法”。因為這個世界的真相本來就這樣，它沒有變化；不會因為我說了什麼，它就有什麼變化。
下一段，一百三十七頁。
請佛說一說，法的有無相。
在這裡“非出出想”是什麼意思？我們看另一個譯本：“佛告大慧：此世間依有二種，謂依有無，及墮性非性慾見，不離離相。”根據有和無，“及墮性非性慾見”，在這裡稱為有見和無見。最後四個字是“不離離相”，這個是相，我相、人相的“相”；而這邊是想，靠腦子想的“想”。
“非出出想”和“不離離相”是什麼意思呢？“出想”是想要解脫的慾望，稱之為“出想”；“非出出想”就是不能離開想要解脫的這個慾望。“不離離相”也是，“離相”是想要解脫的相；“不離離相”，就是不能離開解脫的相。
這個合到前面的有見和無見當中來看，因為我們有了“有見”，就認為有解脫這個事，也認為解脫的相一直存在；我們就一直住在有見當中，有什麼涅槃相、解脫相、能往生，這種事我們都認為存在，這個叫“有見”。
真的有因緣這個東西來生出諸法——這些妄想、分別、執著。它並不是不真實的，而是真實的。“非、不”兩個否定，那就是肯定；它是實有。“實有諸法從因緣生”，的確有諸法從因緣生。“非無法生”，並不是沒有法生，它們都是真實存在的。
如果這樣說的話，反而是沒有原因的，因為因緣本身是空。所以如果諸法從因緣生，因緣本身是空，那就等於沒有原因。這本書裡的解釋是：“這樣說者，不了萬法唯心所現”，可能這就是作者想說的話。
另一個譯本裡是：“大慧，彼如是說者，是說世間無因。”這個世間沒有原因。如果他說這個世間有原因，都是因緣生的，那等於是說這個世間沒有原因。因為在邏輯上，因緣本來就是空的、不存在的；因緣生出諸法，因緣空，諸法也不可能有，也可以說這是“無因”。
什麼叫無見呢？他們知道有貪、嗔、痴。知道存在的東西，在這之上“妄計言無”。這是佛說的真實的“無”。
前面講過，腦子裡憑空想出來的東西，佛不承認它是“無”；它是你的想象而已，不是“無”。佛說的“無”，是真實存在的東西把它滅掉了、毀掉了，這叫“無”。
什麼叫“無見”呢？對於這樣曾經存在的東西後來消失了，我們起了一種見解，認為它“無”，這叫“無見”。
“及彼分別有相”，他們這些人有了分別心，分別認知這個有相和無相。“而不受諸法有”，不接受諸法的存在，他們認為諸法沒有，這叫“無見”。還有一種人，知道如來、聲聞、緣覺這些人沒有了“貪嗔痴性”，就執著於“無”當中。是誰在破壞呢？
先認為貪、嗔、痴存在，然後知道如來、聲聞、緣覺這些人把貪、嗔、痴給滅掉了，所以又開始執著於“無”。沒有貪、嗔、痴性，這樣的認知叫破壞。
你知道我的意思。他不止破壞的是執著於沒有貪、嗔、痴，執著於無，而且還破壞如來、聲聞、緣覺這些聖人之法。
煩惱也可以看作妄想，妄想多了成為煩惱。“煩惱內外不可得故”，它本身是沒有體性、沒有本體的，所以不可得。“體性非異非不異故”，體性是不存在的，所以不能說異和不異，只能說“非異”“非不異”。不存在的東西，我們不能說它“同”或者“不同”，所以乾脆說它“非異”“非不異”。
貪、嗔、痴的性質，在內外都是不可得的，它沒有本體。沒有體性的東西，你也取不了，所以“無可取故”。
聲聞、緣覺和如來的本性是解脫的，因為生出的妄想都沒有本體；對沒有本體的東西我們完全可以當作幻覺來看。幻覺只要自己滅掉，就消失了，所以“無有能縛及縛因故”。
這些聲聞、緣覺和如來的本性是解脫的；就算有妄想，他的本來面目是佛的解脫的狀態；沒有能把人拖入輪迴的這個東西和原因。
如果有能把人捆綁住或者困住的東西，還有能困住的因，還有能困住的人。“作如是說名為壞者”，如果這樣說的話，就是破壞佛法的人。“是為無有相”，就是墮入到無相和有相當中。“我依此義密意而說”，我是根據這個義理來說的。
這句算是名言了。認為自己的見解很對的這種人就稱之為“我見”；深著我見的人，他們是很難接受別人的說法的。這個“我見”可以大到像須彌山一樣。
比“我見”更可怕的是起“空見”，認為世界一切都空。因為佛在教化眾生過程中，一直教大家這個世界本來面目是空、大空、究竟空。你聽見之後，在這裡產生執著，形成了“我見”加“空”，就成了“空見”，認為這個世界是空。
因此，在空的情況下，我做什麼都無所謂；就像我在夢裡做什麼都無所謂，因為夢就是我創造出來的幻境；在我自己創造出來的幻境裡，我做什麼都無所謂，也沒有果報。
如果你在現實裡沉入到這個“空見”當中，會對這個世界的所有事情失去興趣，或者不再對因果明確地分辨，因為本來都是空。你一旦這樣想的話，很容易陷入到那種目空一切的狀態，所以稱之為“懷增上慢”。反正在你眼裡全是空的，什麼尊長、老少這些都不存在，他們本來都是空。
有了這樣的見解的人是很難度的。所以我們在網上跟人交流，有人就拿一個“空”來懟，說什麼他都拿“空”來懟；要麼說什麼你“著相”了這類話。說這類話的人，你是沒有辦法跟他正常地用邏輯來溝通的，所以這種人叫“懷增上慢”。
有了這樣的見解，就是破壞佛法的人。“墮自共見樂欲之中”，在自相、共相上又加了個“見”，在這裡有了我見。“樂欲之中”，在慾望當中享樂，就喜歡這個慾望。“不了諸法惟心所現”，不知道諸法——所有的妄想、分別、執著，都是從我們心中顯現出來的。
“以不了故”，因為不知道。“見有外法剎那無常展轉差別蘊界處相。相續流轉起已還滅”，在妄想不斷變化的外界相中，繼續流轉、繼續輪迴。“起已還滅”，產生之後又消失，這樣不斷地流轉。“虛妄分別，離文字相，亦成壞者”，除了離開了文字相，還虛妄分別，也叫壞者，就是破壞佛法的人。
下邊是一段偈語。
有見、無見都是二邊，都墮入到二邊當中，這樣是解脫不了的。這都是我們妄想心裡產生的錯誤的見解。
滅掉這些錯誤的行，進入到平等心的寂滅狀態。
不要取著於外境當中，不能因為已經滅了，它就沒有。
這個世界有本來的本相，就像諸聖人——佛的境界一樣。
在本來沒有的狀態裡會生出“有”——妄想，然後妄想又會消失。
認為因緣的存在和無，這都不是我的法說的。
外道、佛、我和餘眾們不是根據這個因緣而成為有的。既然不是因為緣而有的，怎麼能說因為緣而消失呢？
是誰因為緣成為有，然後又說它無呢？
惡見——錯誤的見解，認為有這個“生”。計較、執著於有無的都是妄想。
知道這個世界本來沒有妄想，也就沒有可滅的。
觀察世界本來空寂的相貌，要遠離“有無見”。好了，這一期就講到這裡。
《楞伽經》第二十七期，這本書的一百三十九頁。
請佛說一下“宗趣之相”，讓這些菩薩們不被錯誤的見解所困擾，最後能“疾得阿耨多羅三藐三菩提”。
有兩種相，“宗趣法相”和“言說法相”。什麼叫“宗趣法相”呢？
按照我們的理解，這就比較簡單了，就是佛法的真實相。“宗”是什麼意思？“宗”是命題，或者最真實的義理、真理，或者中心思想。我們上學時學的課文都有中心思想。
“宗趣法相者，謂自證殊勝之相”，重點還是“自證”。這本書反覆地強調“自證”，就是靠自己修行，進入佛的境界。“離於文字語言分別”，要離開語言分別。文字、語言都是方便法，是為了引導你修行的、傳播佛法的一種方式而已。
“無漏”，一種解釋是無煩惱；另一種解釋是輪迴世界都稱之為“漏”，所以超越輪迴世界，斷生死出輪迴，叫“無漏”；也有最低層的意思，有慾望、有淫慾叫“漏”。所以“無漏界”，在這裡可以看作是離開輪迴世界的意思。
“成自地行，超過一切不正思覺”，就是進入菩薩的境界。“伏魔外道，生智慧光，是名宗趣法相”，就是真實地修行。“宗趣法相”是真實地修行，然後進入佛的境界。
“言說法相者”，肯定是語言上的那種理論。“謂說九部種種教法”，“九部教法”是佛經的九大分類，有不同的解釋——大乘有大乘的解釋，小乘有小乘的九部教法。大家可以網上搜一下，就不重複了。這種名相的、純粹概念性的東西，沒有什麼核心內容，大家自己網上搜一搜就可以了。
“離於一異、有無等相”，“一”是同，“異”是不同；離開同與不同的分別相和“有無等相”。“以巧方便隨眾生心，令入此法”，所以語言都是一種方便法——讓人進入佛法、接觸佛法、學習佛法、理解佛法的一種方便傳授佛法的方式。這叫“言說法相”。
然後又是點點點省略，在另一個譯本裡也是一段謁語。我給大家念一下，就不解釋了。
“宗及說通相”，在這本書裡叫“通相”。“宗趣法相”和“言說法相”，在它這裡稱之為“宗通”及“說通”。“宗通者，謂緣自得勝進相，遠離言說文字妄想。”
這就是前面那段的意思，重複一遍而已，就不解釋了。有些內容稍微需要解釋，這一段沒有什麼特別要解釋的。因為這一段講，真實的義理和我們語言傳達的義理是有區別的；語言是為了讓你進入佛法當中，而不是讓你陷入語言當中。
下一段，翻到一百四十二頁。
他又問“虛妄分別相”。“此虛妄分別，云何而生”，為什麼生呢？“是何而生”，是什麼生？“因何而生”，為什麼生？“誰之所生”，是誰在生？“何故名為虛妄分別”，為什麼叫虛妄分別呢？
所有眾生在境界當中，不知道這都是我們自己的妄想、分別、執著和合而成的幻境。“能所”是分別心，和我相、人相相對應。“能”就是主人公；“所”是物件，造作的物件。“虛妄執著”，有了分別心之後，在這之上虛妄執著。“起諸分別”，還起分別。“墮有、無見”，墮入在有見、無見當中，有了有見、無見這樣的執著。“增長外道妄見習氣”，增長了外道錯誤的見解和習氣。
“心、心所法”，“心”是妄想、分別、執著的統稱——心、意、意識。在講“心、意、意識”的時候，“心”是第八識阿賴耶識裡產生的妄想。但在這裡，應該是統稱。“心、心所法”，心裡產生的法，“法”是妄想，也是妄想的統稱。“相應起時”，意識和意識裡產生的這些妄想內容都起時。
“執有外義種種可得”，執著、沉浸在外道的理論當中。“計著於我及以我所”，執著於我相與人相。“我及以我所”，同樣是“能所”分別，就是有了我相和人相。“是故名為虛妄分別”，這叫“虛妄分別”。
外道的種種理論，它們本質上離開有無。在這裡，“性”是本質的意思。“起諸見相”，在沒有“有無”的狀態裡，還起這種相。“世尊第一義諦亦復如是”，世尊的理論也是如此。“離諸根量宗因譬喻”，“根量”是根器，“宗”是命題，“因”是因果或者因緣，“譬喻”，離開這些。
“世尊何故於種種義言起分別？”為什麼世尊還要在語言上起分別？世尊的第一義諦是離開所有這些根器、命題、因果、因緣、譬喻等，是最真實的義理、宇宙的真相。為什麼還要在這之上“言起分別”呢？
如果在第一義中“不言起”，不起言說，不說，那就沒有世尊所說的這個貌似錯誤的理論。
在這裡，為什麼說錯誤呢？因為世尊說在第一義諦、真相里，在佛的境界是沒有語言可說的。但是他又說了很多法——五法、三自性、十二因緣法這些聲聞法、緣覺法。所以這位大慧菩薩的意思是：在第一義裡沒有“言起”，那就不應該“言起”，為什麼又要說更多語言上的法呢？
“一處言起，一不言故”，為什麼聲聞乘、緣覺乘法上“言起”，而在第一義諦上不“言起”？“世尊又說虛妄分別，墮有、無見”，世尊又說虛妄分別，在錯誤的分別上墮入有無之見。“譬如幻事，種種非實，分別亦爾”，就像幻事，本來都是不真實的，只是我們的分別心在造作而已。“有無相離”，要離開有無的相。
“云何而說墮二見耶？此說豈不墮於世見？”為什麼要說墮入“二見”呢？這樣說豈不是墮入世間的分別見、執著見當中了？也就是，為什麼在第一義諦上——沒有言說的境界裡，又開始用語言來說很多法——“九部教法”等等，這樣是不是墮入了這個世間的分別見呢？
我們就不用想答案，佛肯定說是為了度人的方便法。他不能什麼都不說，什麼都不說就沒有辦法度人；他為了度人，只能以這種方便法來講很多理論。在我們凡夫這裡，就把它區別成什麼聲聞法、緣覺法，五法、三自性這樣的理論。這不是佛要度人的本意，而是引導人進入本相當中的一種手段。
看看後面佛怎麼回答的，佛的回答其實通篇裡都差不多。
“分別不生不滅，何以故？”分別本身是不生不滅的，因為它本來就沒有。“不起有無分別相故”，不應該起有無的分別相。“所見外法皆無有故”，看到的外法——所有妄想、其他眾生之妄想本來都不存在。“了唯自心之所現故”，只要知道這一切都是自己心裡產生的妄想，就可以了。
“但以愚夫分別自心種種諸法，著種種相，而作是說”，都是這些愚夫們在自己心裡產生的妄想，稱之為“諸法”。在產生的妄想之上再進行分別，然後產生相，又在這之上開始言說。“令知所見皆是自心”，在這裡佛是為了讓這些愚夫們看到，他們的見地都是自己的妄想。
“斷我、我所一切見著”，斷掉“我”和“我所”，就是把分別心徹底斷掉，還有在這之上產生的一切執著。“離作、所作諸惡因緣”，“作”和“所作”還是分別心，離因分別心產生的錯誤的因緣。
“覺唯心故，轉其意樂”，讓他們覺悟到，一切都是心裡變化出的幻境；讓他們進入到修行的快樂當中。“善明諸地”，知道菩薩各地；菩薩以下的各個境界，也可以稱之為“諸地”。“入佛境界，舍五法自性諸分別見”，最終把佛所說的這些理論上產生的分別見，也都滅掉；五法自性都是佛說的。進入菩薩境界之後，逐漸把這些佛說的理論上的分別見也全部滅掉。
“是故我說虛妄分別、執著種種自心所現”，所以我說虛妄分別都是自心所現，執著於自己分別產生的種種相當中，這些都是自心所現。“諸境界生”，根據境界而生。“如實了知，則得解脫”，如果這樣理解的話，就可以解脫。
佛沒有直接回答大慧問的“云何而說墮二見耶？此說豈不墮於世見？”而是說，你要把在我前面教的這些內容之上產生的分別心都滅掉，才能進入最終的佛的境界當中。之所以前面講這些，都是為了引導這些愚夫們進入修行當中。所以用語言說出來的那些，並不是佛要講的真實內容，而是把人引導向修行的那種方法而已。
後面又是一段點點點，在另一個譯本裡，這是一段比較長的偈語。我給大家念一遍，就不解釋了，這和前面是同樣的意思。
最後一段反覆地說，這是“心量”“世俗心量”，“我說為心量”……。你看到的一切境界都是“心量”，都是自己心裡產生的妄想——這就是重點。
下面一段又講語言和它的意義問題。
不能靠語言來取核心的意義；全靠語言來取其義，那是不行的。為什麼不能這樣？什麼是語，什麼是義？
語言本身就是分別和執著上產生的。我們說出來的話都是執著，肯定代表了我們的意思。我們要講某個我見，絕對不是佛要說的真實義，因為已經有了我見。
“依於喉舌唇顎齒輔而出種種音聲文字，相對談說，是名為語”，靠人體的這些器官發出的音，來組成語言。所以用我們能發出的聲音來拼成的一段文字相、語言相，這叫“語言”。
什麼叫義？“菩薩摩訶薩住獨一靜處”，開始講真實的修行行為。“以聞思修慧思惟觀察”，以聞思修觀察。“向涅槃道自智境界轉諸習氣”，向涅槃這個方向不斷努力，滅掉自己的各種習氣。“行於諸地種種行相”，要透過菩薩的各個境界。“是名為義”，這叫“義”。
菩薩摩薩要了解“語”和“義”——語言和它的內容，知道它們有不同，還有同。“不一不異”，既有不同之處，也有同樣的地方。“義之與語，亦復如是”，內容和語言也是如此。
內容和語言要是不一樣的話，就不能靠語言來顯示這個內容。但我們是靠語言來知道它的內容，就像這個燈照物質世界一樣。“色”是整個物質世界。
就像我們拿燈照亮東西的時候，知道這個東西在哪裡，是什麼。菩薩也是因為從語言當中理解了這個“義”，然後可以進入到離開語言的“自證境界”當中。語言是引導你進入修行的一種法門而已。
在佛說的“不生不滅、自性、涅槃、三乘、一乘、五法、諸心、自性”等這些內容當中，如果你真的在語言裡取內容，一直執著於語言，那就墮入了“誹謗見”。
“以異於彼起分別故”，在這些內容當中相互分別，又在之上起執著。“如見幻事計以為實，是愚夫見，非賢聖也”，這就像看到了虛幻的事，把它當作真實的一樣，這都是愚夫的見解，不是聖人所為。就是你把語言當真了，陷入到語言當中，那就不是賢聖，而是愚夫。
你要從語言當中把真實的義理抽離出來，根據這個義理來真實地修行，這才叫真的取了“義”。如果不是這樣，只是陷入語言當中，那只能增長我見和知識，並不是真實的修行行為。
下面是一段偈語，這個沒有省略。
如果在語言當中取“義”，在這之上建立諸法——妄想、分別、執著。也就是，不斷地增加更多的語言，把它變得更復雜，陷入到語言當中，最後“死墮地獄中”。你要在語言當中抽出佛法的真相、佛要說的真理，根據那個來真實地修行才對。
五蘊中沒有我，不是“五蘊就是我”。不能把“蘊”和“我”這樣分別，也不能說沒有。
就像愚夫分別一樣，所有東西都有本體。如果真的像他們的見解一樣，大家都能看到真實的世界。
所有的妄想、分別、執著形成的這個世界、這個法，都是沒有體性的——沒有本體。不像這些愚夫看到的一樣，也不是什麼都沒有。
最後一句是什麼意思？“不如彼所見，亦非無所有”，愚夫們看到的這個世界是真實存在的。但佛說的也不是什麼都沒有——既不是真實存在，也不是什麼都沒有。這個真實存在和什麼都沒有，就是在我們的分別心當中產生的。所以，佛說我們應該滅的就是這個分別心，而不是在這之上產生更多的分別，然後執著。
翻到一百四十六頁，下邊。
什麼是智識相？大家至少聽過“世間智”和“出世間智”；“出世間上上智”，可能有些人沒聽過。
什麼是世間智？像愚夫和外道一樣，在“有無見”、“有無”的法上，產生更多的理論，這叫“世間智”。
在“有無”上做功夫，都是世間智；就像現在科學一樣，都在“有無”上做功夫。現在又開始找什麼“中微子”；你認為有，那肯定有；這個世界都是一個個小粒子和合而成。最小的粒子是光子，也是因為我們有了執著產生的，都是“有”上出現的；因為“有見”，所以產生的。所有凡夫的智慧、一切世間智都是在“有無”上建立的。
出世間智就是在“自、共相”上執著。這個執著不能看作我們凡夫的執著，就是“自、共相”上的認知。
什麼是“自、共相”？前面用一篇解釋過，就是自己的妄想和眾生之妄想。在菩薩的境界裡，看到的自己的妄想和每一個眾生之妄想，叫“自、共相”。想聽的話，回去再聽一遍那個內容。
在這些認知上產生的智慧叫“出世間智”。
什麼是出世間上上智？“謂諸佛菩薩觀一切法皆無有相”，佛菩薩看到的一切法都沒有相，也就是一切妄想、分別、執著，一切眾生之妄想，都沒有相。“非有非無”，既不是有，也不是無。“證法無我，入如來地”，證到了“法無我”——八地菩薩的境界，最後進入如來地。
為什麼說“非有非無”？因為它沒有本體，所以稱它為“無”。但是我們真的觀察到那些東西、那些妄想，所以叫“有”。“有”和“無”都是在我們的分別心上，再產生了執著心，產生了我見，所以產生了“有無見”。所以佛說“非有非無”，讓你不要執著於“有無見”，把這些全部滅掉，才能進入如來地。
“識”就是意識，都是我們的妄想和合而成，所以會講“轉識成智”這樣的話；把“識”轉了——滅掉了，就變成“智”了。所以你把這裡講的“識”，都理解為妄想、分別、執著，看作不同階段的妄想就可以了。“生滅是識”，妄想的生滅就叫“識”。“不生滅是智”，如果妄想不生滅，就叫“智”。
墮入到相和無相、“有見”和“無見”、一切相的“有、無”當中，都是“識”。離開了相和無相、“有無”，就是“智”。
妄想逐漸變多、聚集在一起，這種妄想不斷增加的叫“積集相”，這叫“識”。“無積集相”，沒有妄想，那就更沒有什麼“積集”之說，所以“無積集相”是“智”。
只要你有境界，那已經是有“識”了；有了“識”也就有了妄想、分別、執著。所以，在這本書裡，境界都與分別心相對應，還沒有墮入到執著的程度。只要你有分別心，就算是有境界。“著境界相”，執著於境界——有了分別之後，再有了執著，這就叫“識”。“不著境界相是智”，沒有分別和執著就叫“智”。
“三和合”，根、塵、識三緣和合的時候叫“識”。沒有妄想稱之為“無礙”。“自性相”，自性本體的相。自性本來是沒有妄想的，這個時候就稱之為“智”。
“有得相”，也就是有了執著，“得到”本身也和執著相關，所以有執著就叫“識”。“無得相是智”，沒有執著叫“智”。
“證自聖智所行境界”，就是菩薩一旦進入佛的境界裡，再看這個境界，就像水中月一樣，“不入不出故”。
在菩薩地和佛地，從他們的視角看，就沒有什麼“出定”“入定”的說法，也沒有什麼三昧、不三昧。雖然稱之為“三昧”，但是如果真實住在菩薩的境界的話，就沒有三昧可言；只不過是針對我們凡夫而說的——三昧、禪定、覺悟、涅槃，這些全是針對於凡夫而說的。
在凡夫這裡有什麼可以達到涅槃的境界、去往彼岸這種說法。這都是相對於處在輪迴當中承受各種痛苦的人而說——那個世界是彼岸，沒有痛苦，有覺悟、涅槃。但是一旦到了菩薩的境界或者佛的境界的話，就沒有什麼“出、入”之說，那裡本來就是清淨的地方、清淨的境界。
下面又用點點點省略了一大段，我給大家念一遍。這個不是很長，就不解釋了。
“業”是造作的意思。“採集業為識”，不管是善業、惡業，你只要造了，都是“識”，都是在“識”的層面上運作而已。“不採集為智”，不造業就叫“智”。
最後還是“如來智清淨”，回到這個境界就對了。好了，這一期就講到這裡。
《楞伽經》第二十八期，這本書的第一百四十七頁。
在另一個譯本裡是“九種轉變論”。前面講過，這個“見”就是執著當中最底層的“我認為”。外道這麼認為，他們有這樣的觀念、觀點。
另一個譯本在名詞、名相上有些不一樣，但基本都是一個意思。而且在這裡佛只解釋了“形轉變”，其他大家可以自己想象一下，都差不多意思，知道就可以了。
“相轉變”肯定是分別心上產生的外相。“因轉變”，任何事物的原因會轉變。“相應轉變”，“因”轉變之後，與其相應的“果”也會轉變。“見轉變”，我們的認知會轉變。“生轉變”，事物的產生會轉變。“物轉變”，物體會轉變。
“緣明瞭轉變”，外道所說的“緣”和我們佛法裡的“緣”有點區別。我們佛法裡最底層的、根本的“緣”是“無明緣行”的“緣”，是前面一個妄想導致了後面這個妄想；而外道因為始終離不開我和世界的對立觀，把我和世界區別開來認知，所以他們講的“緣”都是我在生活中和外境互動，產生某種關係，稱之為“緣”。
“我和你有緣”，在佛法上也可以這麼說；這個時候“緣”就是這種外道所說的“緣”——我和你前世曾經有過業。佛說的“緣”——尤其是在解說這種高層次佛法的時候，這個“緣”都是“無明緣行”的“緣”。但是外道基本講的都是在我們凡夫境界裡所說的“緣”。所以“緣明瞭轉變”，就是我和外界互動的關係的轉變。
“所作明瞭轉變”，我的行為、我的造作、我的妄想都稱之為“所作”，這些都可以轉變。這就叫“九”。
“見”是“我見”，就是認知，也是執著。因為有這樣的認知和執著，產生有轉變論和無轉變論。但不管有或無，在佛這裡有見、無見都是執著，都是要滅的。
什麼叫“形轉變者”？根據外形的改變，認為它的本質改變了，這叫“形轉變者”。看到事物的外相改變了，這些外道就認為這個事物的本質也改變了，有這樣的認知叫“形轉變者”。“謂形別異見”，就是“形”發生了變化，對它的認知也會改變——（認為）它的本體、本相也改變。
就像用黃金做各種首飾一樣，各種首飾的外相、形狀不同，但是黃金的本質沒有變。“一切法變亦復如是”，一切法就是妄想、分別、執著，它本來都如此。
一切法都是最核心的、最細小的妄想和合而成，而從這個妄想再往前看，它是沒有本體的，這是我們的佛法裡的理論。一切妄想沒有本體，我們看到一切都是由沒有本體的妄想和合而成。但是，這些外道的“形轉變”論認為外形變了，裡邊的本質也變了。
“諸餘外道種種計著”，其他外道的所有執著。“計著”是認知上產生的執著。“皆非如是，亦非別異”，“如是”是同，“別亦”是不同，非同非不同，這是在分別心上產生的一種觀念。同和不同都是在分別心上產生的，所以佛說它非同非不同。只要沒有了分別心，就沒有了同和不同的說法。
“但分別故，一切轉變，如是應知”，因為你有分別心，才有同或者不同的這種觀念，你要這樣認知這所有的轉變。一切轉變都是在分別心之上產生的，所以只要把分別心滅了，就沒有什麼轉變之說。
“譬如乳酪酒果等熟，外道言此皆有轉變，而實無有”，乳酪、酒果都會慢慢變化、發酵，最後成熟，外道說這些都是有轉變的——它們的本體、性質有了變化，但是實際上沒有。
“若有若無，自心所見”，不管是有還是無，都是我們內心裡產生的妄想；我們看到的一切都是心裡產生的幻境。“無外物故”，都沒有外物，心外無物。這世界上所有的東西、我們看到的所有東西，都是在我們自性裡產生的幻境和妄想，沒有自性外的東西。
“如此皆是愚迷凡夫，從自分別習氣而起，實無一法若生若滅”，這些都是愚痴凡夫們從自己的分別習氣上產生的妄見，實際上根本就沒有一法生或者滅。“如因幻夢所見諸色”，因為我們產生了妄想，所以看到“諸色”。“如石女兒說有生死”，所以說石女之子有生死。對一個本來不存在的東西，我們說它有生死、變異或者起滅。
“形處時轉變”，把它拆分開的話，“形”是物體的形狀，“處”可以看作空間，“時”是時間；物體形狀、空間、時間的轉變。“大種及諸根”，“大種”是四大，“諸根”是我們的六根。“中有漸次生”，這都是漸次生的。“妄想非明智”，這些都是妄想，不能稱之為智慧。
“諸佛不分別，緣起及世間”，諸佛沒有分別心，這個世間都從“緣起”開始。這個“緣起”就是“無明緣行”的“緣”，從第一個妄想開始。“但諸緣世間，如乾闥婆城”，這個緣和世間都像乾闥婆城一樣，都是幻境。
“一切法深密義及解義相”，這在另一個譯本裡是“惟願為說一切法相續義、解脫義”。前面解釋過什麼是“相續”。這本書寫成了“一切法深密義及解義相”，我們就按這個，因為“相續”並不是最底層的真相。我們所說的“深密義”應該是佛講的第一義諦，是這個世界的最底層真相。“解義相”，把它拆解開來，解釋一下，給大家講講這個相。
“令我及諸菩薩摩訶薩善知此法，不墮如言取義，深密執著”，讓我們這些菩薩知道這個法之後，不在語言上“取義”，不再墮入語言中。“深密執著”，不再執著於語言上的深密當中。“離文字語言虛妄分別”，離開了語言、文字的虛妄分別，進入真實的修行當中。“普入一切諸佛國土，力通自在”，菩薩的意識已經是遍虛空的狀態了，可以出入任何國土，有大神通。
“總持所印，覺慧善住，十無盡願”，都是一種菩薩的狀態。前面專門講過“十無盡願”，這裡再講一遍：“一、眾生界無盡；二、世界無盡；三、虛空界無盡；四、法界無盡；五、涅槃界無盡；六、佛出現界無盡；七、如來智界無盡；八、心所緣無盡；九、佛智所入境界無盡；十、世間轉法轉智轉無盡。”網上都可以查得到，就不說了。
總之，菩薩有普度眾生的大願，這也可以說是十無盡願。“以無功用種種變現”，以不造作的心態而普度眾生，“種種變現”肯定是為了度人。“光明照耀如日月摩尼，地、水、火、風住於諸地，離分別見，知一切法如幻如夢，入如來位，普化眾生”，知道一切法都像幻覺一樣，進入如來位，普度眾生。
“令知諸法虛妄不實，離有、無品”，讓這些眾生們知道所有法都是虛妄不實的，離開有見、無見。“斷生、滅執”，妄想的生滅要斷掉，然後滅掉一切執著。“不著言說，令轉所依”，不執著於語言當中，最後“轉所依”。“轉所依”後面應該有個“識”字——“轉所依識”，就是滅掉這個識。
人們在這個法的語言上找真實的意義的話，實際上是找不到的，語言沒有辦法表達佛的真實狀態。但是人們會在語言上找“義”——佛說的如來義。“執著深密，其數無量”，自認為在語言上找到的東西是真法，然後在這之上產生執著。
就像我這次講法，看到很多人對我有非議。他們拿出來的唯一的根據就是，《楞嚴經》裡說的“自稱佛菩薩都是假的”。那你是不是在語言上找這個“義”呢？如果真的是菩薩再來的人，他說自己是菩薩，有問題嗎？他說真話有問題嗎？他說的是真話，有問題嗎？如果是的話，說真話有什麼問題，是不是？不說真話的反而是騙子。如果不說真話，那就是不打算給你傳更高階的法；要麼不相信你，不想和你有更多的關係。
所以大家不要在語言上去找什麼佛的“如來真義”。而是試圖去佛、菩薩的境界裡想象一下，哪怕你站在對方的立場上想象一下。菩薩或者佛是真的要度人，他的目的只有度人。在度人這個事上，如果這麼做是方便，可以度人；那麼做是不方便，不能度人，那他可能選擇這麼做。
有可能自己說自己是菩薩或者其他任何事情，都是根據他的度人的目的來做的，並不是這個事情該做還是不該做。這個事情該做不該做，都是說給凡夫們聽的；因為凡夫階段他是在造業，所以不該做的還是不要做。但是在菩薩階段，他哪怕以度人為目的而造了惡業——這個在講“同體大悲心”的大願的時候說過了——下了地獄，他在地獄裡是感受不到痛苦的。所以我們看佛經就嘗試站在佛菩薩的立場上去想象，很多問題就簡單得多，沒有那麼複雜了。
“相”，在分別心上產生的相，在這之上產生執著。“緣”，指外道認為的那種“緣”，我和你有緣這種“緣”，所以叫“攀緣”；這個時候就不是“無明緣行”的那個“緣”了。“攀緣”就是想多和人接觸這樣的習氣。
“滅非滅執著、乘非乘執著”，“乘”是大乘、小乘、如來乘、緣覺乘、聲聞乘，這樣的“乘”的執著。“為無為執著”，在“為”和“無為”之間區別，在這之上產生執著。“地地自相執著”，對菩薩和羅漢的各地都有執著——每個地都是什麼樣的相貌，有這樣的認知之後，產生執著。
“自分別現證執著”，在自己修行當中證到了什麼果位，然後產生執著；認為自己已經證到了什麼，有這樣的觀念，產生“我見”。所以《金剛經》裡說，阿羅漢如果說自己證到了阿羅漢，那他肯定沒有證到阿羅漢。因為他有這樣的思維的時候，就已經不是阿羅漢了。“外道宗有無品執著”，在外道理論的“有無品”上執著。“三乘一乘執著”，佛說的是“三乘”還是“一乘”，在這之上又執著。
執著前面還加了“密”，有很多執著，為什麼說“密”？因為人們明明活在執著當中，但是很多情況下他自己很難發現。就是很難覺得自己處在執著當中，他認為自己是對的，這都是在我見當中。他認為這個就應該這樣，他就是對的，這也是“我見”，所以稱之為“密”。“皆是凡愚自分別執而密執著”，都是這些愚痴凡夫們分別之後，再產生執著。
這樣的分別就像“蠶作繭”一樣，用自己的“妄想絲”來纏住自己，還要纏住別人。然後執著於有無當中，在密義上產生欲樂。
有些人很執著地追求佛法，這本身也是一種凡夫的執著的表現。佛法並不是讓你執著地去追求，而是從內心裡把自己的執著都給滅掉。但是有人就很喜歡“欲樂”——按照這個說法就是“欲樂”佛法。這種狀態一開始是好的，對凡夫來說，一開始的確是靠這個執著來修行。但是修到一定階段，你就應該知道，這樣的執著本身也是錯誤的，到了時候就得放下。
“此中實無密、非密相”，在這樣的狀態中沒有“密相”，也沒有“非密相”。“以菩薩摩訶薩見一切法住寂靜故”，所有法本來是不存在的，所以說“住寂靜故”。“無分別故”，沒有分別——沒有分別心就沒有分別。
“若了諸法唯心所見”，所有的法都是“唯心所見”——我們內心裡產生的妄想。“無有外物皆同無相”，沒有外物，都和無相差不多。無有外物後面應該有個逗號——“無有外物，皆同無相”。實際上沒有外物，都是內心所見的妄想，它們都是無相的。
“隨順觀察於若有若無分別密執”，要如實地觀察這些妄想——“若有若無”“分別密執”——都要如實地觀察。“悉見寂靜，是故無有密、非密相”，只要如實地觀察，最後都會歸到寂靜當中，都是不存在的狀態。所以沒有“密相”，也沒有“非密相”。
“此中無縛亦無有解”，沒有綁縛的東西，也沒有東西可以困住你。既然沒有東西困住你，就沒有什麼解脫之法。你要這樣看的話，佛法非常簡單。“不了實者見縛解耳”，不知道真相的人看到了捆綁，在這之上還想要解脫的方法。
這是這段的最後一句，也是重點。不管妄想、分別、執著有還是沒有，它的體性——本體是不存在的。因為任何東西都沒有本體，所以它可以被滅掉。任何有本體的東西是無法滅掉的，這是佛的觀點。
所以我們看妄想的確是真實存在的。在我們生活當中看到我們的這個世界真實存在。但是，就因為它沒有本體，所以我們認為它是可以滅掉的。因為可以滅掉，也沒有本體，所以我們說它“似幻覺”。但是幻覺還是存在的，似幻和非幻。“似幻”——和幻覺差不多，像幻覺，和“是幻”是有區別的，前面講過了。
凡夫有三種秘密的“縛”——困住的意思。就是貪恚痴，在這裡寫成“嗔恚”的“恚”。大家都知道，這是人生三毒。五毒——貪嗔痴慢疑，學佛的人都知道。“愛來生”是對未來的一種憧憬。也就是對當下有不滿，對未來有更美好的嚮往。這也是一種“密縛”、執著，是把我們困在這個世界的執著。“貪喜俱”，就是喜歡快樂、貪圖快樂、喜歡擁有。“俱”有俱備的意思，就是擁有。這都是我們人的一種本性，想擁有更多，享受快樂。
這樣的執著、“密縛”讓眾生繼續在輪迴中輪轉。把這樣的“密縛”都給斷掉，就沒有“密”，也沒有“密相”“非密相”。
“三和合”是什麼？根、塵、識三合。如果我們執著於使用六根的話，各識上的“密縛”——執著都會生起。我們只要一直長時間地用六根，六根就會給我們帶來那種“觸境”的“觸”——對外境的某種感受，感受又會給我們帶來一些情緒——好的情緒、壞的情緒，從而產生更多的執著。所以佛的意思就是要滅掉使用六根的執著，不再用六根。
所以我十年前講過，打坐是為了讓我們滅掉用六根的執著，從根本上把注意力給滅掉。而不是像外道一樣，進入無想定當中——看到什麼也不起妄念，就以為識滅了。其實根本就不是，你的看和聽的習氣還在的話，根本解脫不了。所以在這裡佛說的是：讓我們滅掉“三和合緣”——對六根的執著。
有了執著就有“密縛”，這句話就是重點，所有“密縛”都是執著的另一種說法而已。若見三解脫——空、無相、無願，就可以離開根塵識三合的這種“識”。這樣所有這些執著都不生——能把我們困在輪迴裡的所有執著都不會生。
“不實妄分別”，不真實地虛妄分別稱之為“密相”。因為對我們凡夫來說，一直生活在這種狀態裡。就像我們普通人——不修行的人，很難體會到一個打坐的人身體全通的感覺。因為他一直處在身體痛的感覺當中，微痛對他來說是健康狀態。所以他感受不到我們打坐的人身體已經全通、身體的感受一點一點消失的這種禪定樂。
他們一直處在那種身體痛的狀態，但是不自知；他們認為他們是健康的，這種感覺也可以稱之為“密相”。實際上他們一直處在那種秘密的、看不見的執著當中。
“若能如實知，諸密網皆斷”。只要如實地知道，佛告訴我們的這個世界的真相——人體、宇宙的真相，所有執著全部會斷。“凡愚不能了，隨言而取義”，愚痴凡夫們不知道這些真相，在語言上取義。“譬如蠶處繭，妄想自纏縛”，就像蠶自己做繭一樣，用自己的妄想把自己給困住了。
實際上很多學佛的人也是如此，學了佛之後不是變得更自在，而是有了更多的約束，而且這個約束不是戒律上的約束。戒律上的約束是因為你有犯戒的習氣——不守戒律的習氣、很多壞習氣，所以用戒律來約束，不讓你去犯戒。但是等你犯戒的習氣滅得差不多了，你就應該回到更自在的狀態——內心很自在，而不是感到被束縛。
但是很多學佛的人在戒律之外的其他一些觀念上、行為上會進入更大的束縛當中。以前待在寺院裡的時候，寺院裡的一些義工老菩薩們，讓他們管這些事，結果他們真的是到處管事。比如，一個年輕女孩子穿著裙子進入寺院，去拜佛，他們就不讓她拜。他們說這是不如法的事——穿著短裙進入大雄寶殿是不可以的。所以有一些年輕女孩子被他們擋在門外，就進不來了。
你說這個如法不如法？我們建設寺院、請和尚們住持寺院、傳播佛法的目的，到底是要搞一個什麼儀式、制度，還是要度人？人家一個不信佛的人不知道這些規矩，就進來看一看，總得結個善緣。作為一個老修行，出來阻攔這些事，是不是已經違背了佛的本意？
佛是要度所有人的，不管你信還是不信、懂不懂規矩，總得先讓你進來看一看，和佛結個緣。但是，就因為人家穿短裙，或者什麼著裝不得體，就不讓進。實際上這也是一種“縛”——綁縛。你被這種佛說的或者佛教制定的一些規則，給綁住了。
我在回答很多問題的時候，有些人問很多儀軌上的細節——應該這樣做還是那樣做。我一再強調，我們修行都是看發心——你只要發心到了，肯定有效果。不要過度地注重細節。
出家人帶領大眾做一些法會的時候，得有莊嚴感、儀式感，所以有細節和儀軌，這是對的。但是你作為一個凡夫、在家的普通人，自己做這些事情，不需要講那麼多規矩、給自己那麼多的限制。
比如，有人說我想在家裡供個佛像，想找個位置，西方三聖往西邊牆上供，地藏菩薩往南邊牆上供；但是我沒有這個條件，因為環境不好，所以不供了。哪怕你找一個小佛龕——小小的櫃子一樣的東西，掛在牆上，裡邊裝一個小佛像，這也算供了，不需要管那麼多細節。
甚至有些人就把一張畫貼在牆上，都不佔空間，那也算供。你出門前給這個畫拜一拜，看到他的時候心生歡喜，對他有一些恭敬心；或者想幹壞事的時候，看到這個畫像就知道，這樣的壞事不應該幹。這不就起了效果嗎？
但是很多人就被儀軌、規則給限制住，以為供佛像有這樣、這樣的規矩——不能這樣，不能那樣，結果乾脆就不供了。這樣的結果就是，明明有條件的情況下，雖然條件不是很具足，卻不能做一些事情。所以很多學佛的人都會陷入到這種所謂的“纏縛”當中，“妄想自纏縛”。
我一再強調，不要執著於這些儀軌、規矩，只看你的發心，只要發心到了就可以。這是我要講的內容。
好了，這一期就講到這裡。
《楞伽經》第二十九期，這本書的第一百五十一頁。
這句話還是比較好理解的。“由種種心”，“心”就是我們的意識——心、意、意識，也可以看作妄想、分別、執著的統稱。“諸法”也是妄想、分別、執著的另一種說法。用我們的分別心，來分別認知我們自己產生的妄想，這樣會讓妄想越來越多。“非諸法有自性，此但妄計耳”，妄想、分別、執著是沒有本體的，所以用我們的心來分別諸法，這本身就是虛妄計度。這段還是好理解的。
這句話邏輯上有點難。我們看這本書的解釋，在一百五十五頁最上面。“如果像世尊所說的，由於自心虛妄分別種種諸法、非諸法本有自性，但是愚夫妄計執著而已，那豈不是既無眾生雜染煩惱，也無聖人清淨涅槃？”
這句話本身是對的，無眾生雜染煩惱，也無聖人清淨涅槃。所以下面佛說“如是如是”——你說得對。但是總體來說，往下看邏輯上還是說不通。所以我們結合下邊佛的回答來看，佛為什麼要講這一段？後邊大慧還問，既然本來沒有，為什麼佛不直接講寂靜空無之法，而說這些其他法，導致人們聽完法之後，在佛法上又產生“有見”。為什麼這樣說呢？所以，從這裡往回倒推的話，“若但妄計，無諸法者，染淨諸法將無悉壞”，這句話應該不是這樣的意思。
我們再看另一個譯本，在這個版本裡是，“世尊！若但妄想自性，非性自性相待者，非為世尊如是說煩惱清淨無性過耶？一切法妄想自性非性故。”我們按照另一個版本來解釋：一旦你對妄想的本體開始認知，認為它有或者沒有的話。“非性自性相待者”，就會沒有本體和有本體相對建立。“非為世尊如是說煩惱清淨無性過耶”，那樣和世尊所說的煩惱清淨都沒有本體，是相衝突的。“一切法妄想自性非性故”，因為所有妄想的本體都是不存在的。
根據這個版本和我們（用的版本）後面的回答，在邏輯上梳理一下。“世尊，若但妄計，無諸法者，染淨諸法將無悉壞”，我認為這句話的意思是：如果凡夫們一旦按照佛說的虛妄計度——這個妄想沒有本體的話，我們都有“我見”；除“我見”之外，還有“有見”和“無見”。所以佛說妄想沒有本體，這麼一說，我們會陷入到“無見”當中。
我們都認為原來妄想是沒有本體的，這樣的觀念一旦升起——“若但妄計，無諸法者”，我們就又會虛妄計度地認為，諸法是沒有本體的，產生這樣的“無見”。“染淨諸法將無悉壞”，“染淨諸法將悉壞”，就是妄想可以滅掉；但是中間加了個“無”，就是妄想滅不掉。我認為是這樣的邏輯，因為要結合後邊佛說的。
這樣看的話，如果佛說妄想是沒有本體的，這樣一說，我們凡夫聽了就會陷入到“無見”當中。一旦陷入“無見”的話，妄想反而滅不掉，從而一直停留在這個“無見”當中。
所以大慧菩薩問的是，從我們凡夫的立場上，為凡夫們著想，希望佛能把這個裡邊的邏輯給講一講，為什麼你要這麼說，讓凡夫們陷入到這個“無見”當中？因為後邊也專門提了這個問題，所以把上下文在邏輯上連貫起來的話，大概能看出它本來的意思。
“如是如是，如汝所說”，對對，你說的對。“一切凡愚分別諸法”，所有凡夫用分別心來認知妄想、分別、執著。“而諸法性非如是有”，諸法的本性是不存在的，諸法是沒有本體的。“此但妄執”，這都是虛妄的執著。“無有性相”，沒有性相。“然諸聖者，以聖慧眼，見有諸法性”，聖人們用聖人的慧眼來看到諸法的本性；這裡的“性”就是性質，諸法的性質。
這些聖人是聖慧眼，也就是用慧眼——智慧之眼來看諸法的本質，不是天眼，也不是肉眼，不像凡夫們的分別心。
“云何凡愚得離分別？不能覺了諸聖法故”，另一個譯本是這樣的，“世尊！云何愚夫離是妄想，不覺聖性事故？”為什麼這些愚夫們不能離開分別心，而悟聖人的智慧、聖人的境界呢？
“彼”，指凡夫。凡夫們不顛倒也顛倒，是兩種狀態都存在的意思。為什麼說他不顛倒？顛倒是指我們凡夫錯誤的認知——我們凡夫的第一個顛倒妄想，就是認為肉身是自己。“非顛倒”，就是妄想本身沒有本體的話，我們也不能說凡夫是顛倒的。“非不顛倒”就是顛倒。凡夫的確是在錯誤的妄想上一直執著，所以也可以說顛倒。所以在這裡，大慧菩薩說的是，凡夫是既顛倒也不顛倒，兩種狀態都算。
為什麼？“不見聖人所見法故”，這些凡夫們看不到聖人的智慧，體會不到聖人感受的真實世界。“聖見遠離有、無相故”，聖人的見解是遠離有無相的，也就是“有相”“無相”“有見”“無見”全部遠離。“聖亦不如凡所分別如是得故”，聖人也不像凡夫一樣，用分別心來看世界。
“非自所行境界相故”，這句話有點迷惑。所以看另一個譯本是“不以自相境界為境界故”，這樣就好理解了。不是以自己看到的境界為真實的境界來看待。也就是，我們看到的整個物質世界，以及用分別心來觀察到的整個世界，聖人不把這些境界當作真實的境界來看待。
“彼亦見有諸法性相如妄執性而顯現故”，聖人看到諸法的本質——妄想、分別、執著的本質。“妄執”，妄計自性，這個前面講過，三自性——緣起自性、妄計自性、圓成自性。就是諸法的性相都是被我們的虛妄執著而顯現。
“不說有因及無因故”，聖人不說這些妄想有因無因。“墮於諸法性相見故”，從而墮入到諸法的性相見當中——在這裡“見”是執著——陷入到分別和執著當中。
“其餘境界既不同此，如是則成無窮之失”， 這是什麼意思？其他境界——不像聖人境界的另一種錯誤的境界，他們的境界會成為無窮的過失。這就導致人們在輪迴當中無窮地輪轉。“孰能於法了知性相”，怎麼能在妄想上知道它們的本相、本質？
諸法的本質不是因為分別而有的，但是為什麼說因為分別有了諸法呢？
分別的相和諸法的相，它們的原因是不一樣的。怎麼能說諸法是由分別來產生的呢？
這句話也是邏輯上有點迷惑的內容。我們看另一個譯本是，“彼云何各各不妄想，愚夫不如實知，然為眾生離妄想故，說如妄想相不如實有。”在這裡把“分別”寫成了“妄想”，這個不重要。
我把這個邏輯給大家講一講：凡愚的分別心是不真實的，但是我們說的是“為令眾生舍分別故”——為了讓眾生離開分別心、滅掉分別心，說我們用分別心看到的法相是假的。“分別所見法相無如是法”，這句話就是說，我們用分別心看到的世間一切，這個法相是沒有本體的。
我們為什麼說這樣的話？大家要聽好這個邏輯。我們本來就不應該有這個分別心，那應該勸你把分別心放下、滅掉分別心。但是我們講法的時候不說“分別心不應該有”這樣的話，而是說你用分別心來認知的、看到的世界是沒有本體的。希望大家能理解我說的話。
打個比喻，我用眼睛看世界，如果用眼睛看本身就是錯誤的，那我應該告訴你，你用眼睛看是錯誤的，你的眼睛是不應該有的；但是我們不能這樣說，而是說你看到的一切都是假相，都是空的。
我們為什麼只能這麼說，而不說你的眼睛就不應該有？這是經過無數遍的講法後，邏輯上想到的一些矛盾的地方，從而講這樣的話。因為我們凡夫肯定有分別心，不僅有分別心，還有執著心，“有見”“無見”都有。在這種情況下，如果說你的“有見”“無見”、你的分別心是錯誤的，這樣的說法和理論，凡夫是沒有辦法接受的，也沒有辦法體悟——根本體會不到。
所以我們得繞一個彎來告訴你，用分別心來認知到的這個世界是假相。還有你的有見、無見，用你的有見、無見來認知到的這個世界，看到的真實存在的世界，你認為這個世界存在，但是它本來是不存在的。我們只能說這個，而不說你的有見就是錯誤的；一般情況下，我們沒有辦法這樣說。
大家現在聽到這個法，因為大家智慧福德具足，所以開始講，這種講法上的一些邏輯問題。這是經歷過無數次傳法之後，從各種回饋——眾生聽到法之後的反應當中，逐漸摸索出來的一種講法的方式。
我們不能否定人有分別心、我見、有見、無見，而且凡夫沒有辦法體悟到，超越有見、無見和沒有分別心的這種狀態，所以只能以這種方式來講法。
為什麼讓眾生直接離開有、無見所執著的法——讓他們滅掉有、無見，不再執著法？“而復執著聖智境界，墮於有見”，讓他們又重新墮入到有見、有聖智境界的見地當中。為什麼不直接說寂靜空無之法？也就是為什麼不直接講這個究竟空、大空的最終極的理論，而說“聖智自性事故”。
一旦說這樣的“聖智自性事故”，我們凡夫又會陷入到，原來“聖智自性事故”是存在的，或者涅槃是存在的，成佛是存在的，這種有見當中。所以大慧菩薩就反問，我們為什麼要這樣講法，導致人們又陷入到成佛、涅槃是存在的，這種見地當中。
我不是不說寂靜空法，讓眾生墮入到有見當中。為什麼？我們說“聖智自性事故”，就是成佛這個事。“我為眾生無始時來計著於有”，因為眾生無始以來的有見是根深蒂固的。“於寂靜法以聖事說，令其聞已，不生恐怖”，把寂靜法用成佛、涅槃這種聖事來說，讓他們聽到之後不生恐怖。
如果直接告訴你，把所有的思維全部停下，把想法、妄想全部滅掉，這樣的話有些人會陷入恐怖。因為這是把意識——心、意、意識全給滅掉，很多人就以為這是不是最終極的自殺，陷入到這種“無有怖”——害怕徹底消失的這種恐怖當中。
因為西方某個哲學家說“我思故我在”——因為有這個“思”，所以認為“我”是存在的；但是都把意識滅掉了，就沒有思了，那是不是徹底死亡。所以讓人們聽到之後產生一種恐怖，從而不想學這個法。
所以佛說涅槃、成佛這種事存在，以這種方式引導，人們就願意修行了。引導之後，就可以這樣如實地證寂靜空法。
“離惑亂相入唯識理”，離開錯誤的想法，然後進入到正確的修行當中。“知其所見無有外法”，知道眾生所見到的一切沒有外法，一切的一切，全部都是我們自心所見；我們看到的一切外境、宇宙、時間、空間，全部都是我們自性裡產生的妄想而已。“悟三脫門”，三解脫門，前面講過了——空、無相、無願。這本書裡是“三脫門，所謂空、無相、無作 ”，這樣說也行，無所謂。
“獲如實印”，如實地印證，如實地修行證悟。“見法自性”，看到法的自性、本質。“了聖境界”，知道聖人的境界。“遠離有、無一切諸著”，遠離所有的有見和無見。
菩薩摩訶薩講法的時候，不能說“一切諸法皆悉不生”這樣的話。如果從妄想沒有本體這個角度來說的話，我們完全可以說一切法不生。
所以說悟無生——悟到妄想不生的狀態；實際上妄想生了，也可以說是悟無生；因為我們已經知道了妄想是沒有本體的。在這樣的狀態下，我們可以理悟，理論上已經知道無生了，也可以這麼說。但是菩薩不應該成立“一切諸法皆悉不生”這樣的說法。
為什麼？法本來是沒有的。“宗”就是理論的意思。因為生相——有“法”生了，妄想生起來了，所以才有了這個理論。
我們所有的理論都是建立在妄想之上，有了妄想才有這種理論。我們說的話也是因為我們會說話——我們有執著，有了肉身才會說話，所以一旦講出來的、傳遞的理論，全部都是從我們有執著——有妄想生起的狀態上產生的，所以不能胡亂說“一切諸法皆悉不生”這樣的話。
所以，你只要說一切法不生，這句話本身就是壞的，邏輯上已經矛盾了；因為你說話，妄想已經生起來了，怎麼能說一切法不生。這個理論是從妄想有的狀態裡生出來的。
理論一旦進入到一切法不生的狀態裡，那個相也就不能生了。但是這個理論的諸分還是成就的。既然你說妄想不生，那這個理論也不應該有；但是還是有了，這說明妄想已經生了。
“彼宗”——這個理論裡有無法皆不生的話，那麼一切法的有無相也不應該生，那樣的話一切法都不能生。
“此宗自壞”，說一切法不生的理論就壞了。“不應如是立諸分多過故”，所以不能立這樣的說法。“展轉因異相故”，因為不同的相而輾轉。“如不生，一切法空無自性亦如是”，如果像不生一樣，“一切法空無自性”這樣的說法也是一樣的。如果你說“一切法空無自性”的話，現在你講法，也是在一切法上做功夫。所以我們菩薩摩訶薩講法的時候，不能一味地強調空。
那麼菩薩應該怎麼講法？
一切法是有的，但是它像幻覺、像夢一樣。“見”是執著，“不見”也是執著。見和不見還是讓法存在。“一切皆是惑亂相故”，一切都是我們的妄想、分別、執著散亂之後產生的。“除為愚夫而生恐怖”，為了不讓愚痴凡夫們生起恐怖。
如果反覆強調一切法不生，或者“一切法空無自性”的話，很多人尤其是初學會認為，佛法也是虛無主義，連意識都要滅掉，從而遠離。
愚痴凡夫們一直在“有無見”當中，我們所有人都在“有無見”當中，這是沒有辦法直接給破除掉的。如果讓你放下這個“有無見”的話，人家還是以“有無見”來看待這個問題。“莫令於彼而生驚恐”，所以不能讓凡夫們產生驚恐，從而遠離大乘。
這一段後邊又是點點點，在另一個譯本裡又是一段偈語。我給大家念一遍，這個不長不短。
這一段就不解釋了，都是前面講的內容，用偈語來簡單講的。
愚痴凡夫們被無始以來虛偽的惡邪分別心給困住了——被分別心和執著心給迷惑。“不了如實及言說法”，不知道如實法和言說法。“計心外相著方便說”，在心外的相里執著，還執著於方便說。
“不能修習清淨真實離四句法”，不能修習最真實的成佛的法。“四句”前面講過了，“一異，俱不俱，有非有，常無常”，把不同的狀態都加起來，變成九十六句。
說一下什麼是如實法，什麼是言說法。讓我們這些菩薩知道，什麼是如實法和言說法。這個法不是外道、二乘們能瞭解的。
佛說了，所有的如來——不管過去、未來、現在——說的法都有兩種。“言說法”就是一種方便說法，根據眾生的根器來講的方便法。
“如實法”就是這個世界的真相。“謂修行者於心所現”，就是讓修行者們直接觀察到自己真實的心——意識。“離諸分別不墮一異、俱不俱品”，離開所有的分別，滅了一切分別心，不墮在一異、俱不俱這樣的分別心當中。“超度一切心、意、意識”，“超度”是滅掉的意思；一切心、意、意識——妄想、分別、執著全部滅掉。
“於自覺聖智所行境界，離諸因緣相應見相”，進入到菩薩和佛的境界裡，“因緣相”“應見相”都要滅掉。“一切外道、聲聞、緣覺，墮二邊者，所不能知”，外道、聲聞、緣覺們，墮入到有無見當中的人，都不能知道的，“是名如實法”。
言說法是為凡夫所說，如實法是為修行者所說。真實的法——第一義諦、世界的真相、我們心的本質、最底層的真相，是給修行者說的，並不是給還在修行之外徘徊的這些凡夫們說的。
好了，這一期就講到這裡。
《楞伽經》第三十期，這本書的一百五十七頁。我們先看原文，這一期沒有什麼特別深奧的內容，因為這都是駁斥那些外道的說法的。我們只要知道佛說的真義就可以了。外道的理論，你知不知道都無所謂。反正外道時時刻刻都有——現在有，過去也有。
在這裡出現“盧迦耶陀咒術詞論”這樣的名詞，我們現代人肯定不知道，沒有接觸過。有這種靠咒術來發財、心想事成的這類人，他們的理論可以得到世間的利益，但是得不到“法利”——不能知道真相，也不能解脫。所以不應該“親近承事供養”。世尊，為什麼這麼說呢？
盧迦耶陀的理論只是文句上漂亮——文章漂亮，欺騙這些普通人們。“隨順世間虛妄言說”，順應了世間的虛妄的言說和錯誤的言論。“不如於義，不稱於理”，在義理上都不符合。“不能證入真實境界”，也就不能悟道，不能進入到真實的境界當中。
“不能覺了一切諸法”，不能覺悟真正的法。“恆墮二邊”， “有、無”是二邊，“斷、常”也是二邊；都會墮入到“有、無”當中。“自失正道”，從此失去正道，不能進入真正解脫的道。“亦令他失輪迴諸趣”，讓其他人墮入到輪迴當中。“永不出離”，無法解脫。
為什麼呢？因為不知道諸法——妄想、分別、執著，都是我們的心裡產生出來的幻境。不知道這一點，從而對外相產生執著，還在這裡產生分別；分別心增加，導致執著也增加，這樣的結果就是不能解脫。
所以這個世間言論、理論的文句漂亮、比喻莊嚴，卻是欺騙愚夫的，不能解脫生死，解決不了生死的根本大事。
釋提桓因——一個帝釋天，“廣解眾論”，他理論很充沛，腦子裡各種理論很多。“自造諸論”，還自己創造一些理論。“彼世論者，有一弟子”，他的理論當中，有一個弟子。“現作龍身詣釋天宮”，化作龍去了“釋天宮”。“而立論宗作是要言，憍屍迦，我共汝論”，憍屍迦是個天王，化作龍身的這個弟子跟憍屍迦說，我要跟你理論理論。
“汝若不如，我當破汝千輻輪”，如果你辯不過我的話，我要破你的“千輻輪”；“千輻輪”應該是天人坐的大車。“我若不如，斷一一頭，以謝所屈”，如果我不行的話，那我自己砍自己的頭，以死來認輸，願賭服輸。過去，佛在世的時代，和外道辯論，經常有這種拿自己的命來賭的人，也有賭手指頭、舌頭這些。
開始辯論之後，用巧舌說贏了帝釋，把他的車給毀掉了，然後又回到人間。
“因”是因果、邏輯； “喻”是比喻。世間的言論非常莊嚴，還能現出龍形來。用美妙的文字來迷惑天人及阿修羅們，讓他們在“生、滅等見”上產生執著。何況普通人呢？
不應該親近這些人，他們的言論反而會成為生死苦因。
“世論唯說身覺境界”，世間言論的重點是說自己的感覺。“身覺境界”，自己的感受。我們修禪，也有一部分人對覺受非常執著。初禪是叫什麼“七支樂”、什麼樂，反正就是在身體上要感覺怎麼怎麼樣才行。他們把禪定的境界，以這種身體的感覺來判斷，這是不對的，這樣是解脫不了的。
因為每個人的感覺都不一樣，而且你也沒有辦法，把這個感覺用你的語言來準確地傳遞給其他人。你說“樂”，別人怎麼知道你的這個“樂”是什麼樂。所以在佛法的理論上，往上修行的各層的禪定境界，都有明確的標準；不是以這種身體的覺受來說，都是根據滅妄想、分別、執著的程度來說。
《金剛經》裡說，所有聖人都以無為法而有區別，就是“無為”；以妄想、分別、執著減少的程度來斷境界，而不是用身體的覺受來斷境界。
“大慧，彼世論有百千字句”，因為他們在身體感覺上執著，所以有了“百千字句”。不光有“百千字句”，因為每個人感覺都不一樣，所以說法也很多。“後末世中惡見乖離”，在末世當中，這些理論會越來越多。“邪眾崩散”，多了之後，他們內部就發生分裂。“分成多部，各執自因”，各個說自己的話，都認為自己的理論是對的。
外道們沒有辦法教真正的法，這樣的人用“百千句”說了很多的“差別因相”，但都不是真實的理，也不是世界真相。他自己都不知道，自己說的這些理論是迷惑眾生的法。
如果盧迦耶所創造的理論在“文字因喻”上莊嚴；“因”是邏輯，“喻”是比喻。執著於自己說的理論上，但它不是真法，所以名為外道。
如果這樣的話，世尊也說這個世間之事，也是用“種種文句言詞”來說法，還給十方一切國土講法，天人等眾，而來集會。講的並不是“自智所證之法”——第一義諦。世尊和外道不也是一樣的嗎？
我說的理論和“世說”不一樣，不是這個世間言論，也沒有“來”和“去”。“我說諸法”——妄想、分別、執著不來不去。只要說“來”的話，這個妄想就會生起；說“去”的話，這個妄想就會消失。“不來不去”等同於“不生不滅”的意思。
佛所說的理論和外道墮入分別中的理論不一樣。對外法的“有、無”，我不執著。只觀察自己的心，不墮入到有見和無見當中。對外境不執著，也不生出分別心。進入到空、無相、無願之門而得解脫。
“空、無相、無願”，以前講《心經》的時候講過了，“般若波羅蜜多”的相貌就叫“空、無相、無願”。“空”是針對妄想而說的，有妄想，就成為菩薩；沒有妄想就稱之為“空”。“無相”是針對分別心來說的，有分別的時候稱之為“有相”，或者“我相、人相、眾生相、壽者相”等等相具足；沒有分別心稱之為“無相”。“無願”是針對執著說的，就是沒有執著的狀態。能做到空、無相、無願的話，就是成佛了。
曾經有一段時間，有婆羅門來我住的地方，突然問我， 世間一切都是造作出來的嗎？“瞿曇”是釋迦牟尼佛的另一個名字。這是最初的世間言論。
這一切不都是造作出來的嗎？“第二世論”也還是世間論。什麼是“所作耶”？可以理解為，世間一切都是由我們的妄想和合而成的，這樣的話是不是合佛理呢？這是婆羅門問的，肯定不是佛說的“初妄無因”往下的那一套理論；而是以我為中心，看到外境，而創造出來的念頭，從而說“所作”。所以，你看到東西，不生起妄想；在外道那裡會以為達到了很高境界，甚至是解脫；但是在佛這裡只是進入“無記空”當中，並不能解脫。
“一切非所作”呢？這世間一切都不是造作出來，那就和我們的意識無關，它是自然產生的。這樣的理論和我們現在的無神論是一樣的。這樣的也是世間言論，是第二世間言論。
三、四、五、六……，反正人家問什麼，佛都說那是世間言論，然後前面加個數字。
“一切一耶？一切異耶？”“一”是同樣的意思，“異”，不同；在本質上同還是不同呢？“一切俱耶？一切不俱耶？”一切俱備本體，還是不俱備本體呢？“一切皆由種種因緣而受生耶？”任何東西的產生都有因緣嗎？“我時報言：‘是第十一世論。’”這一切都是世間言論。
“一切有記耶？一切無記耶？”“有記”“無記”是什麼意思呢？這也有幾種不同的說法。一切法可以分為三種，有善法、惡法、無記這三種。不能分為善法，也不能分類為惡法的，稱之為“無記”。這是一種說法；還有一種是針對我們的意識層面和認知。什麼叫“無記空”？你對外境不產生任何妄想的時候，稱之為“無記空”。對外境產生了某種妄想，這叫“有記”。
在這裡“有記”“無記”是指善法、惡法和不善不惡的、沒有歸類的那種法。因為後面和前面的問題都是邏輯上連貫的。
“有我耶？無我耶？”有“我”，或者沒有“我”？存在“我”，或者不存在“我”？“有此世耶？無此世耶？”這是關於輪迴的問題，是有這一生嗎？還是沒有這一生？“有他世耶？無他世耶？”有來生嗎？沒有來生嗎？或者有前世嗎？沒有前世嗎？“有解脫耶？無解脫耶？”有沒有解脫？“是剎那耶？非剎那耶？”這是關於時間的問題，時間是存在的，還是不存在的？
“虛空、涅槃及非擇滅是所作耶？”虛空和涅槃，這個大家都知道。“非擇滅”和“擇滅”相對應，“擇滅”是用我們的修行，針對性地滅掉一些執著或者妄想，這種行為叫“擇滅”。“非擇滅”，不是靠這種由下往上的修行來滅掉，而是由上往下給滅掉，就是把一個事情的起因滅掉了——我們妄想的起因。如果從佛法的整體上來看，把“初妄無因”的那個“初妄”滅掉的話，後面的一切全部都消失，這種稱之為“非擇滅”。
“是所作耶？非所作耶？”這個世間一切是我們造作出來的嗎？還是不是造作出來的？“有中有耶？無中有耶？”“無中有”肯定是無中生有，從沒有當中產生；“有中有”是本來就有的、對宇宙的這種認知。
你說的那些都是你的世間言論而已，並不是我說的。我說是因為在無始以來的錯誤理論上，生起了惡習氣，所以才有了“三有”。“三有”是三界——欲界、色界、無色界。不知道這一切都是我們心裡產生的幻境，執著於外邊的境界。實際上它們都是不可得的。
“我、根、境”是外道的“三合說”。佛法裡的“三合說”是根、塵、識三合為緣，這邊是我、根、境三合為緣。外道始終擺脫不了“我相”，都是以我為中心來觀察世界。
我不說這個世界是有原因的，也不說它是沒有原因的。“唯依妄心”，就是靠我們的妄想心產生的。“似能所取”，能和所，也就是分別心。“而說緣起”，在分別心上，有了分別之後，產生執著，所以我說是“緣起”。“緣起”就是“無明緣行”的這個“緣起”，就是前面的妄想導致了後面的妄想的因果邏輯。“非汝及餘取著我者之所能測”，不像你們這些執著於我相的人們所能知道的。
“大慧，虛空、涅槃及非擇滅，但有三數本無體性”，“虛空、涅槃、非擇滅”，雖然有這個名相，但是都沒有體性——沒有本體。“何況而說作與非作”，“虛空、涅槃、非擇滅”都沒有本體的話，那我們所說的“作與非作”肯定是沒有本體的。
婆羅門又問了，這個三有——欲界、色界、無色界是怎麼有的？因為我們的“無明愛業為因緣”呢，還是沒有原因就有呢？這兩者也是世間言論。所有諸法都在自相、共相當中嗎？這也是世論。
你只要開口問了，或者你只要有什麼認知，好像都是“世論”，為什麼？因為這是靠你的我見來產生的，而我見的前提是我相。所以你的一切想法、一切對世界的認知，都是在我相、我見當中產生的，所以佛說這一切都是錯誤的。佛是要超越我見、我相，而回到本相——最根本的自性當中去，這才是佛要講的真相。而不是像我們凡夫這樣，在我相和我見當中產生了各種理論。
“頗有非是世論者不？”你說一切都是世論的話，世界上還有不是世論的言論嗎？“一切外道所有詞論，種種文句因喻莊嚴，莫不皆從我法中出？”所有外道的這些“詞論”，文句因喻莊嚴，這個理論難道不都是從我相當中出的嗎？也就是，以我為中心來產生的這個理論嗎？
不是我相當中產生的理論的確有。“非汝所許，非世不許”，這和你沒有關係，也和這個世間沒有關係。“非不說種種文句義理相應、非不相應”，“種種文句義理”既“相應”，也“不相應”，也就是你要超越分別心，“相應”“不相應”這些分別心都要放下。
“豈有世許非世論耶？”難道這個世界還有和世間沒有關係的理論嗎？“但非於汝及以一切外道能知”，但是你和那些外道都是不可能知道的。“以於外法虛妄分別生執著故”，因為外道都是在外法上“虛妄分別”，在這裡產生執著。
“若能了達有、無等法，一切皆是自心所見，不生分別，不取外境”，如果你真的“了達”了這個“有、無等法”，都是虛妄計度，都是我們意識裡產生的妄見，在這之上不再分別，也不對外境產生執著。
“於自處住，自處住者是不起義，不起於何，不起分別”，在自己待著的地方“不起義”——不產生任何理論，不產生分別，也不產生執著。“此是我法，非汝有也”，這就是我的理論，不是你有的。
簡單來說，佛跟婆羅門總結說：不管在哪裡，這個心識——我們的意識，它的往來生死求戀。“若受、若見、若觸、若住”，有感受；有見解；還有碰觸這種觸覺，和外境相觸；在感受上安住。
“取種種相”，在這外相當中產生執著。“和合相續”，相持續存在的這種狀態。“於愛、於因而生計著”，愛和因當中產生執著。“皆汝世論非是我法”，這些都是你的世間言論，不是我的法。
這個世論婆羅門這樣問，我也這樣答了，他沒有問最真實的法，而是離去了。他還想著：佛不值得尊重，佛說一切法無生、不生；沒有分別心的話就無相；沒有原因；也沒有因緣。都是我們的妄心當中產生的分別，在這上產生執著，所以叫“分別所見”。只要能知道這些、悟到這些的話，分別就不生了。
你又問我，為什麼親近這些世間言論者，只求“財利”，不得“法利”呢？
什麼是“財法”呢？什麼是“財利”？什麼是“法利”呢？
你為未來的眾生們問這樣的問題，我跟你說。
什麼叫“財”呢？就是“可觸”，用六根來感受外界；“可受”，從而可產生的某種覺受；“可取”，在這之上產生執著；“可味”，是一種執著，品味的意思，對這個感受細細品味。“令著外境”，對外境產生執著。“墮在二邊”，墮入到“有、無”“斷、常”的二邊當中。
“增長貪愛生老病死、憂悲苦惱”，貪愛、生老病死不斷地增長，也就是執著越來越多，更加沉迷於這種生死輪迴當中，還有憂悲苦惱。“我及諸佛說名財利，親近世論之所獲得”，我和諸佛們都說這樣的狀態稱之為“財利”。喜歡世間言論的人會墮落到這樣的境界當中。
什麼是“法利”呢？“謂了法是心，見二無我”，知道所有法——一切妄想、分別、執著都是我們心裡產生的幻境，見到“人無我”和“法無我”。“不取於相”，不再分別，也不在分別上產生執著。“無有分別，善知諸地”，在沒有分別心的狀態下，知道各個境界不同。這裡“地”可以看作是菩薩的“地”，也可以看作是阿羅漢、凡夫的各種境界。
“離心、意、識”，要離開心、意、意識——你要滅掉妄想、分別、執著。“具足受行，十無盡願”，成了菩薩，往佛的方向努力了。 “一切法悉得自在”，沒有妄想、分別、執著，進入了一種非常自在的狀態。這就叫“法利”。
成了菩薩之後，就不再墮入一切的見地當中。“戲論”就是錯誤的言論，在分別心當中還要去掉斷、常二邊，沒有了分別心就不會執著於這種斷、常二邊。
“外道世論令諸痴人墮在二邊，謂常及斷”，外道的言論會讓眾生們墮入到斷、常二邊當中。“受無因論，則起常見”，如果人接受了這個沒有原因的理論——認為這個世界的產生是沒有原因的，就會起“常見”——認為這個世界恆常存在，這樣的觀念會生起。因為這個世界是沒有原因產生的，沒有原因產生的話，可能它一直就存在，就會產生常見。
“以因壞滅，則生斷見”，如果這個世界是有原因產生的，如果把這個“因”毀掉的話，這個世界就不會產生。這樣的觀點就會陷入“斷見”——“這個世界會消失”這樣的觀念當中。“我說不見生住滅者，名得法利”，只要在“生住滅”上不產生我見、不執著，這樣的狀態稱之為“法利”。
這是財和法的“二差別相”，你和菩薩們應該好好學習。下面又是點點點省略掉了一部分，這在另一個譯本裡，又是一段偈語。給大家念一遍，和上面的內容是一樣的。
好了，這一期就講到這裡。
《楞伽經》第三十一期，這本書的一百六十一頁開始。這一期一大段都是在講外道——外道的思想，而且這都是在古代佛在世的時候，那些所謂的外道、外道六師的理論。咱們簡單看一遍就可以了，看他們的理論和我們佛法有什麼區別。
目前大家還是普遍接受無神論，從佛法上看，這也是一種外道的學說，一種錯誤的世界觀。物質在先，意識也是從物質裡生出的，無神論是這樣認為的。所以從這裡出發的就是人死如燈滅——人死了，物質壞滅了，肉身毀壞了，那意識也就消失了。
在這種觀念下，人們會產生的行為邏輯就是活著的時候儘量享受。因為死了什麼都沒有，也就不用去想什麼未來世、因果這些事。那麼我們看一看，佛講的外道都是些什麼理論。
大慧菩薩問：佛說的涅槃，真正的涅槃是什麼樣的？而這些外道的涅槃又是怎麼樣的？
外道認為的涅槃，都是分別心裡產生的涅槃，都不是真正的涅槃之相，所以我給你說一說。
這是一種當時在修的無想定的外道，他們認為只要對外境不再起心動念——不管外邊有什麼事，只要不起心動念，就以為算是把意識給滅了，認為這就是涅槃。
我們打坐的時候也是，儘量不被外境干擾——外邊有聲音干擾的時候，儘量不起心動念，這是正常的修行，我們也是這麼修的，但是這並不是最究竟的修行方法。因為究竟的修行方法是把你的根滅掉，這樣對外境你也不會感受，因為沒有了根器。你只要把注意力給滅了，六根也就脫落，那就回到真正自在的境界，就不會再有什麼被外境牽引的事情。
在這裡講的這些外道，基本都是在修“無想定”，也叫“無記空”。有外道說“見法無常”，就是這個世界無常變化，一直都在變，所以“不貪境界”——不對外境產生貪著之想。“蘊界處滅”，在“色、受、想、行、識”五蘊裡，把意識——心給滅了，就是對外境不再產生任何執念，甚至對外境產生那種反映式的想法。“心所法不現在前”，心裡不再有任何動搖。
“不念過、現、未來境界”，不去想過去的事、現在的事、未來的事。“如燈盡，如種敗，如火滅”，所以徹底把心給滅掉，就像燈盡、種敗、火滅一樣。
“諸取不起，分別不生，起涅槃想”，不取執任何執著心，而且對外境不產生什麼分別認知的心態，對這種狀態生起涅槃想。這是一種外道，然後開始講好幾種外道。
“非以見壞名為涅槃”，不能把物質消失當作一種涅槃來看待。“壞”就是境界、外部世界的壞滅；或者反過來說，我的意識暫時不起，也可以看作是一種“壞”，但是這個不能看作一種涅槃。
“或謂至方名得涅槃”，這是一種叫“方論者”的外道，他們認為物質、宇宙從某一處來，最後又回到那裡，這叫“方論者”。
道教也認為這個世界從“道”中來，最後又回到“道”中去。他們認為最原始的或者最細微的、最根本的元素叫“炁”，這是宇宙最根本的元素。而人必須依附於某種物才能維持生命，要麼依附於肉身，要麼依附於這個“炁”。你依附的物質越是那種原始的、最根本的元素的話，就和宇宙的生命長度越接近，他們是這麼認為的。
所以最後就是煉神還虛——回到虛空的狀態，和最原始的叫“炁”的這個物質結合，那生命就會無窮無盡延長——永遠活著。只要宇宙不滅，他就不滅，和宇宙同樣的壽命，這是一種道家的理論。
“至方名得涅槃”，這個“方”也是當時印度的那種理論。下一個叫“境界想離猶如風止”，“離”是滅的意思，“境界想”滅了，就是對外境不再起任何念頭，這叫“風仙論者”。
“或謂不見能覺、所覺名為涅槃”，“能覺、所覺”也是一種分別心，能覺的我和所覺的物件——能覺察到的、覺知到的外境的某些物件，就是我和世界對立開來。在這樣的認知下，對世界會產生那種和我們不一樣的行為邏輯，這樣的外道稱之為“違陀論師”。
還有一種，“或謂不起分別常、無常見名得涅槃”，“常”是恆常不變的，“無常”是不斷變化的，對“常、無常”這樣的狀態不起分別想，有這樣觀念的外道叫“伊賒那論師”。
“或有說言分別諸相發生於苦，而不能知自心所現”，外邊的諸相都是苦中產生的，不知道這些都是從自己的心裡產生的幻境。“以不知故怖畏於相”，因為不知道這個真相，所以怕這個“相”，對外境產生怕的感覺和認知。
“以求無相，深生愛樂執為涅槃”，追求“無相”，對外境產生那種“無相”的認知，這種外道叫“裸形認師”。現在印度也有那種不穿衣服修行的人，完全裸著的，身上塗白色的粉一樣的東西。看那些紀錄片，現在還有那樣的外道。
下面一種，“或謂覺知內外諸法自相共相、去來現在有性不壞，作涅槃想”。“內外諸法自相共相”，這是菩薩境界裡出現的自相共相。“去來現在有性不壞”，過去、現在它有不生不滅的、不壞的什麼東西。也就是說如果把自相共相當作不壞的東西來看待的話，也是一種錯誤的觀念，因為自相共相也會壞掉。
在佛的境界裡沒有自相共相，到八地菩薩才開始有自相共相，自相共相都是對其他眾生的認知。至少外道不再對什麼沒有生命的死物有認知，而是對其他眾生有認知，這種思想的外道叫“毗世論師”。
下面又是新的外道，“或計我、人、眾生，壽命及一切法無有壞滅，作涅槃想”。這叫“常見論師”，對我、人、眾生、壽者四相和一切法無有壞滅。他們認為這個世界一直在不斷變化當中，還是一直存在的，這種狀態是自然的狀態，本來就應該這樣。有這樣認知的外道叫“常見論師”。
還有外道，“復有外道，無有智慧，計有自性及以士夫求那轉變作一切物以為涅槃”。這種外道認為有自性，有本體，這個本體會變作一切物，所以認為要回到這種自性的狀態，這是一種外道叫“女人眷屬論師”。
“或有外道計福非福盡”，有一種外道以罪、福俱盡為涅槃，把罪和福兩者都滅盡稱之為涅槃，這種叫“苦行外道”。現在印度還有些人是修苦行的。
“或計不由智慧諸煩惱盡”，這叫“淨眼論師”。他們認為這個煩惱並不是靠智慧來滅盡的，而是認為人要承受的苦有個總量，所以把苦承受完就算結束了。所以這類人也是主張苦行的，刻意地去受苦、吃苦，以求快速地把該吃的苦都吃完，然後就煩惱盡了，有這樣的認知。
“或計自在是實作者以為涅槃”，這叫“摩陀羅論師”。他們認為這個世界有很高階的天神在控制著，由他們來決定人的生死、命運。這些都是由天神來做主。
“或謂眾生展轉相生，以此為因，更無異因，彼無智故不能覺了，以不了故執為涅槃”，還有一類外道，他們認為眾生們不斷地在輪迴中輪轉，這就是世界的本來面目。以這種狀態為因，看待一切世界，所以，在這之外就沒有別的原因了。
因為他們沒有智慧，就不能知道這個世界的真相。“以不了故執為涅槃”，他們不知道的情況下，會把世界的這種無常輪轉的相看作是正常的、本來該有的狀態，這種外道叫“尼犍子論師”。
“或計證於諦道虛妄分別以為涅槃”，這類人認為自己證悟到了什麼境界，在這之上產生分別心——認為自己悟到了什麼境界，別人沒有悟到，以此來分別對待，認為這就是涅槃的狀態。
“或計求那與求那者而共和合一性異性，俱及不俱執為涅槃”，在另一個版本裡把這個“求那”翻譯成功德了，它是這麼說的，“或見功德，功德所起和合，一異、俱不懼，作涅槃想”，就是喜歡積福。“求那與求那者而共和合”，也就是我和外境——我要造作的物件是和合在一起的。所以在這之上有“一性”“異性”“俱及不俱”等這種認知，執著於這種認知稱之為“涅槃”，這也是一種外道。
“或計諸物從自然生，孔雀文彩棘針銛利，生寶之處出種種寶，如此等事是誰能作，即執自然以為涅槃”，還有一些人執著於認為這個世界是自然而生的，這和現在我們普遍認為的科學觀、大爆炸理論是一樣的。認為這個世界就是那麼自然產生，從“無”中生“有”，但是卻自然產生，不是某個意識所控制的。
“或謂能解二十五諦即得涅槃”，“二十五諦”是印度教的哲學觀、世界觀，和我們以往認知的世界觀還是不一樣。無神論是物質第一，在物質裡產生意識；佛法認為意識第一，所有物質、我們看到的一切物質都是從我們意識裡產生的。這是我們所接觸到的兩種世界觀。
但是“二十五諦”是印度教的一個學派，他們認為這個世界物質是物質，意識是意識，意識和物質都是永恆存在的。而要成為生命體的話，這個意識和物質要結合到一起；結合差不多了，最後還要分散，這個生命體就死了。所以這個世間真正恆常不變的是物質和意識，兩者一直存在，他們是這麼認為的。這是印度教的一種理論。
所以，“或謂能解二十五諦即得涅槃”就是指擁有這些理論的外道修行者們。
“或有說言能受六分，守護眾生斯得涅槃”，這一段看起來也有點迷惑。但是看另一個譯本就比較明顯，“或王守護國，受六德論”，這也是當時的一種說法。國王是守護國家的人，他有六種功德，有這種思想的人叫“涅槃想”。他們認為修行到最後就是成為皇帝或者國王，福報大到一定程度就去做國王，守護眾生和自己的國民。這是作為人最後要達到的目標，所以把這種狀態稱之為“涅槃想”。
“或有說言時生世間，時即涅槃”，“時”是時間的意思，世界永恆存在的一種東西稱之為“時間”，把它們當作涅槃。有這種理論的外道稱之為“時論師”。
“或執有物以為涅槃：或計無物以為涅槃”，都是在心外找物的這些思想，認為有物的叫“涅槃”，沒有物的也稱之為“涅槃”。
“或有計著有物、無物為涅槃者”，對外物產生執著了，認為物的存在或者不存在稱之為“涅槃”。這是心外求法的一種外道。
“或計諸物與涅槃無別作涅槃想”，還是和上一個差不多的外道。認為“物”與“涅槃”沒有什麼區別，把這種狀態稱之為“涅槃”。
下一段就是佛要說的、我們所追求的真正的涅槃。
“復有異彼外道所說”，我們所說的理論和外道是不一樣的。“以一切智大師子吼說”是一種比喻。“能了達唯心所現，不取外境”，知道我們看到的一切境界，都是從我們意識裡產生的幻境；有了這樣的認知之後，對外面的境界也不產生執著。
“遠離四句”，“四句”是什麼？“一異、俱不俱、有非有、常無常”，這個前面已經講過了，最後能拼成九十六種語句。所以佛要追求的是“遠離四句”，不是靠語言來傳授佛法的。“住如實見”，進入到“如實見”的狀態——如實地看到世界真相。“不墮二邊”，“有無” “斷常”都叫二邊。
“離能、所取”，能取和所取就是分別心，從我相和人相開始產生的。“不入諸量”，另一個譯本裡是“量有四種：一現見，二比知，三譬喻，四先勝相傳。彼外道於四度量，悉皆不成也”，在這個“四度量”上，外道是不能證悟的。原文裡是“不入諸量，不著真實”。“住於聖智所現證法”，就是在自己的法身境界裡。
“悟二無我”，“二無我”是人無我和法無我。“離二煩惱”，“二煩惱”是現行煩惱和習氣。“淨二種障”，這個前面講過了，“理障、事障”，也叫“煩惱障、所知障”，有這樣的說法。
各個境界都要達到，最後進入佛的境界。滅掉心、意、意識，把妄想、分別、執著全部滅掉了，稱之為“涅槃”。
“彼諸外道虛妄計度，不如於理，智者所棄”，那些外道們都是虛妄的認知。“皆墮二邊，作涅槃想”，進入到“有非有”“斷常”等這種二邊的思維當中，把這些作為“涅槃想”。“於此無有，若住若出”，這什麼意思呢？在他們“墮二邊”的這種境界裡沒有真正的涅槃。不管是住在哪裡，住在那個境界，還是出入那個境界，都沒有真正涅槃。
“彼諸外道皆依自宗而生妄覺”，這些外道們都根據自己的理論，在這之上產生虛妄的、錯誤的覺知。“違背於理，無所成就”，違背了真相、真理，所以不可能成就。“唯令心意馳散往來”，只會讓心意馳散，越來越熾盛。“一切無有得涅槃者”，根本沒有靠這些錯誤的理論能得到涅槃的人。“汝及諸菩薩宜應遠離”，菩薩們也應該遠離這樣錯誤的思想。
在另一個譯本裡，下面是一段偈語，我給大家念一遍。
“彼悉無解脫，愚痴妄想故”，在這裡外道的那種理論不可能把你引導到真正的解脫和涅槃當中。
“有無有品論，彼悉無解脫”，外道都是不可能真正解脫的。“三有惟妄想，外義悉無有”，“三有”是欲界、色界、無色界，這個世界的統稱，它們都是妄想。“外義悉無有”，“外義”，外道的義理。外道的理論裡沒有這樣的說法。
到這裡就結束了，下面是下一品“無常品第三之餘”。在另一個譯本裡是“一切佛語心品之四”。不管名字，咱們看內容就可以了，內容是一樣的。從一百六十九頁開始。
什麼是“正等覺自覺性”？“如來、應供、正等覺”，應該是指佛，是佛的不同名字。“正等覺自覺性”，佛的“自覺性”。大慧問的是佛的自覺性。
他說的是什麼意思呢？這個“如來”就那麼成佛的，到底是造作出來的，還是沒有造作？“為果為因”，這個“如來”到底是“果”還是“因”？“為相所相？為說所說？為覺所覺？如是等為異不異？”問了一些形而上的問題。一般針對這些問題，佛都有一套回答的方式。
“非作”，不是造作來的，但是“非非作”，它也不是不造作來的，那就是造作。既不是造作，也不是不造作。“非果非因”，如來既不是果，也不是因。“非相非所相”，既不是相，也不是所相，兩者都不是。“非說非所說”，同時也不是說出來，也不是不說出來。“非覺非所覺”，不是覺悟來的，也不是不覺悟來的。“何以故？俱有過故”，都有錯誤，你說的這些說法，都是帶著分別心來說的，所以都有錯誤。
這是什麼意思呢？這也是個邏輯問題。如來是造作出來的，就是如來起妄想，用妄想來做什麼事，那就是無常。因為妄想本身是不斷變化的、不恆常的，所以稱之為“無常”。如果說妄想是無常的、不斷變化的，那麼“一切作法應是如來”。這是什麼意思？因為我們一直在強調“自性恆常”，在自性裡沒有妄想的狀態下，那就是常，一直處在那樣的狀態裡，這個應該是如來。也就是說如來是恆常不變的，就是常。
但是我們看這個邏輯，剛才這一句：“若如來是作，則是無常，若是無常，一切作法應是如來”，那麼如來就變成無常了，這兩者矛盾了。所以說“我及諸佛皆不忍可”，釋迦牟尼佛和其他佛們都不能認可。
如果說如來是“非作法”，就是不起妄想了，那麼他就沒有“體性”，也就是沒有本體，這個有點矛盾了。如來一直是有本體的，不管有沒有起妄想，他的自性還是存在的。
另一個譯本裡是“若非所作者，無所得故，方便則空”。也就是說，如來如果是不起妄想的，不是造作的，那麼他就沒有什麼可得到的，也就變成了空的狀態。“同於兔角，般大之子，以無所有故”，也就是那些和兔角、石女等這樣不存在的事情一樣。但是他造作的妄想不存在，並不代表自性不存在。
我們現在看的書是這樣說的，“同於兔角、石女之子，非作因成故。”就像那些不存在的“兔角”和“石女之子”一樣，都不是靠“作因”成就的。
如果如來的狀態不是“因”，也不是“果”的話，他就沒有“有”和“無”。若沒有“有”和“無”，則超過四句。“言四句者，但隨世間而有言說”，所有的語言都是隨順世間的眾生而說的。“若超過四句，惟有言說，則如石女兒”，如果超越這“四句”，還有言說的話，那就像石女之子一樣，本來就不存在。
石女之子只是語言上說的，他本來就不存在，所以不存在的東西就更不可能墮於“四句”中。因為不墮在“四句”當中，也就不可度量。有智慧的人應該如是知道如來所說的這個佛理——世界之真相。
好了，這一期就講到這裡。
《楞伽經》第三十二期，這本書的一百七十頁中間開始。
“諸法”是妄想、分別、執著的統稱，在菩薩那裡，妄想也稱之為“法”。“諸法無我”，菩薩是以八地為界限，七地算是一種過渡階段；八地以上稱之為“法無我”，八地以下是法有我。那麼在這裡無我和有我是怎麼分的呢？
我們簡單理解的話，可以說是妄想的粗細不同。八地以上的菩薩妄想稍微細一些，八地以下妄想會變得粗重，從而導致自相、共相不成立。如果妄想越少，自相、共相就會成立。前面專門講過自相、共相。
在八地以上的菩薩那裡是法無我，佛說“以諸法中無有我性，故說無我”。也就是說八地以上菩薩的妄想很細微，不能說完全沒有，但是他自認為處在那種寂靜的狀態。
這本書裡濫用“自性”這個詞，已經出現了三種意思：第一種是我們所普遍接受的，就是根本意識；第二個意思是本體，妄想沒有自性，就是這個妄想沒有本體；在這裡又出現的一個意思是：自性指性質——妄想的性質。妄想、分別、執著的確不一樣，所以它有不同的性質。
“非是無有諸法自性，如來句義應知亦然”，並不是這個妄想沒有性質。下面專門展開來解釋。
就像牛沒有馬性，它有牛性；馬沒有牛性，它有它的馬性。“非無自性”，牛馬都有它們的自性，在這個時候指的是性質，妄想本身的性質。“一切諸法亦復如是”，諸法——妄想、分別、執著都是這樣。
諸法——妄想是沒有自相的，本身是不存在的，所以說它是“非有即有”。因為它是從空中無緣無故產生出來的，所以我們說它沒有自性——沒有本體，從這個角度來說，它是“非有”。但是我們卻生活在這個妄想和合而成的世界當中，所以它的確“有”。所以這叫“而非有即有”，就是同時佔了無和有兩種性質。
“非諸凡愚之所能知”，普通人是不知道的。“何故不知？以分別故”，為什麼不知道？就是因為分別故。妄想的存在，是因為我們用分別心來認知的情況下，才有了有和無之類的這種見。所以，在我們意識裡，對妄想產生了各種相，以及分別和執著。
“一切法空”，妄想、分別、執著本來是空的。“一切法無生”，因為妄想、分別、執著是沒有本體的，所以可以稱之為“無生”。哪怕你現在有妄想，你要是悟到了妄想本來沒有本體的這個理論的話，也可以說你已經在理論上悟到了無生。“一切法無自性”，這個“自性”指本體。
他在這裡喜歡用“非異非不異”這樣的話，翻譯起來比較繞口。咱們把“非異”改成同，“非不異”改成不同，這樣簡單一點。
“如來與蘊”，“蘊界”就是色、受、想、行、識。如來是沒有妄想的狀態，色、受、想、行、識都是妄想和合而成的。那麼如來與妄想到底是什麼關係呢？佛說是“非異非不異”，就是同和不同，既是同，也有不同的屬性。
“若不異者，應是無常”，“不異”翻譯成同，如果如來和五蘊一樣，應是無常。因為五蘊是無常的、不斷變化的，就像海浪一樣不停地翻滾，所以前面專門用“浪”來比喻。“五蘊諸法是所作故”，五蘊諸法都是我們造作出來的妄想。
“若異者，如牛二角有異不異”，如果如來和五蘊界不同的話，就像牛的兩個角一樣，既同也不同。“互相似故不異”，因為牛的左右角相似，所以我們可以看作是同樣的。“長短別故有異”，左右兩角在細節上肯定有不一樣的地方，所以稱之為“有異”——不同。
“如牛右角異左，左角異右”，右角和左角不一樣，左角和右角又不一樣。互相作為參照物來比較的話，肯定不一樣。“長短不同，色相各別”，長短不一樣，形象不一樣。“然亦不異”，但也是同的。
“如於蘊於界處等”，應該是“如來於蘊界處”，可能寫錯了。“如來與蘊界處等。一切法亦如是”，就像這個牛角一樣，既是同，也有不同；所以如來和蘊界處也是這樣的關係，既有同樣的性質，也有不同的性質。
“如來”這個詞是根據解脫來說的，徹底解脫，到最終極的狀態了，可以稱之為“如來”。但是如來與解脫“非異非不異”，還是那樣的關係——既有同的性質，也有不同的性質。
“若異者，如來便與色相相應”，如果如來這個名字和解脫是不同的，那麼如來肯定和這個輪迴世界內的色相相應。
“色相相應即是無常”，這個色相——輪迴世界內的一切都是在無常變化的，如果如來與色相相應，那如來也就變成了無常的存在，所以也不能說如來與解脫異。如果如來與解脫是異的，那如來就變成無常的了，就不符合義理。所以前面要加“非”，如來與解脫是非異的，就是同樣的。
“若不異，修行者見應無差別，然有差別，故非不異”，如果如來與解脫是同樣的，那麼修行者應無差別——解脫者應該全部都是一樣的。但是修行者在解脫上還是有差別的，境界有高低，菩薩、羅漢的確有高低差別。所以如來和解脫不能不異——“非不異”。
“如是智與所知”，那樣的話有智慧，等於是沒有妄想的狀態。“所知”是知道的物件，就是前面所說的五蘊；整個妄想都是可以知道的物件，這裡的妄想既包括自己的妄想，也包括其他眾生之妄想。
那麼這個智慧的狀態和所知道的、認知到的其他眾生之妄想，以及自己的妄想，它們之間的關係是非異非不異。這和前面的邏輯是一樣的。“若非異非不異”，如果是非異非不異。“則非常非無常”，一個是無常，一個是恆常不變，這兩者都不是，所以稱之為“非常非無常”。
“非作非所作”，“作”是造作的行為，“所作”是造作的物件，或者造作之後出現的、被創造出來的東西。
“非為非無為”，“無為”是不用凡夫的執著心，只追求做任何事情，一直處在靜靜的狀態，這稱之“無為”。那麼“為”就是有凡夫的慾望——不管是各種生理上的慾望，還是在社會上要實現的抱負，都可以稱之為“有為”。那麼“智與所知”這兩者的關係不能稱之為“為”或者“無為”，所以叫“非為非無為”。
下面也是同樣的邏輯。“智與所知”的關係是“非覺非所覺”，“非相非所相”，“非蘊非異蘊”。“蘊”是蘊界處——色、受、想、行、識。所以“智與所知”的關係都可以稱之為“非”，一切都是非。
“非說非所說”，“智與所知”的關係也是“非說非所說”；不能說，也不能用我們可以認知的語言來解釋。“所說”就是說出來的內容，所以也就沒有什麼所謂的內容。“非一非異”，既不是同樣的，也不是不同的。“非俱非不俱”，它們具備了某種共通的屬性，或者不具備，但是這裡是超越了“非俱和非不俱”。
在這裡“量”指的是見、聞、覺、知的識的名字。因為這個是上面講的義理，所以佛的境界是超越一切的心量，見聞覺知的意識超越這些心量，所以“惟有言說”。“惟有言說故，則無有生”，只有用語言說的內容，實際上並沒有生出來。“無有生故，則無有滅”，沒有生出來的，就不可能有滅。“無有滅故，則如虛空”，沒有什麼可滅的，所以就像虛空一樣。
虛空不是被造作出來的，虛空本身不是那個可以造作的主人公，也不是被造作出來的物件。所以要遠離攀緣——對外不要執著。因為不對外境產生執著了、不攀緣了，所以出過所有的諸法戲論——在這裡“出”應該是超出、超越的意思——超越所有的諸法戲論。因為超越了這個諸法戲論，就可以稱之為如來。
如來是正等覺體，他沒有所謂的根器，所以應該算是超越了所有的根器境界。
下面又用點點點省略掉了很大一段。另一個譯本是一段偈語，我給大家念一遍。
“非陰不在陰”，這裡“陰”指五蘊。這個偈語就不展開解釋了，講的就是前面的內容。
在這裡“攝取”是傳授或者演說的意思。佛經裡演說不生不滅是最高的境界，也說這就是如來的異名——另一個名字。
大慧菩薩問，如果是不生不滅的話——妄想都沒有生出來，那就沒有法。“法”是妄想的另一種說法，是妄想、分別、執著的統稱。“云何說是如來異名”，怎麼能說是如來的異名呢？
就像世尊所說的一樣，如果所有的妄想、分別、執著都是不生不滅的，聽到的眾生就會墮入到無見當中，他們以為這個世界本來就什麼都沒有。如果法是不生的，那麼這樣的說法不能取。如果沒有任何法的話，那誰是如來呢？請佛說一說這中間的關係。
我們先看後半段，“無生”是在妄想沒有本體的前提理論下才說的。“我說無生即是如來意生法身別異之名，一切外道、聲聞、獨覺、七地菩薩不了其義”，所以，無生就是如來的另一個名字，一切外道、聲聞、獨覺、七地菩薩都不知道這個真相。
再往前看前面的這一段。“我說如來，非是無法”，我說的如來並不是沒有法。“亦非攝取不生不滅”，也不是為了安住於不生不滅當中。“亦非待緣”，如來沒有導致如來的某個前提的原因。“亦非無義”，“義”是什麼？“義”是佛要說的佛理——世界真相，宇宙真相。“無義”就是沒有這個真相；“非無義”，並不是沒有真相。所以，如來說他是如來，肯定有他要講的意義，並不是完全沒有意義的。
譬如帝釋天、地、虛空乃至手足都是一些物體，這每一個物都有多個名字。不是因為名多了，就有多個本體，也不是沒有本體。
佛說他也是如此，在這個娑婆世界裡，有很多很多的名號。很多愚痴的人們聽到了就那麼說，但是不知道這就是如來的異名——另一個名字。佛在很多世界用不同的名字傳法，所以很多眾生接觸到的佛，有可能是用不一樣的名字。
下面又是點點點省略掉一段，這一段講佛的各種名字，我給大家念一遍。
回到我們的書。
“有能知我如水中月，不入不出”，這是指佛的意識遍虛空，所以不能說他入或者出，沒有辦法用入和出來解釋或者描繪他。“但諸凡愚心沒二邊，不能解了”，普通人們都墮入二邊見——分別和執著當中，所以不能知道佛的境界。
“然亦尊重承事供養，而不善解名字句義”，但還是供養佛，而並不真正明白這個名字句義。“執著言教”，在言教當中很執著。“昧於真實”，在真相方面反而闇昧——不懂。“謂無生，無滅是無體性”，認為無生無滅是沒有體性、沒有本體的。“不知是佛差別名號”，不知道這是佛的另一個名號。
“因陀羅釋揭羅”是帝釋天的另一個名字。“以信言教，昧於真實”，他們只相信語言，在語言上很下功夫，也相信這個語言是真實的，但是反而不知道真相。“於一切法，如言取義”，在一切法上，都根據這個語言來取意義。
“彼諸凡愚作如是言”，這些凡愚都這麼說。“義如言說”，這個真實的意義就和語言裡說的一樣。“義說無異”，義和這個語言是沒有異的——“無異”就是同樣的——義和語言是同樣的。我們認為用語言表達出來的意思和這個語言是同樣的。“何以故”，為什麼呢？“義無體故”，這個義沒有本體。
“是人不了言音自性”，人們不知道語言和聲音的自性，在這裡“自性”指性質。“謂言即義”，說這個語言就是它的意思。“無別義體”，沒有別的義體。這個語言和義是區別開來的，語言不能表達真實的意義，所以不能看作“無別義體”。而愚痴的人們認為是無別義體——沒有別的真實的意義。
這些愚痴者不知道語言是有生滅的，但是義——真相，是沒有生滅的。
所有語言都墮於文字當中，我們畢竟用語言說的時候，都是用文字來說的。但是義——這個真相是不墮語言文字的，是超越了有見和無見的，是無生的，也沒有本體。
如來不說墮在文字裡的那個法，文字裡有見和無見都存在，一旦說出來肯定是帶有有見的，所以這都不可得。除了那些聽了語言傳法之後，又不墮在文字當中的人。
如果有人說法是墮在文字當中，專門在文字上下功夫的話，是一種虛誑的、錯誤的說法。為什麼？諸法的自性——諸法的性質是超越文字的。
所以佛在經裡說，佛和這些菩薩們不說一字，不答一字——講了四十九年的法，最後還說他們什麼都沒有說過，因為他不希望人們墮在這個文字當中。
“所以者何？一切諸法離文字故”，為什麼呢？因為諸法都是超越文字的。“非不隨義而分別說”，並不是不隨義理，而只是分別說——為了眾生分別說法。如果不說的話，那怎麼傳法呢？
如果沒有人出來傳法的話，法就會斷。如果沒有人傳法，這個教法斷了，那就沒有聲聞、緣覺、菩薩、諸佛，這些都不會出現。
法必須得傳，那麼傳法就得用文字；當然，其他也有世界用不同的方式來傳法。就像這本佛經裡說的，有用目瞪視來讓人開悟的世界，也用聞香而悟法的世界——那個世界用香氣來互相交流。
“總無”指前面這些聲聞、緣覺、菩薩、諸佛都不在了，因為教法斷了，這些就都不會出現。如果前面這些聲聞、緣覺、菩薩、諸佛都不在的話，誰來說法呢？又是為誰說法？“菩薩摩訶薩不著文字，隨宜說法”，菩薩摩訶薩們不會執著於文字，而是隨宜說法——便宜行事的意思，就是方便說法。
“我及諸佛皆隨眾生煩惱解欲種種不同而為開演”，諸佛都是根據眾生的根器來講不同的法，就是方便說法。“令知諸法自心所見，無外境界”，讓這些眾生知道諸法——妄想、分別、執著，都是自心所見——自己心裡產生的幻境，在這裡沒有外境界。
“舍二分別”，捨棄二分別——有無、斷常的分別。“轉心意識”，就是把心、意、意識——妄想、分別、執著給滅了。“非為成立聖自證處”，並不是用語言來建立什麼自證處，就是沒有打算用語言來傳播真正的真相、真正的解脫之法的意思。
這一期就講到這裡。
《楞伽經》第三十三期，這本書的一百七十五頁開始。這一期一半都是比較簡單的，講了文字和義的關係。
菩薩、真正的修行人應該追求義——世界的真相。義是佛要講的世界真相。不要追求文字，不要執著於文字。
“依文字者，墮於惡見”，追求文字、喜歡文字、依靠文字的人，會墮於惡見當中。“執著自宗，而起言說”，執著於自己的理論，從而說出他們的說法。“不能善了一切法相”，不能知道這個世界之真相。“文辭章句，即自損壞”，這樣追隨文字、執著於文字的話，自己會損壞。“亦壞於他”，這裡應該是破壞別人的修行，或者破壞自己的修行，不能正常地修行。“不能令人心得悟解”，不能讓人真正開悟。
如果真的瞭解佛法，在文辭上就會徹底如實地通達；對佛法並不是很瞭解的人，反而更容易陷入文辭當中，在文字上非常執著。這本佛經講這樣的內容，另一本書講的是同樣的內容，但是詞句上稍微不一樣。這樣很容易讓人產生迷惑，尤其是這種喜歡文字的人，他們就在文字上執著來、執著去，無法跳出文字的圈。
“則能令自身受無相樂”，讓自己能感受到無相樂。“無相樂”肯定是超越分別心的那種樂——菩薩的境界。“亦能令他安住大乘”，也能教別人進入大乘的境界。大乘和小乘的分別是什麼？就是有沒有大菩提心，這是根本區別。那麼讓別人安住於大乘，就是讓別人發大菩提心。
如果可以讓別人發菩提心安住大乘的話，可以得到諸佛，以及所有解脫的人——聲聞、緣覺、菩薩、羅漢的加持——在這裡稱之為“攝受”。
“攝受”在古代的一種說法叫點化，就是讓人一下子開竅、開悟了；或者引導，按照我們現代的說法，應該稱之為“說服”，讓人相信某種理論，這叫攝受。
在這裡還說攝受，應該是諸佛菩薩們的加持和他們的幫助。“則能攝受一切眾生”，一個講法的人可以得到諸佛菩薩的加持的話，就可以幫助一切眾生，讓他們開化。
如果可以度一切眾生，就可以攝受一切正法。在這裡攝受不是引導、點化的攝受，而是理解、體悟的意思。
如果靠自己修行，真正體悟到正法，就不斷佛種；因為自己可以成菩薩，也可以成佛。不斷佛種的話，最終肯定會成佛，在這裡稱之為“勝妙處”。
“菩薩摩訶薩生勝妙處”，真正往成佛的方向努力而且正確修行的人，可以使眾生安住大乘。“欲令眾生安住大乘，以十自在力，現眾色像”，他為了讓這些眾生安住大乘，可以根據眾生的需求和根器來講法。在這裡專門講的“十自在力”，在書後面翻過一頁就有。咱們簡單讀一遍就過了，這種網上都能找得到的內容，等以後編書的時候再把它寫上。
什麼是自在？進退無礙之意。十種自在即是：一命自在，菩薩得長壽慧命，住持世間、無有障礙；二心自在，菩薩智慧方便，調伏自心，能入各種三昧，而無障礙；三資具自在，菩薩以無量珍寶，嚴飾世界，清淨無礙；四業自在，菩薩能隨諸業，應時示現，無障無礙；五受生自在，菩薩能隨其心念，於諸世界受生示現，無障無礙；六解自在，菩薩能示現種種色身，演說妙法，無障無礙；七願自在，菩薩能隨諸願，於諸剎中應時出現，成正等覺，無障無礙；八神力自在，菩薩神通廣大，威力無量，能於世界中隨機示現，無障無礙；九法自在，菩薩得大辯才，廣演無邊法門，無障無礙；十智自在，菩薩智慧具足，能於一念中現如來十力無畏，成正等覺，無障無礙。
菩薩的境界已經達到了意識遍虛空的狀態，菩薩的自性可以覆蓋整個法界，可以隨心所欲地進入別的佛世界度人，也可以跟著別的佛學，就是這種神通自在。
“以十自在力，現眾色像，隨其所宜，說真實法”，根據眾生的根器，說真實法。
什麼是真實法？無異，“異”是不同的意思。宇宙之真相、世界真相只可能是一種；真相只有一個，不可能有多種。所以講法如果講真相的話，只能講一種；不可能說這樣的理論之後，又翻過來說別的理論和真相，這樣稱之為“異”，說的是異文。異文就是不同的文詞。那麼在這裡“無異”指講法就講最真實的那一套世界真相，不講別的。
“無別”是指分別心，不用分別心來講，沒有分別心。“不來，不去”，佛菩薩都是不來不去的，佛菩薩的自性一直恆常不變，一直覆蓋著整個法界。所以我們反覆說，佛菩薩的意識遍虛空。“一切戲論皆悉息滅”，在這種真理面前，所有錯誤的觀點都會熄滅。
善男子、善女人都是學佛修行的人，不應該追隨語言，不要過度執著用語言表達的意思，而是真正瞭解佛意，這樣才是真正的修行人。為什麼？因為真正的法是超越文字，沒有辦法用文字來表現的；一旦用文字來說了，那肯定已經陷入我相之上產生的我見當中。
但是這樣的理論不用語言來說的話，就沒有辦法傳法——不用語言和文字來傳法的話，在我們這個世界是沒有辦法正常傳法的。所以我們只能用語言，叫大家不要執著於語言文字當中，這就看個人的悟性了。
就像有人用手指指著某個物件，告訴你那是什麼。小孩子就看著這個指頭，而不去看指著的物體。這些凡夫也像這樣的小兒一樣，對語言產生了執著，到死都不能捨棄文字之指，不能取第一義。
很多人學佛就是這樣，在文字上狠下功夫，不停地研究文字；而不是真實地去修行，去體悟佛法。
就像嬰兒必須吃熟食——把食物都煮熟了才能給嬰兒吃。有些人不知道小兒必須吃熟食，吃生的就會發狂、生病。
“不生不滅”是佛理中比較高階的、最深層次的理論。不生不滅亦復如是”，不生不滅的理論也是如此。“不方便修則為不善”，你不如實修行是錯誤的。“是故宜應善修方便”，應該如實修行。在這裡，“方便”有可能指方便法，也有可能指真實的修行，我更傾向於真實的修行。
方便法是前期教人，把人引導進佛法的一種權宜之計，並不是佛要講的第一義諦。前期得用這種方便法來引導人——用恩惠、權威和邏輯；不管什麼方式，先讓人信了，信了之後還要修行。有了修行之後，他對佛法開始有了更深層次的信和信念——由信產生信念。
什麼是信？什麼是信念？信只是對既定事實、本來存在的某個物體，或者完全不存在的某個事物，產生一種認知，這就是信。而信念，我們稱之為一種人生理想，認為這輩子我就應該走這條路，這樣的理解或者認知才稱之為“信念”。
我們很多人信佛，但是沒有大菩提心，也不認為自己這一生的終極目標就是成佛，或者什麼好好修行求解脫；很多人沒有這樣的信念，只是信佛而已——相信這個世界有佛。至於自己要不要成佛，這個事就後面再說；當下就享受生活，沉淪在人世間的快樂中。很多人都是以這種態度生活的，雖然自己說自己信佛，但並不是像佛一樣追求那種最高層次的解脫。
“莫隨言說而觀指端”，不要追隨這個語言，一直觀察指端，不要沉入到語言境界當中。
真實的修行是靠微妙寂靜，最終成為佛的。“微妙寂靜”，滅自己的妄想、分別、執著，靠這個最後成為佛。“言說者與妄想合流轉生死”，“言說者”是沉迷於語言的人，最終都是“妄想合”，在生死輪迴中繼續輪轉，不能解脫。
“實義者從多聞得”，“實義”是真實的義理；“從多聞得”就是多聽多學。“多聞者謂善於義非善言說”，聽得多的人對義理更瞭解，但並不善言說，並不是能說會道的。
“善義者”，瞭解佛法真義的人。“不隨一切外道惡見”，不會追隨外道們所有的惡見。“身自不隨”，自己不但不追隨外道的惡見。“亦令他不隨”，也讓別人不追隨這些外道的惡見。“是則名曰於義多聞”，這叫於義多聞——在義理當中多聞。
“欲求義者，應當親近”，追求佛理的人、追求第一義諦的人，應當親近這樣的善知識。“與此相違著文字者，宜速舍離”，遠離這些喜歡文字、執著於文字的人。
大慧菩薩又開始問佛，佛說的理論和外道的理論，它的區別在哪裡？看上去基本都差不多，到底區別在哪裡？而且不僅在這裡，很多佛經裡面提問的人都說承佛威神，他並不是靠自己的力量來問，是在佛的威神加持下提問，可以說菩薩的一切修行都在佛的加持下進行。“如來演說不生不滅，非為奇特”，如來說的不生不滅並不奇特。為什麼？
那些外道都說造作者意識本身是不生不滅的。“世尊亦說虛空、涅槃及非數滅不生不滅”，“非數滅”，另一種說法叫“非擇滅”，擇滅和非擇滅前面講過了。
擇滅是什麼？靠智慧力——靠修行來滅，這種方式叫“擇滅”。“非擇滅”，不是靠修行和智慧來滅，而是反過來把前面的因給滅掉——在無明緣行這套邏輯線上，前面的一個妄想導致後面的妄想，把前面的因給滅掉，這叫“非擇滅”。
那麼世尊說虛空、涅槃及非擇滅——非數滅都是不生不滅的。這和外道說的不生不滅，有什麼不同？
外道說造作者因緣生於世間，在外道的理論裡，人是因為自己造作，而生於世間的。“世尊亦說無明愛業生諸世間”，“無明”就是有妄想。“愛業”是執著和業，這裡重點是業，和光是習氣還不一樣，既有執著，還有業。所以“生諸世間”，不光是自己生於世間，同時這個世界也是因為無明愛業而產生的。
“俱是因緣，但名別耳”，這都是因緣法，只是名字不同而已。“外物因緣亦復如是”，這些外物的因緣亦復如是。“是故，佛說與外道說無有差別”，所以佛說的和外道說的沒有什麼差別。
外道說，“微塵”可以看作宇宙的基本粒子，“勝妙”是神我或者這個意識本身，“自在”指天主，“生主”也是指造物主，等等，這九類東西是不生不滅。
世尊也說一切諸法——妄想、分別、執著都是不生不滅的。“若有若無”，不管是有無。“皆不可得”，都不可得。
我們看另一個譯本是這樣說的，“外道亦說四大不壞，自性不生不滅。四大常。是四大，乃至周流諸趣不捨自性。世尊所說亦復如是。”它先把外道說的給說了，再說佛說的。而我們這個譯本的這本書裡並沒有講外道所說，所以可能是漏了或者怎麼的。
我們看另一個譯本裡的說法。“外道亦說四大不壞”，外道們也說地水火風四大元素是不壞的。“自性不生不滅”，四大的本體不生不滅。所以後面說“四大常”，四大恆常不變，一直存在。“是四大，乃至周流諸趣不捨自性”，四大在諸趣當中一直流轉，但是它的本體是一直在的。
世尊說的也是這樣。
這個詞和他們說的有點不一樣，但都是外道曾經說過的內容。所以說佛法和外道是一樣的；如果不同的話，請佛說一說，為什麼佛法是更殊勝的、更微妙的、更勝一籌的真實的理論？如果沒有分別的話，外道也是佛，他們也說不生不滅。
世尊說一個世界中沒有多個佛，唯有一個佛——一個世界在一個時間段，只有一個人會成佛。所以傳法的時候也是這一個人，以他為中心來傳法；並不會同時出現幾個佛，或者某個前面已經成佛的過去的佛，也突然出現進行傳法；不會有這個事，因為這樣會讓人產生混沌。
只要把自己的業消盡了，成佛了、涅槃了，在正常情況下不會再重新出來傳法，但是他會一直提供加持力。而且有必要的話，也可以點對點提供幫助，像《地藏經》裡過去的蓮花目如來，幫助地藏菩薩的前世——點撥一下。這種是可以的，這在化身境界裡是可以做的事情。但是進行大眾傳法以後，管理世界、設計文明、傳法，這種大的設計的事，都是當下要成佛的、那個控制世界的佛來做，其他佛不會直接參與。
所以世尊說這個世界裡一個時間段只能出現一個佛；但是前面說的成立的話，這個世界不應該只有一個佛；因為那些外道也可以稱之為佛，所以應該有多個佛。
佛說的不生不滅和外道所說的不生不滅、不生無常論是不一樣的。為什麼？外道認為有真實的什麼東西是不生不滅的，他們認為有真實的、恆常不變的某個東西——有可能是意識，也有可能是物質。我不像他們墮入到有、無品中——有見、無見中。佛說的法不是有，也不是無，遠離生滅。
為什麼非無？幻覺，還是我們看得見的；就像我們現在坐在這個房間裡，看著這個物質世界。這個物質世界的確是在我們意識裡產生的幻境，但是它的確在；我們真實生活在幻境當中，你不能否定幻境是不存在的，所以它是真實存在的。既然它是真實存在的，那麼就應該說是非無，不能說它沒有。為什麼非無？因為不能說它沒有。
為什麼不是有？色相——我們看到的這個物質世界的自性、本體是沒有的、見不到的，不能執著於它，也不能取。所以諸法——妄想、分別、執著非有非無。佛的非有非無在這裡是這樣的邏輯。
在其他主要講分別心的那些佛經裡，非有非無是讓你超越有無見的分別心——在分別心上產生有無相，在這之上產生了我見，稱之為“有無見”。佛要求超越有無見，也就是二邊見。
在這裡是非有非無的邏輯。因為我們真實能看得見這個物質世界，所以不能說它沒有，它的確存在；但是從本體上看這個世界沒有本體；既然沒有本體，就不能說它有，所以叫“非有”。
“覺”是覺悟。如果你真的覺悟了，悟到了，你看到的一切都是自己心裡產生的幻境。住於如如不動的自性中的話，分別心不生起來，所有的一切都會消失。有分別心是愚痴凡夫們的事，並不是聖賢的事。
我們用虛妄的心分別不真實的境界，這個境界本身就是不真實的，是我們的幻覺裡產生的，是妄想和合而成的幻境。在這之上，我們用妄心來分別虛妄的、不實的境界，就像乾闥婆城——是幻化出來的、假的，都是幻覺。
就像一個小孩子看到幻覺造出來的乾闥婆城，還有很多人進進出出，然後在這之上產生分別心，說這是真實的世界、真實的城和真實的人。
“凡愚所見生與不生”，愚痴凡夫、普通人看到的生和不生——妄想的生與不生，也可以看作生命的生與不生。“有為無為”就是執著。“有為”是用執著心來進取的某些行為。“無為”就是靜靜地待著，不以凡夫的執著心來造作。“悉亦如是”，這些都是愚痴凡夫們所見的，像看到幻境一樣的那種狀態。
“如幻人生”，像幻一樣的人生出來。“如幻人滅”，像幻一樣的人滅。幻人其實根本不生不滅，他們根本就沒有生出來，也沒有滅的這種情況。
我們從妄想的本體來看就是這樣。因為妄想沒有本體，沒有本體的話，我們不能說他生出來。這是佛的邏輯。
“諸法亦爾，離於生滅”，所有的法都要遠離生滅。
凡夫們虛妄地生起生滅見——在生滅上產生執著，認為有生滅。“非諸聖人”，這都不是聖人。“言虛妄者”，什麼叫虛妄？就是不知道法的真性。“不如法性”，不如實知道法的性質、本質。“起顛倒見”，產生顛倒的錯誤的見解。
“顛倒見者，執法有性”，產生顛倒的、錯誤的見解之後，執著地認為妄想、分別、執著也有本性、本體。“不見寂滅”，所以不能見到寂滅。一旦認為這個世界是真實的，有本相、本體，就根本滅不了五根境界和真實的世界。“不見寂滅故，不能遠離虛妄分別”，不能寂滅，也就不能遠離虛妄的分別心。
“無相見勝”，沒有分別心的狀態是勝，“勝”是更正確的那種境界。“非是相見”，有分別心，用相來看到的世界，或者有相之後產生執著，這些都是錯誤的。“相是生因”，分別心上產生的相是生起執著的原因。“若無有相，則無分別”，相也是分別的原因，如果沒有相的話，就沒有分別。“不生不滅則是涅槃”，所以妄想不生起，也不滅，那就是涅槃。
所以涅槃應該是進入到真實的境界中，從而舍離分別心，滅掉分別心。所追求的是如來內證聖智，最終成佛的狀態。這才是真正的、我說的寂滅涅槃。
後面用點點點省略掉了一段很長的偈語，我給大家念一遍，就不解釋了，因為前面都是解釋的內容。
這個比較長，如果解釋的話也很長，咱們就不解釋另一個譯本裡的這些偈語了。只是念一遍，讓大家知道這個點點點是有內容的。只是在這本書裡很多偈語用點點點給省略掉了。
關於佛經，曾經有那麼一個故事。大勢至菩薩扮演的玄奘，回國之後翻譯佛經的時候，也翻譯了很多重複的內容。他想省略掉這些重複的內容，但是他做了一個夢，夢境並不是很好。所以他覺得就算有重複的內容，最好還是不要省略，如實地翻譯過來，全部如實地寫進去，這應該是一個正確的翻譯者的態度。所以我覺得胡亂用點點點省略，也不是一個對佛經尊重的態度。
既然佛經已經出來了，你這樣一省略，你可以省略一段；別人傳播的時候又可以省略一段；大家都覺得這一段沒有必要，那一段也沒有必要。這樣互相省略來省略去，最後還能留下什麼呢？所以佛經當初雖然語言重複得多，也應該保留下來。
如果你傳播的時候，說這是疏——對佛經的註解，這樣的話註解的部分可以省略，可以把佛經裡一些重複的部分省略。但是如果你把它作為一個原經傳播的時候，應該把這裡邊該有的內容全給寫上，原汁原味地傳播。這才是一個真正的傳法者對佛經的態度，我是這麼認為的。
好了，這一期就講到這裡。
《楞伽經》第三十四期，這本書的一百八十二頁。
外道們也是用虛妄的心來說無常——可以說就是錯解無常，按照他們的理解來說無常。世尊也說這個世界都是無常的，都是妄想的生滅法。不知道這種說法是對還是錯，無常都有幾種？
外道有七種無常論，都不是佛法。“我法”就是佛法。第一種，“謂有說始起即舍是名無常”，妄想一生起，就把它捨棄掉——滅掉，這叫無常。“生已不生，無常性故”，在這裡“生已不生”，妄想生起之後又不生，好像邏輯上說不通；應該是“生與不生，無常性故”，妄想的生和不生是無常性的，因為它是變化的。有生，生了之後妄想就會住——維持一段時間，再把妄想滅掉，所以這叫回到不生的狀態。生了要維持，然後滅妄想，回到不生，這樣它就在變化過程中，所以稱之為“無常性故”。
第二種，“有說形處變壞是名無常”，這個好理解，就是形態變化，所以稱之為無常。我們看到的世間一切都在不斷變化的過程中，從這個角度來看，這個世界稱之為無常。所以外道所說的無常都是從表象上來說的。
第三種，“有說色即無常”，這個“色”——物質世界是無常的。這和前面在邏輯上基本是一樣的，但是這個相對前面層次更深一點。因為開始談到色的本質，所以有什麼“大種自性”這樣的說法。
第四種，“有說色之變異是名無常”，“色”是物質世界，它在變化，這是無常的；就因為變化，所以我們都可以稱它為無常。下面解釋了一段。“一切諸法相續不斷”，一切妄想、分別、執著和它們的相續不斷，它們的相維持著不斷變化的這種狀態。“能令變異自然歸滅”，這個變異最後都會歸滅。
“猶如乳酪前後變異，雖不可見”， 就像乳酪在變化、腐爛的過程我們看不見，因為我們的眼睛還無法看到那種細微的妄想變化，所以在我們看來就是乳酪的確在變化、在腐爛，但是單純用長時間或者是短時間的觀察，是看不出什麼變化的，當下的觀察也看不見。
“然在法中壞一切法”，但是，在妄想中它會破壞一切的妄想。因為它一直在變化，只不過我們無法感知而已，用我們對時間的感知力和視覺的觀察力，感知不到這種食物腐爛的過程。
第五種，“有說物無常”，“物無常”，在另一個譯本裡是“性無常”，就是本體無常。任何事物除了我們看得見的表象之外，還有一個本體。我們說妄想沒有本體，但是也有外道說妄想有本體。妄想的本體或者物質世界的本體也在變化，所以稱之為無常。
第六種，“有說物無物無常”，在另一個譯本裡是“性無性無常”，就是有本體和沒有本體都是無常的，這是一種說法。
最後一種，“有說不生無常，遍住一切諸法之中”，在另一個譯本裡是“有說一切法不生無常，入一切法”，這是什麼意思？下邊有解釋，咱們先看下一段。
“其中物、無物、無常者”，也就是“性無性無常”。“能造、所造其相滅壞”，“能造、所造”都是從分別心裡產生的，所以我們就理解為分別心消失了。“大種自性本來無起”，分別心消失了，四大的本體本來就無起，所以稱之為“物、無物、無常”，也就是“性無性無常”。
第二種，“不生無常者”，也就是上面的“有說不生無常，遍住一切諸法之中”。“謂常與無常，有無等法，如是一切皆無有起”，“常與無常”，恆常的和不恆常的，就是無常變化的，以及有無等法，這一切都沒有生起。
“乃至分析至於微塵，亦無所見”，只要分析到最後，任何物質拆解到最後就歸於無當中。“以不起故，說名無生”，因為沒有生起，所以稱之為“無生”。“此是不生無常相”，這就叫不生無常相——回到無生的狀態。
如果你不瞭解這些，就會墮落到外道的無常義中。“有物無常者”，這個“物”，我們還是看作性——“有性無常者”，“謂於非常、非無常處，自生分別”，常與無常或者非常、非無常，實際上都是從分別心裡產生的，所以後面說“自生分別”，都是在分別心裡產生的常與無常、非常與非無常的分別。
那麼外道所說的無常觀和我們佛法裡的無常最本質的區別是什麼？就是分別。外道的無常觀是從分別心裡產生，他們從分別心裡想象出一種無常或者常的狀態。前面講的是從有當中，佛否定了從“有”當中想象出“無”的物質，再執著於它，佛是否定這種觀念的。
那麼無常和常在這裡是同樣的邏輯。外道看到這個物質世界在不斷地變化，就從對不斷變化的物質世界的觀察中又想象出了常——恆常存在的東西，從而開始來回地比較。但外道根本沒有能力回到“自性恆常”的狀態，觀察到真實的自性，而是靠想象出來的，再說有些是無常，有些是常，這些都是從“自生分別”——分別心裡產生的。
所以我們佛法裡講的“自性恆常”或者妄想存在的狀態是一種常的狀態，或者妄想本身不斷地變化，所以它是無常。這些說法都是有區別的。
這是一個邏輯問題，乍聽起來好像有點說不通，那麼它是什麼意思呢？“彼立無常”，這是外道們用分別心來分別出來的無常觀。這個無常“自不滅壞”，你用分別心來立的無常，分別心不滅的話，這個無常就不會滅。所以這樣立的無常不會滅壞，但是可以破壞諸法。
用這種分別心創造出來的無常觀來觀察世界的話，整個世界都被分別心所籠罩；就像我們戴著墨鏡看世界，世界都是黑的一樣；用這種分別心創造出來的無常觀來看世界，整個世界都是有分別的。所以“能壞諸法”，能壞掉諸法——妄想、分別、執著的本來面目。
大家能理解這個意思嗎？你用分別心來看世界的話，這個妄想、分別、執著都是用你的分別心來觀察到的，而不是它本來該有的面目，就是這個意思。
“若無無常壞一切法”，後面這是一個邏輯問題，如果沒有用這種無常來壞一切法的話，那麼“法終不滅”，在這裡指法的本質不壞，不是法自己徹底不滅，而是法的本質（不滅）。法的本質是什麼？法是沒有本體的，法的本質就是法是空的，它的這個本質就不會壞。本質不會壞的結果是什麼呢？“成於無有”，它可以最終回到無的狀態，可以把它滅掉。
那麼把這個翻過來是什麼意思呢？若用無常壞一切法的話——你用分別心創造出來的無常觀來看一切法，也就是破壞一切法的本性、本質的話，那麼法的本質就會壞掉。因為你用分別心來觀察法，法的本質就會壞掉，所以不能成於無有——法就一直存在，這是另一種可能性。這兩種狀態都拆解開來，是這樣的意思。
下邊是一個比喻。“如杖槌瓦石能壞於物，而自不壞，此亦如是”，用杖槌瓦石來砸別的東西的話，別的東西會壞掉，但是杖槌瓦石本身不會壞掉。也就是說你用分別心創造出來的無常觀來看待世界的話，分別心創造出來無常觀本身不壞，但是它可以破壞掉你觀察到的世界的一切的本性、本質。
“現見無常與一切法”，現在看到的無常與一切法。“無常”是不斷變化的那種狀態。“一切法”是妄想、分別、執著。“無有能作、所作差別”，也就是沒有分別心，沒有分別心的話，就看不到能作、所作的差別。“雲此是無常，此是所作”，我們用分別心來觀察，說這個是無常，這個是所作——我們所造作出來的妄想，這樣分別。
下面一句，看上去還是有點矛盾。
因為沒有差別，分別心本來不存在，所以“能作、所作應俱是常，不見有因”。到這裡看上去還是有點不太好說。
我們看另一個譯本是“作所作無異者，一切性常，無因性”，這就好理解了。“作所作無異者”，如果能作和所作沒有分別的話。“一切性常，無因性”，在沒有分別心的狀態裡，所有妄想的本體、本質是恆常的，它們沒有原因。這是可以說得通的。而我們這本書裡“能作、所作應俱是常”，這就有點說不通。可能翻譯的時候斷句有問題，還是怎麼樣。
“不見有因”，因為“初妄無因”，所以歸根結底這一切的妄想是沒有原因的，可以這麼解釋。
“能令諸法成於無故”，這句話在另一個譯本裡根本不存在，但這句話是符合邏輯的。因為“初妄無因”，這個妄想在沒有原因的情況下忽然產生，所以還是可以把它滅掉。如果妄想有原因的話，你要把它滅掉，就得先找到這個原因，把這個原因給滅掉；如果找不到原因，也滅不掉原因的話，這個妄想就滅不掉。所以“諸法成於無”這句話就不成立了。這句話放在這裡本身是沒有問題的，但是另一個譯本裡沒有。
諸法壞滅是有原因的，但不是普通人、愚痴凡夫們所能知道的。那麼諸法的壞滅是什麼原因造成的？正確答案應該是分別心。你把分別心滅掉了，諸法就會壞滅。你不用分別心來觀察世界的話，就沒有什麼常、無常，性、無性等這些用分別心造作的問題，這樣的話世界就變得非常簡單了。
用這個邏輯往下看，下一段話就可以解釋，就是不讓你用分別來觀察世界。如果你用正常因果的邏輯來看的話——什麼異因導致異果這樣的邏輯，下邊問題很難解釋。那麼我們就用分別心來看這個問題。
“異因不應生於異果”，這個因和果——異因和異果不應該生，在這裡不是異因不應該導致異果這樣的問題，而是不應該用分別心來創造出因和果對立的兩者。大家能理解這個意思嗎？你不應該用分別心來創造出因和果這兩個對立。
“一切異法應並相生”，如果你用分別心來創造出因和果的話，所有不一樣的法都會一時生起。用分別心來分別因果的話，就會這樣，所以有很多不一樣的法應並相生。
“彼法此法能生所生應無有別”，你不應該有分別心，那樣 “彼法”“此法”“能生”“所生” 這些問題都沒有分別。
“現見有別”，現在你看到了，是有分別的，是你用分別心來分別出因和果的結果。“云何異因生於異果”，為什麼你要用分別心來創造出因和果呢？
“若無常性是有法者”，在另一個譯本裡是“若性無常者”，我覺得“若性無常者”更好理解，就是本體是無常的。我們是自性恆常，認為這個意識的本體——最底層的八識阿賴耶識是恆常不變的，它一直存在。但是如果說“若性無常”，那麼最底層的意識也是變化的。
“應同所作自是無常”，在那個變化的自性當中產生的妄想也是無常的。“自無常故”，它本身是無常的，在那裡產生出來的妄想肯定一直在變化，這個時候稱之為無常。
“所無常法皆應是常”，這是什麼意思？這邊專門講無常法，而前面是所作和無常法，所作指的是內容，內容應該是不斷地變化，所以稱之為無常。“所無常法皆應是常”，產生妄想的那種狀態是常。也就是自性裡一直產生出妄想，它不能迴歸到沒有妄想的狀態，因為它本身就是無常的，沒有恆定性。
如果自性本身是恆常的，有恆定性的話，它沒有妄想的狀態也可以恆定存在，恆定地、持續地沒有妄想；但是它是不斷變化的，那麼它在那裡產生妄想的話，這個產生妄想的狀態會變成恆常的，恆定地一直存在這個妄想。大家能理解這個意思嗎？
如果自性是不穩定的狀態的話，那麼在它那裡產生的妄想，不管它的內容，只是產生妄想的那種狀態，就變成恆定的狀態，一直處在有妄想的狀態，而不能迴歸到沒有妄想的狀態。
如果這個無常的性住在諸法中，就像諸法一樣，也會墮入到三世當中。“三世”是過去、現在、未來，從時間上分的。“三界”是欲界、色界、無色界，從空間上分的。
“與過去色同時已滅”，“過去”和“色”應該區別開來，在時間上過去會滅掉，“色”——物質同樣也會滅掉。“未來不生”，未來還沒生，同樣未來的物質——“色”也不生。“現在俱壞”，在時間上，同樣現在的“色”也會俱壞。
“一切外道計四大種體性不壞”，所有外道都認為四大的體性——本體不壞。“色者即是大種差別”，我們看到的物質世界都是四大和合而成，它和合的成分有差別，所以有物質的差別。
“大種造色，離異不異故”，四大和合創造這個物質世界，它沒有分別心，沒有異不異的區別。“其自性亦不壞滅”，它的本體是不壞滅的，這也是外道認為的。外道認為四大的體性是不壞的，所以它們的自性——本體是永遠不壞的。
這樣的話比較好理解。“三有”是欲界、色界、無色界。在這個物質世界當中能造、所造，能造的是我，所造的是我所創造的客體。“莫不皆是生住滅相”，也就是我和我創造出來的物件、客體，都是在生住滅相當中，都有生住滅。
“豈更別有無常之性，能生於物而不滅耶”，哪裡還有什麼另一種無常的性，在物中生，但是不滅呢？
“始造即舍無常者”，這是前面講過的“始起即舍是名無常”有這樣認知的外道所認為的。“非大種互造”，並不是大種——四大會互相創造對方，水能創造火，火能創造土，不是這樣的。“大種以各別故”，因為大種——四大各有各的性質，是不一樣的，所以不可能四大互相創造。
“非自相造”，也不可能是自己創造自己，火不能創造自己的火。“以無異故”，因為同樣。同樣的東西沒有辦法互相創造出來，和我們的生命體繁衍不是一個性質。生命體繁衍是人可以生出人，動物可以生出同樣物種的動物，這是可以的。
但是在這裡四大和合的時候，這個四大——外道認為的宇宙的根本元素，不可能互相創造，也不可能自己創造出自己，所以外道認為四大都是本有的。
“非復共造，以乖離故”，它也不可能一起創造這個物質世界，因為它們互相不相容，就像水火不相容一樣。“當知非是始造無常”，所以應該知道這個“始造無常”是錯誤的。
下面講第二種外道。“形狀壞無常者”，認為物質的形狀壞是無常者。“此非能造及所造壞，但形狀壞”，這個不是能造及所造壞——不是分別心滅了，而只是我們看到這個物質世界上的形態滅了。
什麼意思呢？“謂分析色乃至微塵，但滅形狀長短等見”，如果分析這色——物質，只是滅形狀上長短等見。“不滅能造、所造色體”，不滅能造、所造的分別心。“此見墮在數論之中”，這樣的理論會墮落在數論之中。
“數論”也是一種外道理論，在這裡是講這個物質世界，既有不生不滅的意識，還有不生不滅的物質，是相互影響產生的，和我們的無神論或者神創論都不一樣。神創論是神是第一性，由神創造物質；唯物主義是物質是第一性，物質創造意識；但是“數論”中的物質和意識是並行的，兩個都有。所以你如果說“形狀壞無常者”，就會墮落到這樣的理論中。
第三個外道，認為色是無常的這些人，他們認為形狀無常——物質世界、外面看得見的形狀是無常的。“非大種性”，並不是四大的本體是無常的。“若大種性亦無常者，則無世事”，如果四大的本體也是無常的，就沒有世界了。
大家想想看，我們如果認為這個世界是四大和合而成，而四大的本體都是無常的，它是不穩定的、變化的；本體變化的話，這個世界還能維持在一個恆定的狀態嗎？這個世界還能維持這種穩定一直運轉的狀態嗎？不可能吧？
“無世事者，當知則墮盧迦耶見”，如果你認為四大的本體都不是恆常的，那麼就會墮落到盧迦耶見。什麼是盧迦耶見？有一種外道認為這個五蘊假合而成的生命現象中，還有恆常不變的生命主體——在我們這個生命的內心裡還有一個生命的主體，外邊是一層皮囊而已。但是它和我們的意識、自性等佛法裡的理論又不一樣，他們認為還有一個更高維的生命體。
“以見一切法自相生，唯有言說故”，這樣的人認為一切世界都是自己生出來的，只有言說而已。
最後一種外道。“轉變無常者，謂色體變非大種變”，他們認為，看得見的物質世界的物質體在變，而不是大種變——不是四大變。“譬如以金作莊嚴具”，就像拿黃金做首飾一樣。“嚴具有變而金無改”，金的本性不變，他們是這麼認為的。
這些外道虛妄分別，錯誤地認識無常性。他們說，火不能燒火自己，水也不能淹水自己，但是火可以分散。如果火能燒自己的話，能、所都會斷滅，也就是分別心產生的東西都會斷滅。
“我說諸法非常無常”，佛說諸法——妄想、分別、執著，不是常的，也不是無常的。為什麼？“不取外法故”，不應該在外尋找法，因為所有的物質世界都是我們心裡產生的妄想和合而成。“三界唯心故”，三界都是我們心裡產生出的妄想。“不說諸相故”，所以不說諸相。
“大種性處種種差別不生、不滅故”，在這個大種性——四大種的性質上，沒有什麼差別。外道認為地水火風四大是有差別的，各自有各自的性質，但是我們佛法裡認為四大沒有差別，本質上都一樣，都是妄想和合而成。
“非能造，所造故”，能造、所造都是分別心產生的，所以不應該有分別心，沒有分別心就沒有能造、所造。“能取、所取二種體性，一切皆從分別起故”，能取、所取，能、所都是從分別心裡產生的。
“如實而知二取性故”，如果真實地知道這二取性。“了達惟是自心現故”，真實地知道世間一切，能取、所取，能造、所造都是自己心裡產生的妄想。“離外有、無二種見故”，離外在的有、無二種見——有見和無見都要滅掉。“離有、無見則不分別能造、所造故”，如果沒有了有見和無見的話，就不會分別能造、所造——就不需要分別了。
“世間、出世間及出世間上上諸法”，這是下面說的三種法，世間法、出世間法以及出世間上上諸法。出世間上上諸法肯定是成佛的法，出世間法應該是成阿羅漢的那個最大的法。
“惟是自心非常、非無常”，這三種法都是從自己心裡產生的，所以它們不能用常和無常來分別看待。“不能了達墮於外道二邊惡見”，如果不知道、不瞭解的話，就會墮落到外道的二邊惡見中。
外道都不知道這個世間法、出世間法以及出世間上上諸法，都是靠自己的分別心裡產生的觀念來說，然後執著於無常性當中。這三種法的語言分別境界不是普通人和愚痴凡夫們所能瞭解、知道的。
這是一段偈語，這段就不解釋了，上面都已經解釋了，是把它給濃縮起來的。大家記住最後一句就可以了，“若離於心者，一切不可得”，所有的一切都是自己心裡產生的妄想，這是佛法最核心的義理。
好了，這一期就講到這裡。
《楞伽經》第三十五期，這本書的一百八十八頁，“現證品第四”。後面每一品內容都不太長。
“一切聲聞、緣覺入滅次第相續相”，聲聞、緣覺的各個不同境界的禪定狀態。在這裡聲聞、緣覺不是我們以往理解的聲聞、緣覺——緣覺是解脫的，聲聞是沒有解脫的，不是這個意思；可能考慮發心和其他各方面條件，除了有大菩提心的稱為菩薩之外，其他的就以不是究竟的境界這麼理解就可以了。不要把聲聞和我們以往認知的四禪到無色界定對應起來。
“令我及諸菩薩摩訶薩，善知此已”，讓我們知道不同境界的禪定狀態。知道之後，“於滅盡三昧，樂心無所惑，不墮二乘及諸外道錯亂之中”，在修行中滅盡三昧，我們就把它理解為修行的過程；在菩薩的修行過程中，沒有疑惑，不再墮入二乘及諸外道錯亂之中。
菩薩摩訶薩從初地到六地，以及聲聞、緣覺，都在進入禪定境界中，而七地菩薩可以一直處在那種禪定的狀態。我們以前說過，菩薩沒有入定、出定的分別，但是在佛這裡，把妄想又分成粗和細，把七地菩薩作為中間的過渡態，到八地菩薩算是一種非常細微的妄想。我們這樣理解就可以了。
在八地菩薩這裡是自相、共相成立，而七地以下——初地到六地有粗的妄想，所以自相、共相不能成立。以前專門用一期時間講了菩薩的自相、共相是什麼樣的。在這裡說七地菩薩是念念恆入，也就是粗的妄想滅了，離開了一切法的本體相，因為一切法本來是沒有本體的。“非諸二乘”，所以他不是二乘。
“二乘有作”，聲聞、緣覺是有所造作的，也就是有妄想。那麼他們會墮落在能和所——能取和所取中，也就是有分別心。“不得諸法無差別相”，不能知道諸法沒有差別的相，就是他們處在有差別相——有分別心的狀態中。
“了善、不善自相，共相，入於滅定”，在自相、共相上有善和不善兩種狀態，也就是善、不善同樣也以分別心來理解；自相、共相上有分別心，帶著分別心進入滅定，所以他們不能念念恆入在那種更高階的禪定裡。
在這裡“聲聞、緣覺”不是我們以往認為的聲聞、緣覺，這個再次說一遍。“八地菩薩聲聞、緣覺，心、意、意識分別想滅”，八地到聲聞、緣覺，心、意、意識的分別想滅了，沒有分別心，應該是菩薩。
“始從初地乃至六地，觀察三界”，從初地到六地觀察三界——欲界、色界、無色界，但是在菩薩這裡，如果只說觀察三界的話，應該是菩薩界、羅漢界和凡夫的眾生界；因為在菩薩這裡分別心也處在觀察狀態裡，不只是欲界、色界、無色界這輪迴世界內的三界，所以這麼看還是比較合理的。“一切唯是心、意、意識自分別起”，全部都是唯心所造，妄想、分別、執著都是從分別而起。
在這裡要知道最初的妄想並不是分別而起，但是你用分別心來認識它的時候，就可以看作是（由分別而起）。因為你有了分別心之後，對妄想有了新的認識——帶著分別心的認識；帶著分別心這個墨鏡來認識妄想，這個時候妄想也有了墨鏡的顏色；也就是說用分別心來重新認知自己的妄想的時候，妄想會變得更多，從而自己也會墮入到阿羅漢的境界當中。
“離我、我所，不見外法種種諸相”，這一段的主語還是從初地到六地的菩薩，他們離開了分別心，不再執著於，或者說不再墮入到外法的種種相當中。“凡愚不知，由無始來過惡熏習”，普通人——愚痴凡夫們不知道這個，而墮入無始以來的種種惡習中。
“於自心內變作能取、所取之相，而生執著”，在自己的心內生起了分別心，有了能取、所取之相，在這之上又生起執著。
所以凡夫是怎麼形成的？先有佛生起了妄想，在這個妄想之上在自心內，又開始分別自己的妄想，以及眾生之妄想，“眾生之妄想”這個名詞出現的時候已經有了眾生相——有了分別心，然後在這之上又生起執著，就成了凡夫。
所有的菩薩，乃至從最初凡夫的修行開始，到八地菩薩為止，以及聲聞、緣覺，這些所有人的修行三昧、涅槃，都是在佛的加持下才能進入修行的狀態。
“於三昧門不入涅槃”，這個“涅槃”和上面的“涅槃”不一樣，“同諸聲聞、緣覺涅槃”的“涅槃”是一種修行當中的禪定狀態；而這裡是“不入涅槃”，後面專門有解釋叫“涅槃想”，自我認為已經達到了最高境界的這種認知、想象。當一個人修行達到一定境界之後，一旦自己認為自己已經達到了涅槃想——最高境界的話，他的修行已經到頭了。
大家能理解這個意思吧？你只要認為自己已經修得很好了，你的修行就不會再有進步了。所以佛說“於三昧門不入涅槃”，讓這些八地菩薩、聲聞、緣覺在佛的加持下，在自己的三昧門，也就是禪定當中不生起這種涅槃想——自我認為已經達到最高境界的錯誤的覺想。
“若不持者，便不化度一切眾生”，在這裡“持”是加持的意思；如果沒有佛菩薩的加持，那就不去度一切眾生。“不能滿足如來之地”，這樣就不滿足如來之地，成不了佛。“亦則斷絕如來種性”，斷了如來種性、成不了佛的意思。如果沒有佛的加持，你就不能去度眾生；不能度眾生就是不能滿足如來地，成不了佛。
那麼得不到佛的加持和得到佛的加持的區別在哪裡？這裡居然沒有說這一點。有大菩提心的人才能真正得到佛菩薩加持——把你引向解脫之外的那種佛菩薩加持，這一點我在第二本書裡講了。
一個以出離心修行的人，雖然也得到佛菩薩加持，但是真正要解脫是不可能的；佛菩薩不帶這種沒有普度眾生之心的人解脫，只在前期會好好帶你修行一段時間。該生起大菩提心的時候，就看你能不能生起了。有了大菩提心就能得到佛菩薩的持續加持，讓他不生起這種涅槃想——認為自己已經達到最高境界的錯誤的想象，從而繼續在修行路上往前走，然後去度眾生，最後成佛。這個順序在邏輯上是連貫的。
這裡還是涅槃想。“諸佛為說如來不可思議諸大功德”，為這些修行的人說如來的巨大功德。“令其究竟不入涅槃”，讓他們不進入到自我認為涅槃的那種境界當中。“聲聞、緣覺著三昧樂”，這裡專門解釋了聲聞、緣覺這些二乘人喜歡三昧樂——沉迷於這種禪定樂當中。“是故於中生涅槃想”，在這裡生起了涅槃想，就是認為自己已經達到最高境界的錯誤想象。
七地菩薩會精進地觀察或者真實地觀察“心、意、意識”——妄想、分別、執著，以及“我、我所執”——“我”就是分別心，在這裡有我的時候就已經有了我相、人相；“我所執”就是執著。也就是說七地菩薩可以真實地觀察到妄想、分別、執著，從而生起了“法無我”——粗重的妄想會逐漸消失，進入到法無我的境界。
“若生若滅”，妄想的生滅。“自相共相”，也開始了知自相、共相。“四無礙辯善巧決定”，開始有四無礙辯善巧決定。什麼是“四無礙辯”？後面一百九十頁的註釋中說：
“四無礙辯，亦作‘四無礙智’‘四無礙解’，指菩薩說法之智慧辯才。就意業言，謂之‘解’，就口業說，謂之‘辯’。一者法無礙，二者義無礙，三者辭無礙，四者辯說無礙。”
這種名詞解釋就不展開說了。“法無礙”，在佛法上無礙；“義無礙”也同樣是，指佛理；“辭無礙”，言說無礙；“辨無礙”，和人解說的時候也無礙。也就是到七地菩薩這裡開始生起四無礙智。
“於三昧門而得自在”，在三昧當中得到自在。“漸入諸地具菩提分法”，對各地都瞭解，有了菩提分法——真正知道這世界、宇宙真相的智慧會生起。
佛說，我怕這些菩薩們不知道什麼是自相、共相，從而不知道諸地相續次第，也不知道各個菩薩境界的次第，墮入外道的錯誤見解當中，所以說以上之法。
“彼實無有若生若滅”，事實上沒有妄想的生滅。“諸地次第三界往來”，也沒有諸地次第和三界往來。“一切皆是自心所見”，這一切全是自己內心裡產生的妄想，這個世界都是由妄想和合而生的幻境。“而諸凡愚不能了知，以不知故我及諸佛為如是說”，就是因為這些愚痴凡夫們不知道，所以我和諸佛都在說這樣的真實法。
聲聞、緣覺和八地菩薩們沉迷於三昧樂當中，不能真實地知道這世間一切都是自己的妄想生起的、由自己的妄想和合而成的真相。
“自、共相習纏覆其心”，在這裡“自、共相”是一種否定的意思。在初地菩薩那裡，自、共相是更高的境界，必須要達到、要追求的境界；自、共相成立的境界是八地菩薩境界。而在這裡八地菩薩是“自共相習纏覆其心”，因為沉迷於自、共相當中，或者說墮入自、共相當中而不能成佛，所以在這裡自共相是否定的，不應該沉迷於自共相當中。
“著二無我”，“二無我”就是人無我，法無我；沉浸在人無我、法無我這個境界當中。“生涅槃覺”，在這裡生起了涅槃覺，也就是涅槃想——自我認為已經達到最高境界的這種想象。“非寂滅慧”，而這些都不是真正的寂滅的智慧，不是成佛的境界。
菩薩們到了很深的禪定境界之後，要想起自己普度眾生的大願，還要具足修行十無盡句。前面解釋過什麼叫“十無盡願”，“十無盡句”是差不多的意思。網上查到是這樣寫的：
一眾生界無盡，二世界無盡，三虛空界無盡，四法界無盡，五涅槃界無盡，六佛出現界無盡，七如來智界無盡，八心所緣無盡，九佛智所入境界無盡，十世間轉法轉智轉無盡。
還是度人的意思，世界無盡，眾生界無盡，作為菩薩還得繼續履行普度眾生的大願——繼續去做度人的事，最終才能成佛。
這句話相當迷惑。我們看另一個譯本，另一個譯本非常直接簡單，“不即入於涅槃”寫成了“不妄想涅槃想”，這個就很直接，不生起自己已經達到最高境界的錯誤的幻覺。下一句“以入涅槃不生果故”在另一個譯本裡是“彼已涅槃妄想不生故”，涅槃的妄想——自己已經達到最高境界的妄想不生起故。
“離能、所取故”，這是分別心。另一個譯本是“離攝所攝妄想”，攝和所攝，還是分別心。這裡就開始一樣了，就不講另一個譯本，基本意思都是一樣的；主要是前面這一句，我們看的譯本的“涅槃”容易混淆——什麼是涅槃想，什麼是真正的涅槃，容易生起混淆，所以要同時看兩個版本，這樣就能明白真正的意思。
離開了能取、所取分別心後，“了達惟心故”，知道這個世界都是唯心所造。“於一切法無分別故”，不再用分別來認知妄想。“不墮心意及以意識外法性相執著中故”，不再墮入妄想、分別、執著的認知和執著中。“外法性相執著中”，“外法”可以理解為不是自己妄想的其他眾生之妄想；不再墮入外法的執著當中。“然非不起佛法正因”，但並不是不起佛法正因，兩次否定就是肯定，起了佛法正因。“隨智慧行如是起故得於如來自證地故”，所以還是按照佛的智慧繼續修行，最後成佛。
把這一段全部梳理一遍，大概意思是這樣的：一個修行到八地菩薩的人，前面的聲聞、緣覺都算，邏輯上只要他沒有大菩提心，在這裡是“憶念本願大悲”——普度眾生的大悲大願；如果沒有普度眾生的大願，就得不到佛的加持，從而生起涅槃想——生起自己已經達到最高境界的錯誤的妄想，認為自己已經涅槃的錯誤的感知；從而停留在那個境界，而不能真正成佛。甚至在那個境界裡——雖然這裡沒說，但是如果一個修行者一直停留在那個境界，長時間不能往前走的話，還會生起妄想——還會往下墮落。
反過來說，一個八地菩薩的人要憶念本願大悲，有大菩提心，真實地去度人的時候就可以得到佛菩薩的加持，從而不再生起錯誤的涅槃想——不會陷入到自己已經達到最高境界的錯誤的妄想當中，從而最終成佛。
這一段的邏輯是這樣的。前面這麼一長段，從我們個人來說，重點還是大菩提心；大菩提心是能引來佛菩薩加持的最重要的原因。這一段講的還是這一點。
這是一個比喻，就像一個人在夢裡度河，但是還沒有度就起來了。起來之後就想，剛才在夢裡看到的是真實的，還是虛妄的呢？然後又開始說，不是真實的，也不是妄想。
“非實非妄”，這是一個修行人對這個世界正常的、正確的認知。這個世界是非實非妄的，但是很多人卻陷入這個世界是空的，那種錯誤的見解當中。我專門還講了一篇文章——在凡夫的境界裡說空性、空相會讓人產生另一種新的執著。
為什麼是“非實”？從本體這個角度來說，妄想沒有本體，我們看到的一切世界都是妄想和合而成；因為它沒有本體，所以它可以被滅掉，也是從沒有當中生起來的幻境，所以說它是非實。
為什麼說“非妄”？因為對於我們來說，我們真實地存在在我們的妄想中，真實地活在妄想創造的世界當中，這個妄想對我們來說是真的存在；它沒有本體，但是確實存在。我們確實在妄想當中生活，我們目前還沒有成佛，這一點大家都相信，所以說它是非妄。因為它真的存在，我們真的在妄想當中生活。
對這兩者要好好區別認知，一定要準確地知道“非實非妄”的意義。要不然很多修行人很容易陷入到空性當中，認為自己安住在什麼空性裡，做什麼事都說它是空。一旦陷入了這種想象當中，他對業也就沒有敬畏之心，對業看得不那麼重要，反正都是空的——殺生也是空的，行為也是空的，最後還是可以成佛。
這樣想的話就很容易對很多事情不那麼重視，但是對於我們來說業是真實存在的，它會帶來果報。所以我們不能把它當作完全的空來看，我們要把它正確認知為非實非妄。在這個妄想當中用妄想來修行，把妄想的習氣全部滅掉，然後回到真實的沒有妄想的狀態。這才是修行人真正要做的事。
你要以非實非妄這樣的認知來看待過去經歷的所有事，以及分別的習氣，然後離有念、無念——離開了有見、無見，都是在意識夢中產生的幻覺而已。
要用非實非妄這樣的正確認知來看待所有的事情，自己過去的事情、分別的習氣，以及有見、無見等，對這一切都要用這個態度來看待。
菩薩摩訶薩也是如此，從初地到第七地，乃至到八地，都無分別見——離開了分別心和分別見，“見”後面是執著，離開了分別和執著，認為一切法都是幻夢。
“離能、所取”，另一個譯本說成“度攝所攝”，指的還是分別心。“見心、心所廣大”，這一句話寫成“心妄想，行已”，也就是妄想。最後“廣大力用勤修佛法”，這句話寫成“作佛法方便”，就是精進修行的意思。大概意思就是讓你超越分別心，滅了分別心之後，滅掉這個心妄想，也滅掉自己的妄想，精進修佛法。
下一句才是重點。“未證令證”，讓沒有證得的人證得。證得什麼？證得佛法，就是度人的意思。另一個譯本是“未得者令得”，沒有得到的人讓他們得到。得到什麼？佛法的真相。
“離心、意、意識妄分別想”，讓他們離開心、意、意識，妄想，分別想——讓他們離開心、意、意識——妄想、分別、執著，以及在妄想、分別、執著上形成的妄分別想，也就是在這之上還形成了新的分別想。“獲無生忍”，到了八地菩薩。“此是菩薩所得涅槃，非滅壞”，這是菩薩所得的那個涅槃，而不是滅壞。
在第一義——佛的境界是沒有次第的，也沒有相續相——沒有妄想、分別、執著持續存在的那種相續，離開了所有境界的分別，這就叫寂滅之法，也就是成佛之法。
這一期雖然沒有到三十分鐘，但還是結束吧。這期就講“現證品第四”這一段就夠了，下一期接著講“如來無常品第五”。
一直以來講這個法有點難度，所以每一期都是提前看很多遍，然後在腦子裡過很多遍。這和講《金剛經》《圓覺經》不一樣，那幾本是我非常熟悉的，所以拿過來就可以講；這個雖然我自己知道，但是要把它用大家都能理解的話講出來，還是有點難度的。所以費了不少時間，有一期是三十分鐘，我邊聽邊錄，足足錄了三個小時；一般一期正常都要錄一個小時左右。
錄一段，再想想，聽一下，再想想；當然錄之前還要看幾遍，大概腦子裡都梳理好了，有些要做一做筆記；最後在錄的時候也是講一段，再想一段。因為腦子不夠好使，不能把整個要講的半小時的內容全部在腦子裡形成，所以只能分段講。這樣講的結果就是，三十分鐘可能也要講一個小時甚至一個半小時，所以希望大家珍惜這樣的學習機會。
好了，這期就講到這裡。
《楞伽經》第三十六期，這本書的一百九十三頁，“如來無常品第五”。這一段也是邏輯問題，用我們現在的邏輯來理解還是有點難度，因為佛在世的時候的邏輯，不是我們現在學了西方科學之後形成的那種邏輯思維。我們看原文。
如來是常，還是無常？“應、正等覺”都是如來的名字。如來、應供、正遍知、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛世尊，這都是佛的名字。那麼如來是常還是無常？更準確地說是自性，自性沒有妄想的狀態稱之為如來。自性到底是常，還是無常？
答案是非常非無常，不能說它常，也不能說它無常。為什麼呢？這兩種說法都是錯誤的，說它常是錯誤的，說它無常也是錯誤的。
為什麼有的是錯誤的呢？如來是常的話——如果自性是恆常不變的，它又能生起妄想，所以不能說它是恆常不變的。
大家能理解這個邏輯吧？如果自效能生起妄想，它就不能稱之為常；如果它是常，就不應該生起妄想。什麼是常？就是不能變的意思。如果自性如如不動，一直完全不變，妄想又從何而起？
所以外道的說法是錯誤的，他們說能生起妄想的這種狀態也稱之為常，這是錯誤的。
“若無常者”，如果自性是無常的。“有所作過”，前面是“能作過”，這邊是“所作過”，都是由分別心裡產生的，能作、所作是我相、人相之後出現的，指造作的主人公和造作出來的物件。“有所作過”，就是有所作出來的妄想一樣的錯誤。
“同於諸蘊為相所相”，諸蘊也都是造作出來的妄想，它們的相。“畢竟斷滅而成無有”，因為它們是造作出來的相，所以畢竟斷滅。妄想是不斷變化的，而且最終會消失無有。“然佛如來實非斷滅”，但是佛不是斷滅的，自性是一直存在的。
這一段的邏輯是什麼呢？如果自性是無常的，和那些妄想一樣，妄想是會斷滅、消失的，那麼自性也應該消失才對。但是自性不無常，自性是一直存在的。它不可能斷滅，所以不能說它無常。
這樣把兩者拼在一起，自性既不能說它是常，也不能說它是無常。為什麼不能說它是常？因為它會生起妄想，會變化；雖然自性本身是不變的，不生不滅的，但是它能生起妄想；所以它已經發生了變化，就不能說它是常。為什麼不能說它是無常的？如果它像妄想一樣，是無常的，就應該徹底消失，但是自性不會徹底消失，所以也不能說它是無常的，所以它是非無常。
所有造作出來的妄想，就像瓶和衣一樣。這個“瓶”前面講過了，是玻璃瓶或者陶器瓶之類的。這些都是人為的創造出來的，用泥土，火燒，還有工匠要製作——衣服也是這樣——還需要適當的環境等創造出來。所以它們都是無常的。凡是被創造出來的東西，終歸會回到無的狀態，所以都稱之為無常。
“是則如來有無常過”，如果如來也是這樣的話，就有無常的錯誤。“所修福智悉空無益”，所有的福和智慧，最終都會回到空的狀態，徹底消失，所以沒有意義。如果如來是無常的，或者說自性是無常的，也就是說自性會生會滅的話，那麼所有的福智修行都是沒有意義的，因為最終都會消失。那修行有什麼意義？意識最終都會消失的話，修行根本就沒有意義，是不是這個邏輯？
“又諸作法應是如來”，而所有造作出來的妄想也都可以稱之為如來。因為如來也是無常的，妄想也是無常的；那麼既然都是無常的，那可以給它們畫個等號。 “無異因故”，因為沒有其他的原因。“是故，如來非常、非無常”，所以最終結論是，如來是非常非無常，不能說他常，也不能說他無常。
這是再解釋。佛說：大慧，如來不是常的。如果自性是恆常的，就像虛空一樣，不是因為某種原因而成立的。
在這裡說虛空也是非常非無常，但是他沒有解釋為什麼虛空是非常非無常的。我們往回看，佛前面講的非常非無常的邏輯，就大概能知道為什麼佛說虛空也是非常非無常。
首先，虛空不是非常的。假如虛空是常的，是恆常的狀態，虛空裡就不應該產生任何物質，不應該產生任何固體、氣體和液態物質，這個時候才能說虛空是常。但是虛空並不是，虛空裡可以產生很多物質。所以不能說虛空是常，而是非常。
如果虛空是無常，虛空裡的所有物質都是有生有滅的，那麼虛空也應該像虛空裡邊的物質一樣，有生有滅，虛空也會消失才對。但是虛空它不消失，一直存在。所以虛空是非無常的。
所以最終的結論只能是，虛空是非常非無常。
我們所說的非常非無常，是離開了常和無常，還有“一異”“俱不俱”“有非有”等四句。四句最後演變成九十六句，四捨五入成為百句，這個前面解釋過。這四句可以包含我們所能觀察到的世間所有物質，它們的性質或者狀態。而這個虛空和自性是超越四句的存在。
所以虛空也好，自性也好，如來也好，都超越了“常無常”“一異”“俱不俱”“有非有”等諸過失。
如來是非常的，並不是常——恆常狀態。如果如來是恆常不變的狀態，他就不會產生任何妄想；就像兔、馬，魚、蛇等的角，這些不存在的東西一樣，根本就不應該產生出來。
這一段的意思是什麼？這裡所說的如來不只是指自性，還有一個指向是當下正在講法的人或者講法的內容。如果自性本身是常，它就不應該生起妄想，就像兔、馬、魚、蛇等角一樣不存在。我們現在正在講法的如來，以及正在聽法的聽眾們，也都不應該存在。所以“如來非常，若是常者，則是不生”，他就不應該生。
但是大家都真實存在，有人講法，有人聽法，所以他不能稱之為常。因為妄想的確生起來了，所以自性的確有了妄想，有了變化。自性本身是如如不動的，但是在自性上產生了妄想；我們就不能說自性的狀態是一直不變的，它的確產生了妄想，所以這個狀態變化了。所以我們不能說如來是常的，而是說如來是非常的。
還有另外一個原因，也說如來是常。“現智證常法”，“常法”就是恆常不變之法，如來用智慧來證悟到了恆常不變之法，簡單來說已經知道了世界的本來面目——真理或者真相。我們可以這麼理解，用智慧知道了這個世界的真相。
“證智是常，如來亦常”，證到的智慧是常，也就是知道的世界真相是恆常的；用我們的話說就是基本設定肯定是不變的——宇宙最底層的基本設定或者底層的真相是恆常不變的。而如來用智慧證到了這一點，所以如來也是常的。
如來證到的法性、法住、法位，在另一本書裡並沒有說“法性、法住、法位”，而是“法畢定住”，這個真相不變的意思。我們也可以理解為，諸佛如來證到的這個世界的真相。
“如來出世若不出世，常住不易”，不管這個如來出世還是不出世，這個真相是不變的。這個世界的本來面目、最底層的真相、基本設定是永恆不變的，和如來出世、不出世沒有關係。
“在於一切二乘外道所得法中，非是空無”，這句話什麼意思？是這個真相囊括了一切的意思，我是這麼理解的。所以我們說世間一切都是佛法，你看到的一切全是佛法。因為佛法可以解釋世間一切事情，所以我們看到的世間一切——外邊的物質世界、生命的變化、痛苦全是佛法。如果它解釋不了的話，就不能說佛法可以遍佈於虛空。在這裡也是這個意思。
“在於一切二乘外道所得法中”，外道所得法也同樣都囊括在佛法當中，佛法可以解釋他們的所有理論。“非是空無”，所以佛法並不是空無的。“然非凡愚之所能知”，並不是愚痴凡夫們都能知道的。
這是佛講的最後的結論般的話。什麼是如來？是清淨慧，也就是沒有妄想的狀態。以沒有妄想的智慧來向內證得了法性——這個世界的本相，所以得到“如來”這個名字。不是妄想、分別、執著，和用蘊界處法虛妄地修行得到的名字。“習”是修行的意思。
所有三界都是從虛妄的分別當中而生的。如來並不是這種虛妄的分別當中生的。
“若有於二，有常無常”，“二”指分別心，因為有了分別心才有了常和無常的分別。“如來無二”，如來是沒有分別心的。“證一切法無生相故”，所以證悟到了一切法本來是不生起的那個相。“是故非常亦非無常”，所以如來是非常，亦非無常。
“少有言說”，在另一個譯本裡並沒有這個“少”字，而是“乃至言說分別生”，也就是你只要有所說——只要說出話來，就已經生出了分別；因為我們的語言都是在分別之後，又有了執著，然後才生出來的。所以只要有言說，那都是分別生。“即有常無常過”，這樣就已經墮落在有常無常的過錯當中。“是故應除二分別覺”，所以應該滅掉分別心。“勿令少在”，不讓分別心存在。
這一段講完之後，另一個譯本裡後面有一小段偈語，我給大家念一遍。
“若無分別覺，永離常無常”，沒有了分別心的話，就沒有常無常，永遠離開了常無常。“從其所立宗，則有眾雜義”，隨著常無常立的宗——理論，就會出現很多理論。“等觀自心量，言說不可得”，觀察自己的心量，所有用語言來傳的法都是不可得的。
一旦用語言來講的話，就已經落在分別心和執著心當中。所以大家要明確知道，用語言是沒有辦法讓你真正理解佛的境界的；只能教你怎麼修行，然後形象地描述佛的境界而已，它並不是真實的佛的境界。
翻開一頁，一百九十六頁，“剎那品第六”。
大慧菩薩又問，為我們說一下色、受、想、行、識這個蘊界處的生滅之相。“若無有我，誰生誰滅”，如果沒有我相的話，到底是誰在生，誰在滅？“而諸凡夫依於生滅，不求盡苦，不證涅槃”，所有的凡夫都在生滅當中，不追求把苦滅盡，不去證涅槃。
“如來藏是善不善因”，如來藏是善的因，也是不善的因，所有的善法和不善法都是從如來藏中產生，也就是自性。“能遍興造一切趣生”，自性這個如來藏可以創造出一切趣——六道，六道都可以在如來藏裡創造出來。“譬如伎兒變現諸趣，離我、我所”，就像伎兒——一個有能力的人或者魔法師，可以變現出諸趣一樣；在沒有分別心的狀態裡，這是可以的。“離我、我所”就是在沒有分別心的狀態裡，這是可以創造出一切的。
這就像另一本書裡說“八識轉六識”，就是菩薩的境界。至少到菩薩的妄想境界的時候，可以在六識執著產生的輪迴世界內隨意改變。他的神通在我們這個世界是自由自在的神通，他可以給我們看到任何東西，也可以毀滅掉任何東西——只要是和他的業不相關的東西。
“以不覺故，三緣和合，而有果生”，而凡夫、普通人不知道這些，在不覺悟或者不知道真相的情況下，根、塵、識三緣和合，最後產生了果。
在這裡斷句應該有點問題。“外道不知”，外道不知道這個真相。“執為作者”，在造作的人當中產生執著，也就是執著於我。“無始虛偽惡習所燻”，這是無始以來的錯誤的習氣導致的。
“名為藏識”，另一本書裡是“名為識藏”，是把“識”和“藏”顛倒過來，我們就把它認知為最底層的意識或者自性。“生於七識無明住地”，這個藏識會生出七識和無明住地，也就是八識裡產生妄想，再產生七識分別心，這些都從藏識裡生出來。
“譬如大海而有波浪”，這樣斷的話，後面的邏輯是貫通的。什麼是藏識呢？藏識會生出無明和七識，就像大海有波浪——先有大海，再有波浪。“其體相續，恆住不斷”，大海的體相是恆住不斷的。“本性清淨”，就像大海的本性、體相本來清淨一樣，藏識也是本性清淨的。
“離無常過，離於我論”，離開了常無常的錯誤的認知，離開了我相。這樣講的話，它的邏輯是貫通的。也就是把藏識比作大海，或者把大海比作藏識，大海里產生的波浪比作藏識裡生出的七識和無明。這樣的話，這個邏輯是通暢的。
下一句指我們這些凡夫。
“其餘七識，意、意識等”，除了最底層的八識之外，剩下的七識，意、意識等，這都是六識和七識。“念念生滅”，七識是念念生滅、妄想不斷的。“妄想為因”是無明緣行這個邏輯，講前面的妄想導致後面的妄想，所以前面的妄想為原因。“境相為緣，和合而生”，外境或者境界相為緣，導致和合而生，也就是自己的妄想和外界的境相，兩者和合而生。
“不了色等，自心所現”，我們這些凡夫不知道色、受、想、行、識的一切都是我們自心所現。不知道這些都是從我們的內心裡產生，色、受、想、行、識都是我們內心裡產生的妄想。不知道這一點，然後計著名相起苦樂受。
“計著名相”，執著於這個名相。“相”是先有了分別心之後產生的，在這之上再貼個標籤稱之為“名相”，在這之上產生執著。“起苦樂受”，又跟著生起了苦和樂的感受。“名相纏縛”，也就是分別心和執著心互相纏縛。“既從貪生”，然後從這裡生出貪慾。“復生於貪”，這些都從貪慾中生出，生出之後又加重貪慾，互相為因。妄想不斷地增加，貪慾也會增加。
“若因及所緣”，這個“因”指前面的“妄想為因”；“緣”指“境相為緣”；“因”和“緣”是妄想的因、境相的緣。“諸取根滅”，取它們的根，六根都滅的話。“不相續生”，這個“相續”前面解釋過，相不斷維持的狀態，這叫相續。“不相續生”，相續不再生了。
“自慧分別苦樂受者”，靠自己的智慧來分別苦樂受者。在這裡 還是拿分別心來分別。“或得滅定”，外道的滅想定。“或得四禪”，就是佛門的四禪。“或復善入諸諦解脫”，或者可以進入到諸諦——真相當中的解脫。“便妄生於得解脫想”，然後虛妄地生出解脫想，這是錯誤的解脫想。
“而實未舍未轉如來藏中藏識之名”，實際上還沒有捨棄、沒有轉如來藏中的藏識之名。什麼意思？如來藏是八識，阿賴耶識，自性。而藏識之名是一個名相，它肯定是妄想，所以說還沒有捨棄妄想。
“苦無藏識，七識則滅”，在這裡“苦”字寫錯了，應該是“若”字，“若無藏識”，沒有妄想的話七識則滅。在這裡“藏識”是指如來藏中產生的藏識之名，它是如來藏中產生的妄想，不是真實的如來藏，所以這個妄想沒有的話，七識則滅。因為七識是在這個妄想之上產生的，把前面的妄想給滅掉，那麼七識就會滅掉。
為什麼？“因彼及所緣而得生故”，七識是根據前面的藏識——前面的妄想而生的。“然非一切外道二乘諸修行者所知境界”，這並不是所有的外道和二乘修行者們能知道的境界。也就是說無明緣行、行緣識這一套最初的妄想，然後在妄想裡生出七識這個真相，這些外道和二乘修行者們是不知道的。
“以彼惟了人無我性”，他們只知道人無我性，但是不知道法無我性。“於蘊界處取於自相及共相故”，他們是在蘊界處——色、受、想、行、識五蘊世界當中執著於自相和共相。自相、共相都解釋過了。
再往回看“以彼惟了人無我性”這一句，他們已經達到了人我性，但是沒有達到法我性，這本書上是這麼解釋的。如果已經達到了人無我的境界的話，他已經至少是菩薩的境界。
所以我們看另一個譯本，在另一個譯本裡可沒有這樣說，“非聲聞、緣覺修行境界，不覺無我”，他們不知道無我，可沒說人無我，所以應該是“不覺無我”。沒有說“以彼惟了人無我性”，而是“不覺無我”，就用這四個字來表示。
也就是聲聞、緣覺是“不覺無我”，他們沒有達到無我的境界——不管是人無我，還是法無我，都沒有達到。所以我認為另一個譯本裡講的這一段是準確的。“以彼惟了人無我性”，這本書裡的這段應該不符合佛要講的真實意義。
那麼我們看另一個譯本，前後連貫起來看，是這樣說的，“所以者何？彼因攀緣諸識生故”，這樣這句就比較好理解。彼是第七識攀緣諸識而生的，分別心是攀緣其他諸識之後生出來的。“非聲聞、緣覺修行境界，不覺無我”，並不是聲聞和緣覺的修行境界，他們沒有無我的智慧，還沒有到無我的境界。“自共相攝受，生陰界入”，在自、共相上攝受——產生執著，然後進入到陰界處。
我認為這麼解釋是比較合理的。好了，這期就講到這裡。
《楞伽經》第三十七期，這本書的一百九十七頁，下半段開始。
這裡“若見如來藏”之後應該有個逗號，見到了如來藏。“如來藏”是自性——最底層的意識。如果你見到了如來藏，那麼五法、三自性、諸法無我——法無我、人無我，這些前面的理論全部會隨著修行的境界——菩薩的地（的次第），都會逐漸滅掉。到了如來藏的境界的時候，前面這些理論全部會滅掉。
前面已經講過“五法”——名、相、分別、正智、如如。“三自性”是妄計自性、緣起自性和圓成自性。“諸法無我”是人無我、法無我。這些在菩薩境界裡所悟到的理論，都會在見到如來藏的時候全部滅掉。所以他說的是，如果能瞭解如來藏的話，前面這些理論、妄想全部都會隨著次第逐漸滅掉。
“不為外道惡見所動”，不會被外道錯誤的見解所影響。“住不動地得於十種三昧樂門”，“住不動地”，就是八地菩薩，八地菩薩以上。“得於十種三昧樂門”，從我們的境界來說，“三昧”就當作菩薩的修行狀態，這麼看就可以了。這個沒有辦法更深入地解釋，只有你到了那個境界，才知道；沒有到之前，只能想象一下，就像我們不能入定的人，只能想象一下別人入定怎麼樣。
所以一般用感覺來判斷入定的時候，很多人都以為自己入定了，實際上佛在《圓覺經》裡說了，一切聖賢都以無為法而為差別。如果你真的能入定了，你的感覺別人沒有辦法知道。一個不能入定的人很難理解這個能入定的狀態和感覺。所以在這裡菩薩的三昧，咱們就當作菩薩的那種禪定境界來看就可以了，菩薩那裡都沒有禪定。
在網上搜尋十種三昧樂，它的名字倒是有，在《華嚴經·十定品》裡談到了，後面還有《華嚴經疏》，專門解釋《華嚴經》內容的這本書裡，講到了十大三昧是這樣的：
第一，普光大三昧；第二，妙光大三昧；第三，次第遍往諸佛國土大三昧；第四，清淨身心行大三昧；第五，知過去莊嚴藏大三昧；第六，智光明藏大三昧；第七，了知一切世界佛莊嚴大三昧；第八，眾生差別身大三昧；第九，法界自在大三昧；第十，無礙輪大三昧。
這些內容網上都能查得到，所以咱們簡單看一遍就可以了。而且不影響理解《楞伽經》的全文，你就算不知道這些三昧到底是什麼，都有什麼差別，也無所謂。
“為三昧力諸佛所持”，這裡又提到“諸佛所持”，所有的菩薩都是在佛的加持下修行，這一點很重要。“觀察不思議佛法及本願力”，要觀察不思議佛法， 要一直有普度眾生的大願，不能變。
“不住實際及三昧樂”，還有不住在實際和三昧樂當中。“實際”就是實際的修行。“三昧樂”，進入到三昧狀態後，菩薩就會感到安樂，而菩薩不能一直處在這種安樂的狀態，不進去，必須要繼續向前修行，繼續度人。最後“獲自證智”，就是成佛的意思，或者向佛的方向一直努力的意思。
“不與二乘諸外道共”，二乘、外道和他們不一樣。“得十聖種性道及意生智身”，“十聖種性道”可以看作菩薩的十地，十地菩薩的境界；“意生智身”，就是意生身和意生智，都是菩薩的境界。“離於諸行”，在另一個譯本裡是“離三昧行”，就連菩薩的三昧修行境界也要超越。
這裡說菩薩欲得勝法，咱們就把它當作想成佛，這樣理解就可以了。如來藏是最底層的根本意識——自性。而藏識之名，就是在如來藏裡產生的妄想，在這裡稱之為藏識。
自性當中沒有妄想的話，就沒有了妄想的生滅。但是凡夫和聖人都有生滅，既指他們生命的生滅，也指妄想的生滅。
所以所有修行人雖然已經進入到自心的境界當中，修行當中也感受到了安樂，但是不能捨棄勇猛精進，不能停止不前，必須要勇猛精進。
如來藏裡出現的妄想本來是沒有的。“客塵所染而為不淨”，“客塵所染”，就當作起了妄想，它就不淨了。“一切二乘及諸外道，臆度起見”，所有二乘人和外道們是錯誤的，用自己的這種妄想來認知。“臆度起見”，是虛妄計度的意思，把自己生內心產生的妄想境界分別認知之後，產生更多的妄想。
“不能現證”，這些二乘外道人臆度起見之後，不能證到如來藏。“如來於此分明現見”，而如來對這些明確地知道。“如觀掌中庵摩勒果”，就像手裡拿著個東西可以仔細觀察到一樣，看得非常清楚，了了分明。也就是對於佛來說，他對眾生的妄想都是本來就知道，知道得非常清晰。我們只能這樣說了。
佛為這些人講妄想、分別、執著這個理論，讓這些聲聞人理解了法無我的境界。
這裡出現的“勝鬘夫人”是歷史上真實存在的人物，是波斯匿王的女兒，後來嫁給了比較遠的一個國家的國王，是另一個國家的王后。
網上有勝鬘夫人的十大發願，還有一段勝鬘夫人請問佛的一些簡單的佛理，尤其是因果方面的。我記得有一段是這樣的：勝鬘夫人問，為什麼有些女人既漂亮又富貴，有些女人漂亮但貧賤，有些女人醜陋但是富貴，有些女人又醜陋又貧賤？四種狀態，一個是相貌好看或者不好看，一個是富貴或者貧賤，這樣兩兩組合就變成四組狀態。
佛說的因果是這樣的：女性上輩子的性情不太好，容易生氣，還羨慕嫉妒恨，這樣性情不太好的人下輩子會長得醜，相貌不太好。如果女性性情很好，不會生氣，也沒有羨慕嫉妒恨這樣的心態，樂意和別人分享、幫助別人，這樣這個人就長得漂亮。
至於富貴和貧賤，主要看佈施，和心情又是另一回事。尤其是佛講的佈施於沙門或者婆羅門這些修行人，帶來的功德、福德很大。所以這輩子富貴的人可能都是上輩子佈施於沙門或者出家人的大善人。
這樣這個勝鬘夫人問的四種女性：既漂亮又富貴；不漂亮，但是富貴；或者漂亮，但是貧賤；最後一種又貧賤，又長得醜。這四種是怎麼來的，大家可以自己想象，根據佛說的這套因果理論來講，就比較簡單了。
佛為勝鬘夫人講的佛的境界，並不是外道的二乘理論和境界。
這個如來藏中的藏識是妄想境界——菩薩的妄想境界，也是佛的境界。從佛的境界來看，菩薩的妄想是了了分明的。這邊是前面講過的“隨順義者”和“執著文字”的區別。佛說如來藏藏識這個佛的境界是隨順義者，也就是真實修行達到的境界，而不是這些喜歡執著文字的外道二乘的狀態。
你和這些菩薩們對如來藏藏識——在自性裡產生的妄想，要勤觀察。“莫但聞已便生足想”，不要光是聽到理論就滿足。所以佛法還是講究自己的真實修行，而不是理論研究。
所以我也勸大家聽完佛法，每天還是要打坐、磕頭、唸佛精進進行，不要只是聽一聽理論就心生滿足，這樣是解脫不了的。
下面是一段總結性的謁語。
“如來藏”是自性。“執著二種生”，你只要有執著就會生起二種。生起的二種是什麼呢？應該是凡夫的生死，還有菩薩的什麼變異生死，或者也可以看作什麼有無、斷常的二邊見，這些都可以稱為二種生。“了知則遠離”，你要知道的話，就要遠離這些錯誤的見解。
“無始習所燻，如像現於心”，這些都是無始的、過去的習氣所導致的，就像所有的諸法、境界都是從自己的內心當中產生出來的。“若能如實觀，境相悉無有”，如果把這些真實觀察的話，所有的境界相都會消失。
“如愚見指月，觀指不觀月”，愚痴的人看到別人指著月亮，他不看月亮，而是觀察手指頭。“計著文字者，不見我真實”，這些喜歡研究文字的人，他們就見不到佛的真實義。
“心如工技兒，意如和技者”，“心”和“意”在這裡重新出現了。“心、意、意識”前面解釋過了。“心”指八識——阿賴耶識產生的妄想，“意”應該是分別心。“技兒”是有技術的工人，或者有技能的人。意就像配合技術工人的輔助助手一樣。
“五識為伴侶”，後面的執著產生的五識為伴侶。“妄想觀技眾”，而觀察這些技眾的人都是妄想產生的。
大慧問五法自性諸識無我差別之相。“五法”是什麼？名、相、分別、正智、如如。三自性也講過了。“諸識無我差別之相”，佛是怎麼回答的？
先講五法，“名、相、分別、正智、如如”。
修行者要觀察這個五法——名、相、分別、正智、如如，他要如實地觀察菩薩的妄想、阿羅漢的分別心、凡夫的執著，這些都要觀察到。如果這樣勤觀察此法的話，就可以進入到如來的自證境界當中，遠離斷常、有無等二邊見，然後可以進入到三昧狀態。
這些愚痴凡夫們不知道五法自性諸識無我，這些理論都是於心所現。他們看到外物之後又開始生起分別，這些都不是聖人。
“不了”什麼呢？就是五法自性諸識無我這個理論。凡愚不知道而起分別，不知道的情況下，當然會起分別心。
凡夫們都不知道這個名是假立的。名是為了交流方便，憑空創造出來的。名字都是這樣創造出來的，不是本來就有的。“心隨流動見種種相”，妄想不斷地生起熄滅、生起熄滅，這樣的結果就是看到種種的相。“計我、我所”，就是我相、人相——分別心，產生了分別心，然後在這裡產生“計”——執著於分別心上。
“染著於色”，然後就會產生執著，對由執著產生的物質世界有了更深層次的執著。“覆障聖智，起貪、嗔、痴，造作諸業”，這些執著會把我們真正的智慧給障礙住、遮擋住，然後生起貪、嗔、痴等不好的習氣和慾望，造很多惡業。
就像蠶蛹一樣，蠶可以吐絲把自己團團圍住。我們凡夫也是妄想纏縛，我們自己生起的妄想，把我們困在這個有痛苦和生死的世界當中，墮入在生死大海——輪迴世界當中。“汲水輪”就是水車。像往上搬水的水車一樣迴圈不絕。水車是被水推著走的，只要水流在的話，它就一直轉動。所以我們也像水車一樣，在輪迴世界裡不斷地輪轉。
“不知諸法如幻、如焰、如水中月，自心所見”，“如焰、如水中月”，這些都是比喻，都是這樣的幻覺；不知道諸法——妄想、分別、執著都像幻覺一樣，都是自己心裡產生的妄想。“妄分別起”，我們在這之上還虛妄地分別。
“離能、所取及生住滅”，這裡前面省略掉了“不知諸法”——“不知諸法離能、所取及生住滅”，這樣就是一個完整的句子。普通人不知道所有的妄想、分別、執著，應該要遠離能取、所取——分別心，以及生住滅來看待。
“謂從自在時節微塵勝性而生”，“自在”指自然生。這些凡夫們認為諸法都是從這個世界當中自然產生。“時節”是時間。“微塵”，諸法是由微塵和合而成。“勝性”指有我相的意識。凡夫們都是這麼認為的。“隨名相流”，所以結果就是凡夫隨著名相而流轉。
到這裡應該斷句，另一個譯本是這樣斷的。大慧，名、相、分別、正智、如如當中的“相”是什麼？用眼睛看到的。我們看到的稱之為色；用耳朵、鼻子、舌頭、身、意根——腦子裡思維這五根來感知到的，我們稱之為聲、香、味、觸、法。佛把這些稱之為相。也就是我們用六根來感知到的世界，稱之為相。
什麼是分別呢？“設施眾名”，創造很多名字。“顯示諸相”，用名字來表現諸相。“謂以象、馬、步車、男女等名”，用這些名字來顯其相，也就是把看到的境界貼個標籤。“此事如是決定不異”，這樣決定之後不再改變。“是名分別”，這就叫分別。
什麼是正智？觀其相之後，“互為其客”，好像不太好理解。看另一個譯本，直接說是“猶如過客”，把所有的相看作過客一樣，不在這之上產生執著。“識心不起、不斷、不常”，“識心”就是分別心到執著心，這些不起、不斷、不常——不恆常。
“不墮外道二乘之地”，這樣就不會墮入到外道和二乘之地當中。“是名正智”，這就叫正智，也就是菩薩的境界。他會如實地觀察妄想，尤其是下面的分別心和執著心部分，菩薩可以如實觀察到，這就叫正智。
菩薩摩訶薩用正智來觀察名相——用菩薩的妄想境界來觀察所有執著心上產生的名相。也就是分別心上先產生相，在這之上再貼個名籤，這樣就產生執著心。菩薩用妄想境界來觀察分別心和執著，這樣的話，這個名相是非有非無。
“遠離損益二邊惡見”，遠離二邊惡見——斷常二邊或者有無的二邊。“名相及識本來不起”，從菩薩境界來看，所有的名相和識——在分別心和執著心上產生的名相，本來都不應該起。“我說此法名為如如”，佛說這就叫如如。
菩薩住在如如的境界裡。“得無照現境”，在另一個譯本是“得無所有境界故”，也就是沒有妄想的境界。但是菩薩還是有妄想的，他只是在修行的過程當中，在不斷地滅自己的妄想。“升歡喜地，離外道惡趣”，達到了初地菩薩歡喜地的境界，遠離外道錯誤的見解。 “入出世法，法相淳熟”，“入出世法”就是解脫生死的法，另一個譯本寫成了“正住出世間趣，法相成熟”。
“知一切法猶如幻等”，知道所有法都是幻覺。“證自聖智所行之法”，就是自己認真修行、滅妄想的修行狀態。另一個譯本寫的是“分別幻等一切法。自覺法趣相，離諸妄見怪異相”。“離諸妄見”，離開所有錯誤的見解，在這裡寫的是“離臆度見”，也就是錯誤的見解。“如是次第乃至法雲”，這樣最後可以達到法雲地菩薩，從最初的歡喜地開始，一步一步達到法雲地。
到了法雲地，神通已經達到除了佛和等覺菩薩之外第三的境界——佛是最高的，然後是等覺菩薩，然後法雲地。“成於如來”，在這之上再往上努力，成於如來。
成如來之後，為了眾生繼續顯現很多化身，根據眾生的根器和喜好來說法。“其身清淨，離心意識”，如來的身是清淨的，沒有妄想的，也沒有分別心和執著心。“被弘誓甲”，指普度眾生的大願。“具足滿十無盡願”，還要滿足十無盡願。“是名菩薩摩訶薩入於如如之所獲得”，這就叫菩薩摩訶薩進入到如如境界——成佛的境界之後獲得的。
好了，這期就講到這裡。
《楞伽經》第三十八期，這本書二百零二頁的最下邊開始。
可能印度的語言習慣和我們不一樣，因為這裡說“三性入五法”，實際上後面的答案是，五法、八識、二無我怎麼歸入三性裡。後面解釋也是這樣，就是數量多的五法怎麼歸類到三性當中。所以這裡問的也應該是這樣的意思，只不過可能語言習慣不一樣。我們看答案就行了，至於問的問題不重要。
在這裡“三性”還是那樣的意思，就是五法、八識、二無我歸類到三性裡，用三性怎麼解釋後面這些。什麼是“名”？什麼是“相”？下面有解釋，在這裡就不說了。
“以依彼分別心、心所法俱時而起，如日與光，是緣起性”，“心所法”是分別心之後產生的內容，根據分別心分別認知之後，認知出來的物件就像太陽和光一樣，這叫緣起性。前面說過了，“緣起性”是無明緣行的“緣”的意思，前面的妄想導致後邊的妄想，分別心是前面的妄想導致的。
“正智如如不可壞故，是圓成性”，正智和如如是最根本的妄想，正智是菩薩境界，如如是佛的境界，這個不可壞，所以叫圓成性。
在自己心裡產生妄想，在這之上產生執著的時候，有八種分別。八種分別並不是阿羅漢的九種分別心，而是八識——前面講的“三性、八識及二無我悉入五法”中的“八識”。對於這個意識產生了八種分別。
有這樣的差別相——分別認知本身就是不真實的，都是虛妄計度而產生的。
什麼是“二種我執”？肯定和後邊的“二無我智”相對應。“二無我”就叫智慧；有我肯定屬於我執——一個是人有我，一個是法有我。人有我肯定是由分別心來的，沒有分別心的時候叫人無我。後面菩薩境界裡講的法無我，相對應的是法有我。這是以七地菩薩作為過渡態，到了八地開始稱之為法無我；下面的初地到六地，屬於法有我。
這些全部可以歸類到五法當中。我還是覺得這應該歸類到三性當中，這樣更符合現在我們理解的邏輯。我不知道印度是什麼邏輯，他們把這些都歸類到五法當中了。
現在開始解釋後面的相、名、分別、如如、正智這五法。
從凡夫境界看到的物質世界的形狀不同，這個時候稱之為相。根據我們看到的形狀各別的各種相，再給它起個名字，這個叫什麼，不叫什麼；這個和這個一樣，這個和那個不一樣等等。起名之後再用分別心來進行區別認知，這就叫名。先根據色等的形狀差別看到了相，在這之上貼上標籤，起個名字，這叫名。
“施設眾名，顯示諸相心”，貼上很多名字，把它用分別心分別認知的相顯示出來。“心所法”是用分別心認知出來的內容。“是名分別”，這叫分別。分別心是名相之前的，名相屬於執著層面上的，而分別心屬於阿羅漢的分別心層面。
下一句解釋“如如”。“彼名彼相畢竟無有”，這個名和相本來是沒有的。“但是妄心展轉分別”，都是用我們的虛妄心進行分別，再在這之上貼上了名籤。“如是觀察乃至覺滅，是名如如”，如果我們先認知到它們的本相是空之後，用如是的心觀察它，最後這個覺——用來認知的意識都消失，是名如如。
“真實決定究竟根本自性可得是如如相”，這句很明顯有問題。另一個譯本是“真實決定究竟自性不可得，彼是如相”，我們看到的一切相——名相分別這些妄想、分別心和執著心，它們都沒有本體，這叫如相。如果你真實地觀察到這些沒有本體的妄想之後，就可以知道什麼是如相。
在這本書裡“真實決定究竟根本自性”的“根本”二字在另一個譯本裡是沒有的，“自性不可得”又寫成了“可得”。所以這句明顯是顛倒過來的。
“我及諸佛隨順證入，如其實相”，我和所有的佛根據義理，如是修行，最後知道了它的真實相。“開示演說”，也就是開始傳播正法，給所有有緣眾生們傳他悟到的真相。“若能於此隨順悟解”，從這裡開始講正智。
“若能於此隨順悟解，離斷離常，不生分別”，如果作為一個修行者，對佛講的這些內容如實地悟解——開悟和理解，之後滅掉斷常二見——滅掉分別心。所以後面是“不生分別”，沒有分別心。
“入自證處”，在這本書裡不斷強調成佛是自證聖智，所以“入自證處”就是往佛的方向努力。“出於外道二乘境界”，遠離外道二乘的境界。“是名正智”，這叫正智。
所以如如是佛的狀態，而正智是菩薩狀態，而且正智必須是按照佛教的真相如實地接受和修行，隨順悟解之後，滅了分別心，然後入自證處。按照佛說的如實地修行，滅自心裡的妄想，這時候稱之為正智。也就是正智還沒有到佛的境界，應該屬於菩薩的境界，但是不生分別了，已經超越了阿羅漢的境界。
五種法、三性、八識、二無我，把所有的佛法全部囊括了。
對於這個法，你自己要如法地修行，讓自己善巧通達，自己要悟。“亦勸他人，含其通達”，還要去度人，讓別人也如法地通達——讓別人也開悟。“通達此已，心則決定不隨他轉”，讓別人開悟之後，不要被外道錯誤的見解所轉——說服。
下面用一段偈語來總結。
這解釋了上面這一句，“五種法、三性、八識、二無我，一切佛法普皆攝盡”。
“名相”屬於妄計性，“分別”屬於緣起性。“正智與如如，是則因成相”，正智和如如屬於圓成性。
翻到二百零六頁。
大慧菩薩又問佛，佛經中說，過去、未來、現在諸佛像恆河沙那麼多，到底怎麼回事？我們應該按照這個字面意義來接受，還是它還有什麼其他意義？
佛說你不要按照字面意思來接受，諸佛不像恆沙，為什麼呢？在這裡佛一說“非如恆沙”，按照我們的理解，可能三世諸佛沒有那麼多，因為恆沙比喻很多，那麼“非如恆沙”應該是不那麼多。這麼理解應該是錯誤的，因為後面解釋了，不是那個意思。
“如來最勝超諸世間”，如來是非常神聖的。“無與等者”，沒有與如來同等級別的。“非喻所及”，所有的比喻都不能涉及到，或者沒有辦法用比喻把真實的真相描述出來。“唯以少分為其喻耳”，只能表達出很少的一部分的意義。
“我以凡愚諸外道等”，我看到愚痴凡夫和外道們。“心恆執著常與無常惡見”，一直恆常地執著在常或者無常的惡見當中。“增長生死輪迴”，在生死輪迴中無法擺脫。“令其厭離”，讓他們對輪迴世界產生厭離心——出離心。“發勝希望”，還要讓他們產生希望和信心。“言佛易成”，所以才說成佛很容易。“易可逢值”，也很容易遇見。
“若言難遇如優曇華”，如果說佛就像優曇花一樣難遇到。“優曇華”是什麼？後面二百零八頁註解當中說，“又名‘優曇缽華’，世稱三千年開一次花，遇佛出世時始開，此處譬喻極難遇到。”也就是很難遇到的一種花。
如果佛說遇到佛或者成佛是非常稀有的、很難遇到的事，那麼這些普通人們可能會退失信心，然後不怎麼精進。
“是故我說如恆河沙”，所以我才說佛像恆河沙一樣多，也就是你還是有希望遇到佛的。這是為了給人增長信心，也是一種方便法。“我復有時觀受化者，說佛難值如優曇華”，我有時候觀受化者——接受教育的信眾，我跟他們說，佛就像優曇花一樣很難遇到。
優曇缽華過去沒有出現，現在沒有出現，未來也不會出現。這麼一看，優曇缽華可能根本就不存在，如來只是以此來比喻而已。但是如來卻有過去見，現在見和未來可見。
用我們現在的理解就是，如來是超越時間的存在——意識遍虛空。所以嚴格來說，你不能說我沒有見過佛，因為佛的意識就與我們同在。所以你也不用惋惜，曾經沒有見過佛，或者沒有見過佛菩薩之類修為很高的人，因為佛菩薩的意識遍虛空，又與我們意識同在。
你只是沒有看到他剛好入胎，或者剛好以化身的形式出現在世間的節點，只是沒有看到這種事情的幸運而已，但並不等於你完全沒有見到佛。佛一直與我們同在，佛的意識一直與我們重疊在一起。
所以作為一個大乘修行者，不講什麼末法、像法、正法。當你真正悟到原來佛的意識與我同在，只要我有大菩提心，還有戒行、善行、修行，這樣如法地修行，肯定能和佛感應道交，需要幫助的時候肯定會得到幫助，佛肯定會加持你。這樣想就沒有什麼顧慮和恐懼可言，只要你精進，這個世界什麼問題都可以解決。
佛像恆河沙一樣多，這樣的比喻本身不是自法。在這裡“自法”是什麼？“自法者內證聖智所行境界”，也就是佛的真實境界。這個比喻並不是佛的真實境界。“世間無等過諸譬喻”，世間的比喻沒有辦法把佛的境界真實表現出來。“一切凡愚不能信受”，所以凡愚沒有辦法接受。
真正的如來超越了心、意、意識——妄想、分別、執著，這個用第八識、第七識、第六識所見之相。你用第六識執著心看如來，看不到真實的如來；用第七識分別心看如來，也看不到真實的如來；用第八識裡產生的妄想看如來，也看不到真實的如來。
“不可於中而立譬喻”，所以在如來這裡沒有辦法用比喻來描述。“然亦有時而為建立”，但有時候還是以方便說法的目的來說。“言恆沙等”，說像恆河沙一樣。“無有相違”，這和真實的意義並沒有違背，也不相矛盾。
佛就像永恆不變的沙子一樣，龜、魚、象、馬這些動物們來踐踏，但是沙子不生分別心，所以如來的心恆淨無垢，一直處在清淨的狀態，沒有髒的東西。“如來聖智，如彼恆河”，如來的智慧就像恆河一樣。“力通自在，以為其沙，外道龜，魚競來擾亂，而佛不起一念分別”，他是自在的，就像沙子。雖然龜、魚來擾亂，但是佛不會起任何不好的念頭，不會起分別心。
我們看另一個譯本，反而說得很明白。另一個譯本是，“如來、應供、等正覺自覺聖智恆河，大力神通自在等沙，一切外道諸人獸等一切惱亂，如來不念而生妄想。如來寂然無有念想”。“大力神通自在等沙”，大力神通自在就像沙一樣，“等”是同樣的意思。“一切外道諸人獸等一切惱亂” ，這些外道、人、獸等來惱亂。“如來不念而生妄想”，如來根本就不生妄想。“如來寂然無有念想”，如來一直處在寂然的狀態，他沒有念想。
為什麼？如來的本願就是普度眾生，所以以三昧樂普度眾生，就像沙一樣，沒有愛和憎，也沒有分別心。
下一句還是比喻。
恆沙有地的自性，“地”是四大中的地大。“劫盡燒時，燒一切地”，世界毀滅的時候，土地都會被燒。“而彼地大不捨本性”，而地的本性不會變。“恆與火大俱時生故”，和火大一起產生。“諸凡愚人，謂地被燒”，普通人們說地在燃燒。“而實不燒，火所因故”，但是不會因為火的原因而燒。
如來的法身也像地大，像恆河沙一樣始終不會壞。如來的法身永遠不會壞——自性恆常。
恆沙無法量化計算，如來的光明也像恆沙一樣無法計算。為了成就無量眾生——普度眾生，所以普照一切諸佛大會，會照到所有的佛世界。已經成佛的人的意識會一直覆蓋所有的佛世界。
恆沙一直有著沙子的自性和性質，它的自性不會改變，從而變成其他物質。如來也一樣，在世間中不生不滅，如來生妄想的因已經斷了。
有人會說，既然初妄無因——沒有原因，他還能斷掉產生的因嗎？這在別人提問的時候我已經解釋過了。墮落到人間或者輪迴內，再重新修回去的如來帶有自己的記憶，他知道妄想生起之後，這個妄想一直滾下去的話，會變得越來越多，最後帶來無盡的痛苦。有了這個記憶，當妄想生起的時候，他馬上可以知道，從而控制這個妄想，不讓它一直多下去。
但是佛最初墮落的時候，他是不自覺的，其他書上說“一念不覺生三細”，一念不覺馬上就會生出妄想。他只要不覺察出自己生出妄想，後面妄想會不斷增多，最初的佛是這樣墮落的。
下邊還是比喻。
從恆沙裡取出一些，不見減少，往裡再投一些，也不會見增多。佛也如是，就是普度眾生而已，在這裡沒有增減。這裡的“無減無增”，並不是如來的數量無增無減，而是說如來法身、自性一直恆常不變，沒有增減。
這個很好理解。如果你有身體，就會滅壞。就像我們肉身一樣，既然有肉身，就會老，會病，最後死亡。但是法身是不存在的，本來就是空無的狀態，所以沒有滅壞。
這又是一個比喻。如來就像恆沙一樣，想用恆沙榨出油來，是不可得的。這句話在另一個譯本裡說得非常明確，“如壓恆沙，油不可得”，壓恆沙出不了油，只有大豆、葵花籽之類的能榨出油。
“如是一切極苦眾生逼迫如來”，這本書裡是“如來亦爾，雖為眾生眾苦所壓”，就像很多眾生逼迫如來，或者眾生的煩惱影響到如來，實際上影響不了，而是反映到如來的意識當中。“乃至蠢動未盡涅槃”，這句話在另一個譯本裡是“乃至眾生未得涅槃”，直到這些眾生沒有得到涅槃。
“不捨法界自三昧願樂”，佛一直處在法界中的三昧願樂當中。“欲令舍離於法界中，深心願樂，亦不可得”，這是反話，想讓如來離開法界中的深心願樂，那是不行的，佛一直處在法界中的深心願樂當中。什麼是“願”？佛的願就是普度眾生。“何以故”，為什麼呢？“具足成就大悲心故”，因為如來有大悲心。另一個譯本是“以大悲故”，就兩個字“大悲”。
恆沙隨著水往下流，並不是沒有水，如來也是如此，如來的說法都是隨順的涅槃，引導你最終成佛，所以說諸佛如來就像恆河沙一樣。
這個“趣”是六道的意思，但是書後的解釋是去來的去。另一個譯本也是去來的去，“如來不隨諸去流轉，去是壞義故”，如果用去來的去，這個“去”應該理解為滅。“如來說法，不隨於趣”，如來說的法不能以生滅法來理解。“去是壞義故”，去是滅的意思，那可以說是壞義。
“大慧，生死本際不可知，不知故，云何說去”，生死的本來面目不可知。不知道，怎麼說滅呢？在這裡“不可知”本身也有點問題，你得先知道了，才能滅。所以應該是這個書的“生死本際不可得知”，可能原來的意思是不可得——生死本際不可得，它本來就不應該有，所以叫不可得。“既不可得，云何說趣”，不能得到它，怎麼能滅掉它呢？
“大慧，趣義是斷，凡愚莫知”，“趣”就是滅的意思，屬於斷滅法，凡愚不知道。
我覺得應該這樣理解才對，但是不管你怎麼理解都一樣，它不影響佛要講的整個大的內容。哪怕你把它理解成六道的“趣”也一樣，六道是有壞義的——六道輪迴是生滅法，在這裡不斷流轉，有生死，宇宙有成住壞空。“生死本際不可得知，既不可知，云何說趣”，同樣也可以用這個“趣”理解。
在這裡兩個版本有衝突，但是大意都一樣，我們這麼看就可以了。
如果生死本際是不知道的，眾生怎麼能解脫呢？
佛說，無始以來虛偽的錯誤的習氣因滅了。“過”是錯誤的意思。“了知外境自心所現”，所有的外境都是內心裡產生的妄想和合而成。有了這樣的認知叫“了知”。“分別轉依名為解脫”，“轉”是滅的意思，分別心滅了。“非滅壞也”，這不是斷常二邊論裡的滅壞。“是故，不得言無邊際”，所以不能說無邊際——沒有邊界，或者說無邊無際，沒有盡頭，沒有終點。
“無邊際者”也是用分別心產生的異名。
如果你滅了分別心，就沒有眾生，因為眾生相也是從分別心裡產生的。用菩薩的智慧觀察內外諸法——同時觀察自己的妄想和其他眾生之妄想。“知與所知”也是分別心裡產生的。“我相、人相”是最初的分別心裡產生的。“知”指知道的本體，我這個主體；“所知”指知道的客體、物件。
所有的妄想、分別、執著都是從我們的分別心裡延伸出來，但是妄想在分別心之前，分別心在妄想之後出現。但是有了分別心之後，再往回看妄想的時候，你會用分別心來認知妄想，所以妄想變得越來越多。因為不知道，所以分別心起，生了分別心之後，這個覺悟的心就滅了。
這把前面講的內容簡單總結了一下，就不過多展開了。看一下後邊的解釋，“觀察諸佛如來，譬如恆河之沙，不壞滅亦無來去，如此能見佛。譬如恆河之沙，離一切之過失，常常順水而流，佛體也是這樣。”這個解釋基本是對的。
這一期就講到這裡。
《楞伽經》第三十九期，這本書的二百一十一頁。
“何等諸法名有剎那”，在另一個譯本裡是“云何一切法剎那”，“剎那”是什麼？這在我們的認知裡是一種時間單位，很短暫的時間叫剎那。那麼在這裡“一切諸法剎那壞相”，指妄想一刻不停住，不斷在變化的狀態。“云何一切法剎那”，為什麼所有的法都在不斷地變化？
什麼是“善法”，什麼是“不善法”？能讓自己和其他眾生往解脫的方向去的法，稱之為善法。相反，讓自己和其他眾生往這個輪迴世界裡沉淪，往下墮落的，稱之為不善法。
“有為法”是造作之法，“無為法”是無造作之法。對於凡夫來說，我們都是用執著心來做事，所以在凡夫的境界裡，哪怕修行也可以看作是有為法，因為我們是帶著要修行的執著心來修的。《圓覺經》裡說，一切聖賢都是以無為法有差別。無為法就是儘量不造作，往沒有妄想、分別、執著的方向努力的法，稱之為無為法。
“世間法、出世間法”比較簡單。“世間”就是我們人世間或者輪迴世界內，這種輪迴世界內的法稱之為世間法。往輪迴外帶的法稱之為出世間法，就是解脫之法。
“有漏法、無漏法”，“漏”即是煩惱，“有漏法”指輪迴內的法，所有輪迴內——有執著的世界內的都稱之為有漏，因為有執著，就有苦和煩惱。“無漏法”肯定是超越世間的，出世間的、出輪迴的法稱之為無漏法。
“有受法、無受法”，用我們的五根來感受外境的法，稱之為有受法。不是用我們的五根境界來感受的法，稱之為無受法。
如果六根都算的話，這樣一動腦子想的法，也可以稱之為有受法。因為這屬於意根，意根裡造作出來的也可以看作受。自己起的妄想也是受，因為你先有了意根，才會有想法。如果根據外境而產生妄想，你看到外面的東西而產生了妄想，也可以看作有受。
那麼“無受法”就不是這種意根之上產生的妄想，也不是根據五根境界對外境的感知而產生的妄想。
“五取蘊法”，“蘊”是色、受、想、行、識五蘊，在五蘊上取就是執著。“五取蘊法以心、意、意識習氣”，妄想、分別、執著的習氣。“為因而得增長”，這個妄想、分別、執著的習氣使得五取蘊法不斷增長。
我們在這個輪迴世界內已經待了很長時間，哪怕你心裡不主動起妄想，但是這個習氣已經有了，自己就會不斷地升起妄想。這也是我們初學很煩惱的事情，想靜下來，但是自己控制不了腦子裡的妄想，它一直在升起。
“凡愚於此而生分別”，凡愚在這個心、意、意識上產生分別。“謂善不善”，在這裡說它們是善和不善，在這個心、意、意識——妄想、分別、執著上產生分別，再判斷是善或者不善。
“聖人現證三昧樂住，是則名為善無漏法”，聖人在三昧上安住，這種稱之為善無漏法。“善無漏法”指善法和無漏法這兩者。前面說了，善法是往解脫外引導的法，把自己和眾生引向解脫和覺悟的法，稱之為善法。無漏法指沒有煩惱的法，也是解脫外的法，脫離我們這個人世間痛苦的法，稱之為無漏法。
“善不善者”，前面已經講了，什麼是善法和不善法。不管我們造作的是善法，還是不善法，我們的業是善，還是不善，這都是由八識形成的。
“何等為八？謂如來藏名藏識”，如來藏是自性的名字，第八識、阿賴耶識都稱之為如來藏。“名藏識”，在這裡產生的妄想稱之為藏識，也就是菩薩的妄想。“意及意識”是分別心和執著心，加上“五識身”，就是第七識、第六識和五識的統稱。
“意識”是第六識。後面的“五識”是眼、耳、鼻、舌、身，加上意識執著心，就是我們凡夫能感知到的基本的意識狀態。
“善不善相展轉差別，相續不斷”，在我們的第六識和五根境界上，我們會不斷地造業，這些行為或妄想都用善和不善來概括。這種妄想和行為的相不斷展轉，相續不斷。相一直維持的那種狀態稱之為相續。也就是我們在不間斷地打妄想或者造業。
“無異體生”，在這裡沒有不一樣的本體生出來，它們都是沒有本體的妄想，所以不會生起有本體的東西。“生已即滅”，這些妄想生出來之後又會消失。“不了於境自心所現”，凡夫們不知道，這是由我們心裡產生的妄想和合而成的幻境。
“次第滅時別識生起”，依次滅之後又生起其他的識，這叫相續不斷。這不是把第六識和五識滅了之後，其他的第七識和第八識又生起，不是那個意思。而是妄想就像閃爍的訊號燈一樣，不斷地生起和消失，不斷地生起和消失……。所以當第六識、五識消失的時候，同時又有新的第六識和五識生起。
“意識與彼五識共俱”，第六識執著心和五識一起。“取於種種差別形相”，在種種的差別形象上產生執著，“取”是執著。“剎那不住”，一刻不停歇，妄想不斷地產生，不斷地消失，不斷地產生，不斷地消失……。“我說此等名剎那法”，這就稱之為剎那法。所以剎那法就是妄想在不停地產生和消失，產生和消失……這種相不間斷，稱之為相續不斷，也叫剎那法，指妄想不斷生起、消失的那個狀態。
“如來藏名藏識”是自性裡產生的妄想，也就是菩薩的妄想境界。“所與意等諸習氣俱，是剎那法”，包括後面的第七識、第六識，這些生妄想的習氣都稱之為剎那法。
“無漏習氣非剎那法”，“無漏”，沒有煩惱，超越輪迴世界的；沒有習氣，這叫非剎那法。唯有佛的沒有妄想的狀態才能稱之為純粹的非剎那法。
所有一切有妄想的狀態，不管是妄想多到阿羅漢的境界，還是凡夫的境界，只要有妄想，都可以稱之為剎那法，因為那些妄想都在不停地變化。
這不是剎那論者能知道的理論。他們不知道一切諸法的剎那和非剎那的狀態。在這裡“剎那、非剎那”，我們應該看作是用分別心分別出來的。他們用分別心來分別出剎那或者非剎那，實際上超越了分別心之後就沒有剎那、非剎那了。
“彼計無為同諸法壞，墮於斷見”，“計”在這裡應該是認為，他們認為無為和諸法壞一樣。“無為”就是靜靜地待著，什麼都不做，就是無記空的狀態或者滅想定。“同諸法壞”，就是妄想、分別、執著全部消失了一樣。他們會這麼錯誤地認為，所以會墮於斷見——妄想徹底滅了的認知當中。
我們看另一個譯本，它是這麼說的，“非凡愚所覺。計著剎那論故，不覺一切法剎那非剎那，以斷見壞無為法。”不知道一切法的剎那、非剎那，用斷滅論來破壞無為法，就是認知為無為法。
在這裡“五識身”是我們的五根境界。“五識身非流轉” ，五根和合而成的身沒有流轉，因為我們認為這個肉身沒有本體。“不受苦樂非涅槃因”，不受苦樂，也不是涅槃的因。雖然我們可以用這個肉身修行起步，但是最終解脫和成佛都不是根據這個肉身而達成的，所以它不是涅槃因。
“如來藏受苦樂”，如來藏這個自性本體——最底層的意識受苦樂。“與因俱”，同時擁有涅槃因。“有生滅”，這裡並不是指如來藏有生滅，而是指如來藏裡產生的妄想有生滅。“四種習氣之所迷覆”，在網上幾乎找不到“四種習氣”，有三習氣。
我們看另一個譯本，並沒有說四種習氣，而是說“四住地、無明住地所醉”，那麼“四住地”是什麼？
第一個，見一切住地，指三界之一切見惑；第二個，欲愛住地，指欲界之一切思惑，思惑之中，尤以貪愛為重；第三個，色愛住地，指色界之一切思惑；第四個，有愛住地，指無色界之一切思惑。 以上四住地，如再加上無明住地，則稱為五住地。
這是網上能找到的解釋。另一個譯本裡是四住地和無明住地，並沒有說“四種習氣之所迷覆”，所以這一句就根據另一個譯本來看。
“而諸凡愚分別燻心，不能了知，起剎那見”，愚痴凡夫們用分別心來認知世界，被分別心所熏習，他不知道真相，而產生剎那見。我們認為這是我見，就是執著層面上的認知。
這個金、金剛佛之舍利的奇特性，它們永遠不會壞。“若得證法有剎那者”，如果一個修行人證道之後，還說有剎那。“聖應非聖”，那麼他不是聖人。“而彼聖人未曾非聖”，真正的聖人從來沒有變成非聖的狀態。“如金、金剛，雖經劫住，稱量不減”，金和金剛就算放很長時間，它的稱量不減。
“云何凡愚不解於我秘密之說，於一切法作剎那想”，為什麼愚痴凡夫們不知道佛說的世界的本相，對於一切法生起剎那的想法？在這裡“一切法”包含了自性本體。如果認為自性本體也有剎那——自性是變的，本體也在變，那麼本體的存在和不存在這兩種狀態互相變化的話，就會墮入到斷見當中，認為本體、自性也會消失，產生這樣的斷見。
菩薩的六波羅蜜，怎麼滿足？
佛說波羅蜜有三個境界。
第一個波羅蜜是愚痴凡夫們執著於我、我所、執取，用分別心和執著心來修行；認為有身，對身的長壽、永生產生執著，對物質世界的境界產生執著，以這種心態修行。最後成就神通的話，可以生到梵天，這就叫世間波羅蜜。
第二個波羅蜜——出世間波羅蜜，聲聞、緣覺這些修行人們，執著於涅槃，用凡夫的執著心追求成佛，用這種狀態來修行；自己開心就好，沒有普度眾生的大願。這樣修習諸波羅蜜的人稱之為第二種出世間波羅蜜者。
斷常、有無都稱之為二法。所有這些由分別心產生的都可以稱之為二法。“自心二法了知惟是分別所現”，自己心裡產生的不同的法都是由分別心產生的。菩薩了知這個真相，在這之上不再生起妄想和執著，不執著於外界的色相，用大菩提心持續修行佈施波羅蜜。“檀”是佈施。這是第一個。
對任何境界不產生分別，這叫修行屍波羅蜜，也就是持戒波羅蜜。第二個是持戒，那麼對境界不起分別，應該怎麼理解？就拿我們做夢來講，如果你在夢裡被人打了，對大部分普通人來說可能要麼感到痛苦，要麼進行反擊等，哪怕在夢裡，肯定是有所回應的。
但是從夢裡醒來之後，你會怎麼樣？大部分人會對夢裡的那些事一笑而過，不會把夢裡的事過於當真。不會在夢裡被人打了，非常地生氣，一直把這個生氣帶到現實裡。
菩薩也是這樣。菩薩已經知道我們這個現實世界就是夢境，所以在這夢境裡受到任何攻擊、打擊，他都把這當作幻境來看，從而用面對幻境的心態來看待一切不公或者攻擊。這個時候他就會產生這種持戒波羅蜜——不把它當真了，就不用對這種不好的事情進行回應。這就叫屍波羅蜜，也就是持戒。把這個世界看作幻境的時候，就容易自然而然地持戒。
“羼提波羅蜜”就是忍辱波羅蜜。在沒有分別心的時候，知道分別心的本相，知道能取、所取沒有本體。這稱為忍辱波羅蜜。
這是精進波羅蜜。白天、黑夜都不懈怠，“初中後夜”指夜裡，那麼白天醒著的時候也精進修行。這樣精進修行，隨順佛講的義理和真相，在這裡不生分別心，這叫精進波羅蜜。“實解”是佛講的義理。
不生分別心，不生起外道的錯誤的涅槃之見，這叫禪波羅蜜。
用菩薩的智慧觀察這個沒有分別的境界。“不墮二邊”，因為沒有分別心，就不會產生執著。“轉淨所依”，把妄想和合而成的意識轉為清淨，就是把妄想滅掉。“而不壞滅獲於聖智內證境界”，但是成佛的、普度眾生的初心不變，達到佛的境界。“是則名為般若波羅蜜”，這就叫般若波羅蜜。
“出世間上上波羅蜜者”，都是在講沒有分別的狀態，讓你放下分別心；滅了分別心之後，以菩薩的妄想境界來觀察世間和自己的修行等，這樣最終都能成佛。重點是讓你不要分別，在這裡不斷地重複無分別。
所以我們這些凡夫生起分別心的時候，說這個對，這個錯——這都屬於執著層面上的我見。你想到這，已經是有了分別心了。
我說過，很多事情沒有對錯，只有因果。你不要想著什麼這樣對，這樣錯；那個人壞，那個人好。而是看因果，這麼做後邊會有什麼結果，主要用這個來判斷自己的行為或者言行對或者不對，不是用什麼世俗間的理論或者別人的感情問題來判斷。
再往下，在另一個譯本裡下面有一段偈語；我們這本書裡沒有偈語，都刪除掉了。我給大家念一遍。
“空無常剎那，愚夫妄想作”，對空和無常的剎那想法都是愚夫的妄想造作出來的。
“如河燈種子，而作剎那想”，這是個比喻，對河、燈、種子產生剎那想。
“剎那息煩亂，寂靜離所作”，剎那的想法都是煩亂的，有剎那的東西都在不斷變化，所以它是煩亂的。寂靜就是心的靜態，它離開了造作、沒有妄想和分別的時候，可以稱之為寂靜。
“一切法不生，我說剎那義”，所有的法都不生的時候，這就是佛說的剎那義，就是前面解釋過的剎那和非剎那。
“物生則有滅，不為愚者說”，任何物生出來就有滅，有產生必然有壞滅。不是為愚者說的。
“無間相續性，妄想之所勳”，相不斷地存在的那個狀態，這都是妄想所形成的。
“無明為其因，心則從彼生”，所有妄想的因都是無明，無明就是最初產生的妄想。心就是從最初的妄想——無明裡產生的。
“乃至色未生，中間有何分”，到物質世界為止，中間有什麼分別呢？“相續次第滅，餘心隨彼生”，相不斷存在的狀態會次第滅，但是其他的心還會生起來——妄想不斷生起。這個妄想滅了，另一個妄想還是會生起。
“不住於色時，何所緣而生”，不執著於色的時候，這個妄想又緣於什麼而生呢？
“以從彼生故，不如實因生”，大部分妄想都是根據色來生的，不是真實的因裡產生的。
“云何無所成，而知剎那壞”，什麼都不成就的情況下，怎麼知道剎那壞呢？
“修行者正受”，“正受”指正確修習佛法，他才能知道無所成的情況下剎那壞的狀態。
“金剛佛舍利，光音天宮殿，世間不壞事”，金剛佛舍利和光音天宮殿都是世間不壞的事。
“住於正法得，如來智具足”，在正法裡安住的話，就可以如來智具足。
“比丘得平等，云何見剎那”，“比丘”就是和尚，得到了平等，就不會見到剎那了。
“乾闥婆幻等，色無有剎那”，乾闥婆城是幻覺，這樣的幻境都是沒有剎那的。
“於不實色等，視之若真實”，對色的不實的狀態，沒有本體的境界，你如實地看到，就能看到真實的世界。
在這一段裡我們要知道，佛說的剎那法就是指妄想不斷變化的性質。後面還講到，佛的境界看妄想和菩薩境界看妄想有不同的地方。
總之，我們看到的一切像是恆常安住的，這個世界、房子等好像一直處在不變化的狀態，實際上它們都是由不斷變化的妄想和合而成。這都是我們自心的習氣，以及和其他眾生互動之後產生的業，相互之間的作用。大家都認為這個世界應該是這樣的，在有這樣的我見的情況下，才讓這個世界看上去很堅固。實際上它是由不斷變化的妄想形成的。
這一期就講到這裡。
《楞伽經》第四十期，這本書的二百一十六頁，“變化品第七”。
為什麼給這些阿羅漢授未來肯定能成佛的記——授佛記呢？
第二個問題，這句話有點不好理解。我們看另一個譯本，“一切眾生法不涅槃，誰至佛道？”佛說沒有什麼涅槃法，既然沒有涅槃法，眾生又怎麼能成佛道呢？
這也算是一種邏輯問題。佛說自己一輩子都沒有傳過什麼法，也不說這個世界有成佛的法，因為這一切的法都是針對於這個世界的凡夫而說的。從佛的境界來看，一切法本來就不存在。所以“無般涅槃法”，這樣說沒有錯。
如果沒有這樣的涅槃法的話，眾生還怎麼能成道呢？
“初得佛”是最初聞到佛法，並不是成佛的意思。為什麼從最初知道這個世界有佛存在，然後開始修行，到涅槃為止，“於其中間不說一字”？
“無覺無觀”，在另一個譯本裡是，“亦無慮，亦無察”。如來在定中的話，他知道所有事情，不需要起念頭去觀察。他的意識本身已經覆蓋了所有眾生的自性，所有眾生的自性全部重疊在一起的情況下，他就算不起任何妄念，也可以知道所有眾生的妄想。
“又言佛事皆是化作”，另一個譯本裡是，“化佛化作佛事”，所有佛事都是化作的。“又言諸識剎那變壞”，上一期一直在講剎那——到底是剎那，還是非剎那。所有的妄想都是瞬息萬變的，一直都在不停地變化，所以是剎那。“又言金剛神常隨衛護”，有衛護的護法神。
“又言前際不可知，而說有般涅槃”，在這裡“前際”，在這本書的二百一十八頁，翻譯成“本際”。這句話在另一個譯本裡是“不施設本際”，沒有“而說有般涅槃”。什麼是“本際”？本際是本來實際的意思，也就是真相。
“又言前際不可知，而說有般涅槃”，佛說本來實際——真相是不可知的，但又說有般涅槃。這是不是有矛盾的地方？肯定是知道真相之後才能說般涅槃。在這裡大慧菩薩問，這裡邊是不是有矛盾呢？
“又現有魔及以魔業”，為什麼有魔和魔業，會有魔來妨礙修行這種事情？“又有餘報”，也有魔業的餘報。主要指修行的時候會遇到的一些障礙，因為下邊說的就是它的一個障礙。
“謂旃遮婆羅門女孫陀利外道女”，這是旃遮婆羅門女孫陀利的故事。這個可能網上有，我給大家簡單講一下。
佛帶著五百弟子傳法的時候，有一個叫孫陀利的婆羅門女誹謗他，說佛和她有染，還說得繪聲繪色，說佛床上功夫很厲害，用這種汙穢的語言誹謗他。這件事情原本是因為有一幫婆羅門修士，看到佛陀帶著弟子們到處傳法，看不過——不喜歡佛陀，所以就讓孫陀利女以這種方式去誹謗他，然後到處去傳播。
這件事情傳開了，當時一些國王們聽到了，都很震驚，就想查這個事。這些婆羅門修士怕這個事情敗露，就把孫陀利女給殺掉了，這樣死無對證。他們不敢直接去殺佛陀，因為佛陀是個名人，而且弟子眾多，國王們也信奉、供養佛陀。
後來有一本佛經叫《佛說孫陀利宿緣經》，“宿緣”指宿世的緣分。這本經裡就講了她的前世因果。
佛陀說，他往世是一個紈絝商人——紈絝子弟，有錢人，和當時一個叫孫陀利的妓女關係非常好，還是叫孫陀利。有一次這個商人——佛陀的前世，叫妓女去勾引一位清秀的辟支佛，然後他把孫陀利女殺掉，嫁禍給辟支佛。辟支佛已經是相當高的果位了。
所以這輩子又顛倒了過來。佛陀出來傳法的時候，有一幫人就讓孫陀利女來誹謗佛陀，最後還把她給殺掉了。這樣看的話，孫陀利女在中間死了兩回。這和“A 教唆B 殺害C”的故事裡，每個人都要扮演一次不同的角色還不一樣。
如果你把很多因果問題仔細分析的話，有些是人與人之間，就A 和B 之間翻來覆去的。有些是一件事情，假如他傷害了A，但是後來受報的時候並不是 A 來傷害他，而是繞了一大圈由另一個人以差不多的方式來傷害他，有不少因果都是這樣。所以因果是相當複雜的，不是簡單的邏輯—— A、B、C 這樣害來害去，打來打去，這樣有點難。
在這個因果故事裡，A 教唆B 殺害了C，結果應該是C 又教唆B 來殺害A。如果按照這樣的話，是不是每個人都得來六遍？有可能每個人在每個位置都得來兩遍，或者也有可能佛陀和教唆孫陀利女的這些人只要顛倒過來一次就差不多了。因果問題，用我們現在凡夫的思維來看比較複雜，沒有辦法準確地說，只能勸大家不要造業而已。
“及空缽而還等事”，“空缽而還”也是一個故事。佛曾經帶著弟子們出來化緣，路過一個婆羅門村莊，裡面住的都是婆羅門這些和修行沾邊的人。但是他們不供養釋迦牟尼佛，釋迦牟尼佛沒能化緣。弟子們問他，為什麼咱們這回出來什麼都化緣不到？為什麼這個村裡的人不願意佈施、供養呢？佛說，因為前世和他們沒有什麼善緣。
在這裡故事是比較簡單的，後來在另一本佛經裡，大概說了前世的因果。佛的某個前世曾經也是婆羅門，但是他當時不供養出家修行者。他那個時候是比較高傲的人，根本就沒有供養修行者，所以這輩子就有了“空缽而還”的果報。
“得成一切種智”，就看作成佛的意思。既然有這樣的業障，為什麼還能成佛？
既然成佛了，為什麼還有這樣的過錯，或者還會受這樣的果報呢？
我是為了讓這些阿羅漢進入無餘涅槃，所以這樣給他們授記。“密勒令彼修菩薩行”，秘密勒令他修菩薩行。另一個譯本是，“誘進行菩薩行者故”，引導人進入菩薩行，為了這個目的而這麼做。
“此界他土有諸菩薩，心樂求於聲聞涅槃，令舍是心進修大行，故作是說”，這個世界和別的世界有一些菩薩，喜歡聲聞的涅槃，而不是真正的般涅槃。為了讓他們捨棄聲聞涅槃，而修大乘真正佛道的涅槃，所以這麼說。
我們看另一個譯本，“此及餘世界修菩薩行者，樂聲聞乘涅槃，為令離聲聞乘，進向大乘，化佛授聲聞記，非是法佛。”為了讓修聲聞乘的人或者阿羅漢們，捨棄他們境界低的涅槃，而追求最高階的、最終極的涅槃，才這麼做。
“又變化佛與化聲聞而授記別，非法性佛”，這是化身佛給聲聞授記，並不是法性佛做的。
前面我們已經講過，法性佛和化佛說法有什麼區別。法性佛說最終極的理論，而化佛都是方便法。佛一旦以化身方式出現，肯定是針對某些根器的人講應機的法——方便法。
所以這裡給聲聞授記，也是方便法，並不是終極的預言他未來必定成佛的那種授記。
我在《坐禪2》裡講過，佛給人授記，必然是給有大菩提心的人授記，而且你起碼得達到四禪以上。哪怕你還沒有修到阿羅漢，至少得達到四禪以上，沒有情緒和由情緒帶出來的慾望，這種狀態下生起的大菩提心才屬於純正的真正的大菩提心。而我們現在的大菩提心都是以我們的執著心生起的，是情緒和慾望裡帶出來的。
但是，我們還是建議大家，每天做功課前都要反覆想一下普度眾生的大願，讓大願不斷薰陶自己，反覆強調，才能讓大願得到鞏固。等你離開這個世界，尤其是在下一世投胎的時候，才能把你的大願帶出來；否則（大願）被你的習氣和各種其他慾望遮蓋住，下一輩子會變成什麼樣就不好說了。
在我們這個佛經裡，可以說給聲聞們授記是方便法。
也就是方便法。
佛說，佛的理論和二乘沒有差別的地方是斷了惑障，達到解脫一味。“惑障”是煩惱障，“智障”是所知障。
“智障”的人要達到法無我性，真正悟到、體會到法無我性，至少也得達到八地菩薩，這樣才算是法無我性。如果是在理論上理悟，至少得是菩薩級別，最低也得是初地菩薩；初地菩薩已經證到了人無我，還沒有證到法無我，但他學佛，向佛法精進修行的話，起碼在理論上可以知道。
“智障要見法無我性，乃清淨故”，只有你悟到了法無我性，才能清淨。
“煩惱障者，見人無我”，只要煩惱障的人修到人無我的境界——初地菩薩的境界，就已經基本清淨了，煩惱障算是滅掉了。到這裡應該斷句，應該是句號。
下一句，“意識舍離，是時初斷藏識習”，佛經裡講心、意、意識的時候，意識是第六識，而在這裡應該是第七識和第六識的統稱。只有把這個都滅掉了，才能斷藏識。“藏識”是第八識裡起的妄想。“如來藏藏識之名”，這樣的話前面出現過，如來藏——自性裡產生的妄想稱之為藏識。
“是時初斷藏識習”指妄想的習氣滅了一段，並不是徹底滅了。因為“初斷”，還沒有到徹底滅的程度。
“滅法障解脫方得永淨”，到了法無我的境界，才能演算法障滅了，然後才稱得上解脫，真正清淨了。
“本住法”是本來常住之法，就是這個世界的本相、真相、第一義諦。“我依本住法作是密語”，根據這個世界的本來面目來說的密語。“非異前佛”，和前面的佛說的一樣。“後更有說”，後面還有說。“先具如是諸文字故”，現在先依靠文字來這麼說。
我們傳法只能依賴於某種交流方式，語言就是一種交流方式。你不可能在不用任何交流方式的情況下向人傳法。除非大家都已經進入了陽神狀態，在意識重疊的狀態下，用心靈感應的方式來交流，否則就必須依靠某種手段或者某種根器來進行交流。
如來的境界裡沒有妄念，不待思慮。“無有妄念”“不待思慮”都是沒有妄想的意思。“然後說法”，在沒有妄想的狀態下說法。
“如來久已斷四種習”，“四種習”是“四住地”，前面解釋過了。在這裡“四種習”就是四住煩惱：一是欲界之一切思惑；二是色界之一切思惑；三是無色界之一切思惑；四是三界之一切見惑。和前面的四住地是一個意思。如來早就已經斷了這四種習氣。
“離二種死”，二種死是分段生死和變異生死。菩薩的境界稱之為變異生死。雖然菩薩沒有我們這些凡夫所理解的生死，但是這個佛經裡居然說他是變異生死。我們就那麼理解就可以了。
“除二種障”。前面已經講過了，二種障是智障和惑障。在佛的境界裡沒有這樣的障礙，沒有二種死，也沒有四種習。
“意和意識”是第七識和第六識，“眼識”是五識——眼、耳、鼻、舌、身。“習氣為因”，這些都是根據習氣。一旦開始打妄想，就會產生慣性，我們稱之為習氣。“是剎那性”，它瞬息萬變，一刻不停地在變化。
“離無漏善”，七識的這些妄想都離開了無漏善。“無漏”是往解脫方向修行的狀態。“善”是把他引導向成佛的方向去的。把自己和其他眾生都往成佛的方向引導的法稱之為善法。“非流轉法”，這些都不是流轉法。
從如來藏裡看，你在輪迴世界裡流轉，不斷地輪迴，不斷地生死，就有很多苦，比如人生八苦。同時因為你在輪迴內不斷受苦，才會生起想要涅槃的慾望。如果你沒有這樣的痛苦，就很難產生修行的慾望。
所以如果從佛那裡最初墮落的時候，他們沒有墮落到凡夫的輪迴境界，只墮落到阿羅漢的程度，就沒有辦法生起修行的慾望，因為他們還沒有體會到苦。只有當你體會到足夠的苦的時候，才想去改變這種狀況。這個時候才會產生涅槃之因。
“凡愚不知妄著於空”，愚痴凡夫們不知道的情況下，虛妄地執著於空。
“變化如來”就是化身佛，經常有金剛力士們衛護，但他不是真實的佛。真實的如來沒有根器，就是沒有我們看得到的肉身。二乘人和外道都不能知道。
“住現法樂，成就智忍”，“智忍”是不生妄想的意思。在有智慧的情況下忍了什麼呢？忍住不再起妄想的意思。在佛的境界里根本就沒有什麼忍，他就是沒有妄想，不需要忍。如果有要起妄想的慾望，而用其他的慾望來強壓住，這個時候才稱之為忍。佛的境界沒有忍，所以稱之為智忍。
“不假金剛力士所護”，所以真實的佛在如來的法身地裡，根本不需要金剛力士來守護。
“一切化佛不從業生”，所有的化身佛都不是從業裡生出的，不是以受報的方式帶著肉身來的，化佛都是從佛自性裡產生的妄想，是創造出來的幻境。“非即是佛”，化身佛不是佛，因為他是幻覺。“亦非非佛”，為什麼這麼說呢？因為化身佛是法性佛自性裡創造出來的幻覺，所以你不能說他和法性佛一點關係都沒有。所以在這裡“亦非非佛”，他不是非佛，他算是佛，但又不是真實的佛，只能這麼看。
“譬如陶師眾事和合而有所作”，“陶師”是製作陶器的工匠，工匠製造陶器是有所作為的。“化佛亦爾”，化佛也像陶師一樣，是有所作為的。
“眾相具足而演說法，然不能說自證聖智所行之境”，化佛化現到眾生面前，他眾相具足，有很多莊嚴的相來演說法，但是“不能說自證聖智所行之境”。因為化佛已經顯出了妄想，用妄想形成一個幻覺給大家看，就不是法身佛的純粹的沒有妄想的境界，所以不能說自證聖智所行之境。
化身佛只要出來講法，都是方便之法。因為他出來讓你看到了，有所說法，就已經不是如來的本來狀態，所以我們只能說，化身佛說的都不是自證聖智所行之境。
所以學法不能執著於語言文字，而是要在義理上懂了之後，根據義理如實地修行，而不在於追求文字上的理解。
這些愚痴凡夫看到六識滅——我們的肉身滅了，眼、耳、鼻、舌、身、意六識和合而成我們的肉身。他們看到肉身死了，腐爛了，消失了，就產生人死了什麼都消失的斷見。
“不了藏識起於常見”，“藏識”是第八識阿賴耶識裡產生的妄想，從佛的視角看藏識——菩薩的妄想，妄想在不停地變化，所以妄想是無常的。不知道無常變化的妄想的情況下，就會認為這個世界是永恆不變的。
“本際”是本來實際，前面已經講了。這些錯誤的認知都是從自心的分別裡產生，所以都是不能得到的。如果離開了這個分別，就可以解脫。同時四種煩惱、四種習氣都會斷掉，最後離一切錯誤。
這本書到這裡這一品就沒有了，我們看另一個譯本，最後有一段偈語，我給大家念一遍。
“誘進諸下劣，是故隱覆說”，為了引誘這些下劣的人進大乘，所以隱秘地說法。
這期就講到這裡。
《楞伽經》第四十一期，這本書的二百二十一頁，有內容的最後一篇。這本書一直在講菩薩的境界，但是最後講了為什麼不應該吃肉，為什麼要戒肉。菩薩肯定早就不吃肉了。哪怕是凡夫，只要滅了初禪舌根境界之後，到了二禪，已經沒有吃這種行為了，所以更不可能有什麼吃肉的事。
在這部大乘經典的最後部分講吃肉的問題，是告訴大家，前面講的很多內容，重點是“空”，從佛的境界來看“五法、三自性”是往空的方向努力；但是如果你只知道這些理論，而不知道業的邏輯，就很容易陷入到執著於空的狀態，從而忽略人生活中的一切行為，特別是吃肉這種行為。
《華嚴經》裡有一句偈語：“罪從心起將心懺，心若滅時罪亦亡；心亡罪滅兩俱空，是則名為真懺悔。”這句在禮佛的時候也唱誦。
“心若滅時罪亦亡”，心沒了，可以認為罪的認知沒了；但是不能說心滅了，業就沒了。
心滅了，業還在，你對眾生造成的傷害還在，人家對你的報復心還在，所以不是你一個人逃到輪迴外，這事就結束了。你的業報該來的時候還會來。你要麼把曾經傷害過的所有眾生度了——把他們在人世間輪迴內對你的執著徹底滅掉，把他們也變成阿羅漢，否則你成不了佛。
在這裡佛並沒有說業的完整邏輯，也沒有講諸佛同體的原理，所以怕這些人前面看到空的理論、五法、三自性，最後都要回歸到空的狀態之後，會忽略人世間的所有言行，好像自己做什麼都無所謂一樣。只要我這輩子好好修行，死了就可以即身成佛，就不用管業了。因為怕眾生會陷入這種錯誤的見解當中，所以在書的最後留一段，“斷食肉品第八”。
我們再往前看，這本書最初是楞伽王與佛的對答。在這裡重點是楞伽王見到了很多佛，這一點很關鍵。
如果這個世界沒有所謂的業，也沒有諸佛同體，那你只要見到一個佛，學到他的法，說不定這一輩子就可以成佛了，或者連續幾世修行就可以成佛，沒有消業這一說，業都可以躲過去。
但是就因為諸佛同體，還有業，所以你可能要修很多世，還要去很多不同的世界，度和你有緣的眾生，因為和你有緣的眾生不可能全部在一個世界，大機率是分散在很多世界。所以你在這個世界的修行完成了，把這個世界和你有緣的眾生度完了，成了阿羅漢，可能下一步就得去和你有緣的其他眾生所在的世界。向那個佛提出申請之後跟著佛學習，然後進入他的世界，度和你有緣眾生。這樣反覆。
所以一個凡夫要最後要成佛，可能要度很多很多人。佛經裡佛給人授記的時候說，這個人未來要度無量眾生，多少多少劫後才能成佛。
修行不是大家想象的那樣，在一本書或者幾本佛經裡看到一點內容之後，用幾十年時間就可以馬上成就。這一點希望大家理解。
這本書一開始講楞伽王遇到了很多佛，到最後講斷肉品，都是在進行一種暗示，世界不是大家想象的那樣——只要把心滅掉，就可以一下子成佛，還有業和度人這個事。
“願為我說食不食肉功德過失”，為我們說一下不吃肉的功德和吃肉的過失。
在這裡我們首先要有明確的認知，不吃肉沒有功德，吃肉有罪過和果報。放生是善行，有善報。不吃肉是夾在中間的、不善不惡的狀態，沒有過失，也不是善行，不要以為不吃肉就可以有什麼功德。所以以不吃肉為條件向佛菩薩求什麼好處，這不符合邏輯，從佛的視角看，這種人智慧有點欠缺。
當然如果你本來吃肉，現在開始不吃肉了，造成的結果就是你前面吃肉的那些惡報會逐漸減少。本來生病的人，因為不吃肉，病情會逐漸減輕，本來未來還可能有大病，可能因為你這輩子從現在開始不吃肉，中間的緣給斷掉了，可能未來大的病災就不來了。
所以在凡夫的立場上看，可能這也是一種好處，一種功德，但實際上不吃肉不能算有功德，只是不善不惡的狀態而已。我們先理解這個邏輯，再接著看。
“我及諸菩薩摩訶薩知其義已，為未來、現在報習所燻，食肉眾生而演說之”，“報”是業報，“習”是習氣。我和菩薩們知道吃肉的過錯和不吃肉的功德之後，為未來和現在這些被業報和習氣所汙染的吃肉的眾生，演說不應該吃肉的義理。“令舍肉味求於法味”，讓他們捨棄肉的味道，追求佛法的味道。
對一切眾生產生大慈心之後，對所有眾生像自己的孩子一樣想。住菩薩地，最後得阿耨多羅三藐三菩提，或者中間的二乘地。暫時把不斷犯錯的過程止住，最後成為佛。
路伽耶這樣的外道，也執著於有無、斷常等二邊見當中，但是他們還有禁戒，“遮禁”就是禁戒。他們還不吃肉呢。佛以大悲心來普度眾生，是眾生所依靠的物件，是眾生可以仰仗的聖人，怎麼能允許自己和其他眾生吃肉呢？
世尊以大慈悲心，看所有眾生就像自己的孩子一樣。求世尊為大家說一說不吃肉的功德和吃肉的過錯。讓我們知道之後再為別人說。
我會為你分別解說。
所有的肉和我們都是有緣眾生，它能出現在你面前，你能吃到它，說明它和你是有緣的——可能上輩子它吃你，這輩子輪到你吃它了。菩薩對這些眾生應該生起悲憫之心，不應該吃。我給你說一下。
所有眾生從無始來在生死中不斷輪迴，都曾做過我們的父母、兄弟、男女、眷屬，乃至朋友、親愛、侍使等等，都曾做過我們親近的人，和我們都是有緣的人。死了重新投胎之後就得到鳥獸等身——投胎到畜生道了，我們怎麼可以吃它們呢？
菩薩摩訶薩觀所有眾生就像自己一樣，知道肉都是從有生命的眾生中來的。怎麼能吃呢？
這些吃肉的羅剎鬼，聽到我的說法之後也會斷肉，何況這些樂法的人呢？不管在任何地方，菩薩摩訶薩看到所有眾生，都應該把他們當作自己的孩子一樣想，所以菩薩摩訶薩不應該吃所有的肉。
市場上賣肉的人們把犬、馬、人、牛，這裡還有人。古代吃人肉也不是什麼稀罕事。你翻看歷史書，“人相食”這樣的詞反覆出現。每隔十年、二十年，來一場大饑荒的時候，就會出現人相食的現象。甚至還有易子而食，自己不願意吃自己的孩子，就和別人換孩子來吃。
所以吃人肉在古代是很普遍的現象，甚至有些陰謀論的說法，但我相信是真的。有一些比較變態的有錢人，買人肉來吃，還有專門的供應渠道。這些咱們就不說了，總之吃肉這種現象一直存在，尤其是吃人肉，到現在還是有的。
市場上賣肉的人為了求利益，而販賣犬、馬、人、牛等肉，這裡不只是肉本身的問題，也加入了販賣的人的貪慾。這些肉不只是帶著死亡眾生的怨念，還有販賣人的貪慾，所以求清淨的人不應該取食。
出家人也好，沙門也好，總之修行的人接受別人的佈施、供養，也希望能得到清淨的佈施和供養——沒有慾望、不求利、沒有什麼特別的目的，只是單純以善念來佈施。這種佈施你做了也好，對方接受的人也好，大家都開心。
但是如果你佈施的時候有所圖，你自己的功德也會大打折扣。對於對方來說，也有一定的負擔，念想都會互相之間影響，因為諸佛同體。你給別人東西的時候就想，你拿這個東西應該給我什麼好處。這樣的念頭對對方也會產生一定的影響，只不過當下可能看不見或者感受不到。
但是從佛的視角來看，你接受這樣的供養，別人的慾望也會加到你身上，讓你清淨心有所汙染——不能說徹底汙染，但是多多少少有影響。所以修行人接受佈施和供養的時候，也希望自己能得到清淨的供養。一般看上去不夠清淨的，我們不敢接受。
在《坐禪2》裡專門講了清淨佈施，希望大家看一看。希望大家佈施的時候，不管你佈施的是修行人，還是不修行的人，是出家人，還是不出家的人，都帶著這種清淨的心態去佈施。
眾生看到吃肉的人都會又驚又怖——看到就怕。修慈悲心的人怎麼可以吃肉呢？
很多不吃肉的人可能已經深有體會。比如街上有些寵物犬對什麼人都亂叫，但是看到一些不吃肉的人，就比較溫順。甚至在外邊小鳥有時候會不自覺地落到不吃肉的人身上。一般在城裡小鳥是不願意接近人的，除非人養的鴿子之類的，它從人手裡吃食吃多了，知道人不會傷害它。但是有些人修到一定境界之後，動物們願意親近他。
“獵師”“旃陀羅捕魚網鳥諸惡人”都是獵人。狗看到了都會叫，動物們見著都逃跑。不管是天上飛的、水裡遊的、還是地上跑的，這些禽獸、魚類等看到了都會想，這個人的氣息就像羅剎鬼一樣。他來到這裡，肯定是來殺我的，為了逃命，大家都逃跑。
有人說狗的視覺是黑白的，但是它能看到鬼，還有貓。家裡養狗、貓的人可能經歷過，有時候半夜狗突然衝著一個什麼東西都沒有的方向亂叫，有可能是有什麼不好的東西，或者靈體進來了。狗可以看到一些我們看不見的東西。所以一個人吃肉多了，從狗或者貓的視角看，就能看到一些東西。
吃肉的人就像這樣，可以嚇跑所有的動物。菩薩修慈悲行，不應該吃肉。
吃肉的人身體有惡臭，名聲也不好。賢聖善人不用親近，修行人就不應該吃肉。
這個血肉，天人和聖人都不吃。
菩薩為了保護眾生的信心，讓他們增長信心，不應該吃肉。一個修行人，尤其是出來傳法的人，勸別人不吃肉，自己就應該不要吃肉。這樣起碼不破壞別人的信心，或者不給人留下用來攻擊的把柄。
現實裡有不少這樣的人，請出家人吃飯，他故意放點肉，說你在裡邊吃得很清淡，偶爾出來請你吃點好的等，用這種話來誘騙。吃的時候倒沒說，等人吃完了，背後又開始說人家也吃肉。他自己請出家人吃了飯，人家吃了你供養的肉，到後來就說人家也吃肉。反正這樣稀奇古怪的人見得多了。
所以不吃肉是作為修行人，尤其是出來活動的人，應該堅定地堅守的底線。
如果我的弟子們喜歡吃肉，讓世人帶著譏謗的心來看，他們會說：一個出家人修清淨行，為什麼捨棄天人所食之味？就像惡獸一樣，吃得滿腹都是肉，還出來遊走，讓眾生看到都害怕。以至於壞清淨的修行，還失了沙門的道。
“是故當知佛法之中，無調伏行，菩薩慈愍，為護眾生令不生於如是之心，不應食肉”，所以在佛法中，為了讓眾生不生這樣的心念，不應該吃肉。“佛法之中，無調伏行”，這一句書後面解釋為佛法之中無三昧邪戒。
我的理解是，在佛法當中沒有吃了肉，還能把這個業給調伏沒的那種修行方式，也就是你吃了肉，業和果報一直在；佛法當中沒有那種吃了肉，還能把你吃肉的罪行給滅掉的那種修行。只能從自己的習氣開始全部滅掉，這才算正常的修行。
燒人肉的臭的氣味和燒其他肉沒有差別，都是一樣的。所以沒有什麼吃不吃的問題，一切求清淨的人都不應該吃肉。
“阿蘭若處”，就是清淨修行的地方，我們這樣理解就可以了。善男女們在清淨修行的地方，不管唸咒，還是打坐，還是求解脫，或求大乘，以各種目的修行。一旦吃肉的話，因為吃肉的障礙，會導致修行不能成就。所以菩薩想要利益自己和他人，不應食肉。
吃肉的人一旦見到這些動物的形色、狀態、外貌，就開始升起貪滋味心——一看到狗、牛、馬、豬，心裡就想這個應該很好吃，會升起這樣的念頭。菩薩應該有慈悲心，看到一切眾生，就像看到自己的身體一樣，怎麼能升起吃的想法？
吃肉的人，天人們遠離，口氣常臭，睡覺的時候經常做噩夢，睡不安寧。醒來之後在正常狀態下，也有很多不好的情緒。外來的邪魔鬼道奪其精氣。心裡經常有驚和怖這種不好的情緒，有恐懼之心；身體病多，容易生皮膚病。身體還有很多不好的寄生蟲。對吃肉這個事，不能產生深深的厭離，會一直想吃。
佛說，我告訴大家，凡是吃肉的時候，你要想到肉就像你孩子的肉一樣，其他肉也一樣。所以佛聽不得弟子吃肉這樣的說法。
肉不美好，也不清淨，吃肉會生出很多罪惡，敗壞很多功德。這些天人和修行人都會捨棄。所以佛不會允許弟子們吃肉。如果有人說，佛允許弟子們吃肉了，這就是謗佛。
到現在小乘和大乘，還有人拿著吃肉的事互相爭辯，我覺得沒有必要。佛自己在晚期說過，早期出家剛帶著弟子們修行的時候，因為大家的根器和環境等影響，不能一下子要求大家這個也不做，那個也不做。禁戒太多了，有的人會生起退失的心態，望而卻步，所以以方便法，用神通變出一些肉，給大家吃。
但是後邊小乘們就把這個作為依據，認為佛允許大家吃肉，尤其是別人供養的肉，只要自己沒看到殺，（沒有聽到動物被殺時的慘叫，）不為自己專門殺的，也就是三淨肉是可以吃的。他們一直這麼堅持。
但是在大乘這裡，所有的肉都不能吃，尤其是佛入滅之後，所有的肉都有意識，你吃了就等於和眾生結了惡緣。所以佛講大乘的時候勸弟子們都不要吃肉。
佛說了幾種素食——粳米、粟米、大小麥、豆、酥油、石蜜。按照現在說法，“石蜜”就是類似於冰糖的東西。這些都是過去諸佛所允許吃的，也是我所稱說的。這些心懷淨信修行，對生命、財不貪著的修行人，對一切眾生都像自己的身一樣，用慈憫心對待。這樣的人應該吃前面這幾個素食。這並不是那些惡習虎狼性者，有吃肉習氣的這些人所喜歡的。
下面是一些故事，我們下一期再講，這一期就講到這裡。
《楞伽經》第四十二期，這本書的二百二十四頁，應該是最後一期了。我們看原文，繼續講斷肉的事。
這是一個簡單的故事。過去有個叫師子王的國王，喜歡吃肉，吃各種肉，最後發展到要吃人肉。所以臣民們不能忍受，全部叛離了他的國家。他丟失了王位，受大苦惱。
下一段是割肉喂鷹的典故。
“釋提桓因”就是帝釋天。他都成了天王了，但是吃肉的習氣還沒有徹底滅盡。所以天王的福報耗盡之後投胎到畜生道，變成了鷹，追逐鴿子，想吃它。
釋迦牟尼當時是一個叫屍毗的國王。這個國王因為可憐鴿子，願意把自己的肉割下來給鷹吃。在別的書裡，這個典故稍微有點展開，有相互之間的對話。鷹跟他說，不吃鴿子，自己餓死怎麼辦？釋迦牟尼的前世說，我把我的肉割給你。然後拿出了像天秤一樣稱重的東西，一邊放鴿子，一邊把自己割的肉放上去，讓天秤持平，等於從自己身上割出了和鴿子一樣重量的肉。
都到了天界成為天王的人，如果他還有習氣，還會下來繼續吃肉，傷害眾生，那些沒有一點慚愧之心，認為吃肉很正常的人，會多嚴重呢？吃肉既傷害自己，也傷害別人，所以菩薩不應該吃肉。“惱”既是煩惱，也是一種傷害。
我以前講過要生天界，就必須斷吃肉的習氣，因為天上沒有殺生吃肉這個事。但是如果你帶著習氣要上去的話，就得積大量的福報，用福報來壓制習氣，這就很難量化計算了。
佛經裡對釋迦牟尼佛供養最多的三個在家人——波斯匿王、祇陀太子和給孤獨長者，他們都不是出家人，基本沒有什麼太深的修行，大機率也沒有戒肉。但是因為他們對佛進行了很大的佈施——提供道場、長時間提供各種飲食器具等等，所以他們有大福報，死後都生了天界。
用大福報可以壓制住這種習氣，但也得看什麼程度。如果你的習氣重到一定程度，在睡夢中都忍不了的話，你死亡之後在中陰身狀態，或者投胎前的階段也同樣忍不了。只要你忍不住這種習氣，就會被自己的習氣拖下來，投胎到人道、畜生道或者餓鬼道。總之，下邊這些道根本去不了天界。
如果用大量的福報來對沖這個習氣，是有一定機率的，就看福報大到什麼程度，以及你的習氣又大到什麼程度。
在修行方面，為了安全起見，我給大家講的都是針對於普通人的平均值——大部分人平均根器的普遍規則，不講那些個例和特殊情況。所以你要去天界，還是以戒肉為標準，完成了戒肉，至少在習氣方面算是達標了。
除此之外，就看你的福報和禪定功夫。福報稍微多點，就容易去。單是要去欲界天，基本沒有禪定功夫，只有福報和戒肉，也基本可以去。你要想生到初禪天、二禪天，就需要滅淫慾，滅淫慾是需要禪定功夫的，所以從初禪天開始才需要禪定功夫。
這又是一個故事。曾經有一個王，騎馬出去打獵，過程中馬受到驚嚇，狂奔進入山中險地。沒有回去的路，也沒有什麼人煙。在這深山老林裡，遇到了一個母獅子，和它一起住了，就有了醜行——人獸戀。然後生了很多孩子，其中最大的叫班足，這個半人半獸後來成了王。
“領七億家”，可以看作有七億人口的這麼大的國家。因為他是半人半獸，所以還有吃肉的餘習，不是肉就不吃。一開始吃禽獸，後來開始吃人。所以後面生出來的孩子，都是這種羅剎鬼，類似於獸人，或者半人半獸的那種物種，並不是另一個道的羅剎鬼。
“轉此身已，復生師子、豺、狼、虎、豹、雕、鷲等中”，死了就不斷地投胎成各種肉食動物——獅子、豺、狼、虎、豹，天上的雕、鷲等猛禽。“欲求人身，終不可得”，想投胎成人，始終得不到人身。“況出生死涅槃之道”，這種情況下，他怎麼可能脫離生死呢？
吃肉有這樣的無量過失，如果不吃肉，能得到大功德。愚痴凡夫們不知道這樣的損益，所以我今天跟你說，但凡是肉都不應該吃。
在這裡我們還要明確地知道，殺生吃肉是造惡業，有相應的果報。相比而言，放生是造善業，也有相應的果報，是有功德的。不殺生也不放生的中間態，應該是既沒有功德也沒有罪業。但是在這裡佛應該是方便說，那些不吃肉的人相比吃肉的人而言，相對來說應該算是有功德。
我們應該知道，你想要功德的話，還是多放生，不是單純不吃肉就可以。不吃肉沒有什麼功德，但是你不再造惡業了，所以身體會慢慢恢復，各種慢性疾病逐漸好轉，精神狀態變好，等等，肯定會有這種身體和心理上的變化。畢竟本來吃肉的人決定不吃肉以後，身體會慢慢變好，這是正常現象。
很多人殺生是為了吃，給別人吃，或者為了利益把它賣了換錢。人們不吃肉的話，就沒有殺業。所以吃肉和殺同罪。
嚴格來說，殺應該是第一位。如果一個被殺的動物找人報仇，第一個會找殺它的屠夫，第二個是吃它的，第三個是中間環節——加工的廚師、搬運、以它牟利的商人等等。從被殺眾生的角度看，還是殺它的屠夫罪業最重，也是它最恨的那個人。
世間喜歡、貪著肉味的這些眾生，連人肉都可以吃，更何況是鳥獸這些動物，怎麼會不吃呢？
因為貪圖口腹之樂，用各種方法抓捕動物，不管是網捕，還是打獵，到處放置陷阱、機關之類。水上游的、地上跑的、天上飛的各種動物都殺。就算自己不吃，為了賺錢，還要做殺業。
世界上有些人心中沒有慈憫，沒有一點慈悲心，淨幹這些殘暴的事，就像羅剎鬼一樣。看到其他眾生身體肥胖、長得好看等，就生起想吃的念頭，說這個可以吃。一旦鳥、獸等長得肥肥壯壯的，他們就覺得可以吃了。
這個世界上沒有肉既不是自殺，也不是他殺，不用懷疑它是怎麼被殺，而可以吃的肉，世界上沒有這樣（與殺業無關）的肉。總之，所有的肉要麼自殺，要麼他殺，肯定和殺業有關係。
有些人說動物自然老死、病死，這樣的肉可不可以吃？首先，從我們現在世俗的法律和食品安全形度來看，老死、病死的肉是不讓吃，也不能吃的，因為不允許這種肉進入流通環節，吃了對身體有害。
其次，從因果上看，動物死了之後，它至少有二十四小時或者更長時間，會停留在屍體旁邊。這個時候你把動物吃了，或者怎麼樣了，它是知道的，會生起嗔恨心。
我們看一些相反的故事，以前和尚們出遊的時候都帶個禪杖之類的，既是防身的武器，也是工具——在路上見到死的動物，就在路邊挖個坑，把這些死屍給埋了。
有個故事，也可能是真事。有人把路邊一個動物的屍體埋了，後來被埋的動物未來世投胎成女人，為了報恩，嫁給了這個前世給他埋屍體的人。所以既然埋葬屍體算是一種善舉的話，反過來糟蹋屍體、或者吃掉屍體等等，就是一種惡行。
對動物來說，意識沒有徹底離開屍體前，它還有感知，知道有人在碰它的屍體。所以不管動物是自然老死，還是病死，這樣的屍體也不應吃。
在這裡任何肉肯定和自殺或者他殺相關聯，沒有什麼肉完全不用考慮、不用懷疑自殺或者他殺等這種因素，從而可以吃。
“以是義故，我許聲聞食如是肉”，這裡好像少一個字。“我許聲聞食如是肉”，我允許聲聞吃這樣的肉，和這一段前後篇講的內容根本不符，所以應該是“我未許聲聞食如是肉”，這樣才是對的。書後邊解釋也說，佛沒有允許聲聞眾吃任何肉。
未來有愚痴的人出家成了比丘、比丘尼。“毗尼”是戒律的梵語。但是他們錯誤地解釋戒律，然後壞亂正法，誹謗佛。還說佛允許修行人吃肉，尤其是三淨肉，自己也吃。這樣的人都是壞亂正法、誹謗佛的人。
如果我允許這些聲聞吃肉，我就不是有慈悲心的人、真正的修行者、修苦行的人、修大乘法門的人。我又怎麼可能勸這些善男子、善女人，對一切眾生像自己孩子一樣看待，怎麼可能讓所有人斷一切肉呢？
“是漸禁，斷令其修學”，書上這個逗號點錯了，應該是“是漸禁斷，令其修學”，這樣才通順。
這裡的“遮十種”是十種不允許的事情。佛在律藏當中說，修行人尤其是出家人不能吃十種肉，包括人肉、象肉、馬肉、狗肉、蛇肉、獅子肉、老虎肉、豹肉、熊肉、土狼肉等等。人肉肯定是不讓吃的；象、馬、狗這些是幫人幹活的、和人走得比較近的動物，是不應該吃的；蛇、獅子、老虎、豹、熊，這些殘暴的動物的肉是有毒的。吃這樣的肉，對人的心境有影響，會讓人變得嗔恨心重、殘暴等等，所以不讓吃。
“許三種者”，這是一種方便法，可以吃的三種肉，也就是三淨肉——不見殺、不聞殺、不為己殺，不是專門為我而殺的肉。比如我去親戚家串門，他們家專門為了我殺雞、宰羊，給我做肉吃，這樣的肉我是不能吃的。這是出家人吃三淨肉的規矩。所以在市場上已經宰好、分割好的肉算是三淨肉，是可以吃的。
後面佛說“是漸禁斷，令其修學”，這是一種方便法，是為了讓弟子們漸漸地斷一切肉，在中間的一種過渡態，所以不能把它當作一種終極態。
“今此經中自死、他殺，凡是肉者，一切悉斷”，在今天說的經中，所有自殺或者他殺的這些肉都不應該吃，這一切都要斷。
佛說他沒有允許弟子們吃肉，現在不允許，未來也不會。對於出家人來說，所有的肉都是不清淨的，所以不應該吃。
愚痴的人誹謗說如來允許人們吃肉，自己也吃，這樣的人未來世會被自己的惡業拖入下三道，永遠墮入到不好的地方。
現實裡有些人還在跟人說到底吃不吃三淨肉這個問題。大乘佛教是不允許吃肉的。如果你你自己吃，你可以說佛不允許人吃，但是你自己控制不了你的習氣，所以你吃。但不要說佛允許吃這種肉、那種肉，所以我也吃。這樣說相當於把你自己喜歡吃肉的責任推卸到佛身上，所以會有果報。對於自己忍不了的事，就說是自己忍不了，所以做的，不要說佛允許做這樣的事情。
佛經裡說了，關於淫慾的事，出家人是直接不淫，沒有正淫、邪淫之類的說法。除了自己夢遺之外，不要用任何手段讓自己洩精，這是佛的戒律裡寫清楚的，哪怕自慰也不允許。但是現實裡對於年輕人來說，徹底不淫，哪怕不自慰，也是有難度的。尤其是在二三十歲淫慾旺盛階段出家的年輕人忍不了，就沒有辦法。
但是你不要說，這是佛允許的，或者有些經書，比如《初發心自警文》，這本書裡說“對戒律要懂得持、犯、開、遮”，要懂得什麼時候嚴守，什麼時候可以放鬆，或者稍微犯一點。
從更高的維度來看，可以說戒律本身也是一種執著。但是因為我們有不好的執著，所以要用好的執著來滅掉不好的執著，所以對有不好的執著的人來說，戒律是有必要的。
從這個角度來說，對戒律，我們不能想犯就犯，想守就守，這樣不對。但根據情況應該有一點彈性。就像老和尚背女人過河的故事一樣，小和尚一直放不下，還追著問，師父為什麼背女人過河？老和尚說，我背過了河之後就放下了，但是你一直揹著。這句話大家都理解什麼意思。
事情到了該怎麼樣的時候，你可以用智慧適當地越一點線，但是不要把它當作真實可以允許的行為，產生隨便的那種觀點。這是對戒律的一種說法。所以斷肉也好，斷淫慾也好，都要有對自己這種行為的正確認知。
但是你不要對外說這是佛允許的，這就是造業了。佛是不允許的，是你自己忍不了，所以這樣做了。但是你說，我相信已經過來的人——佛菩薩們對這樣的行為是可以理解的，這樣說倒是可以。但是千萬不要說佛允許這麼做，這樣算是造了大惡業。
佛說，佛的所有諸聖弟子們都沒有凡夫的段食。“段食”就是普通人一天吃三餐，分段食，這叫段食。
天人是思食，心裡想一下就算飽了。初禪第一天出現吃這種行為，在這之下都有吃這種行為；初禪第一天之上，初禪第二天開始沒有吃這種行為，所以在這裡說的“食”基本上都是指思食。
在初禪第一天往上的世界，沒有吃這種觀念，根本沒有吃這種行為。所以那個世界的眾生如果有慾望，只是腦子裡想一下就算滿足了，不會實際去做什麼行為。
“況食血肉不淨之食”，既然佛的諸聖弟子連凡夫的段食都沒有，那怎麼可能會吃有血肉的不乾淨的食物呢？
聲聞、緣覺以及諸菩薩都以法為食——我們可以理解為修行，把修行作為重點的事來做，如來更是如此。如來的法身並不是什麼都吃的身，如來根本不吃東西。
如來已經斷除了一切煩惱——一切妄想、分別、執著全部滅盡。如來沒有習氣，有知道一切妄想、分別、執著的智慧。如來有大悲的平等心，用平等心來看待一切眾生，就像自己的孩子一樣。怎麼可能讓這些聲聞弟子吃自己子女的肉呢？更何況是自己吃呢？這樣說的人無有是處，是錯誤的。
到這裡基本上正文內容都結束了。這裡後面“陀羅尼品第九”裡沒有咒，都省略了，或者可能這個咒沒有傳下來，另一個譯本裡也沒有。
最後一段“偈頌品第十之一”，這裡中間也有省略的部分。大家自己念一遍，基本上看過前面的內容，就知道偈語肯定是把前面的內容重新說一遍。
到這裡算是把《楞伽經》全部講完了。我本來想專門講一期總結性的內容，但還是算了。因為《楞伽經》和《圓覺經》相比，《圓覺經》問題明確，答案也明確，沒有那麼複雜，但是《楞伽經》比較複雜，如果想對它總結的話，可能就要費點時間。
所以是否需要總結，以後寫書的時候再看。實際上不需要總結，因為要總結這部經的話，講著、講著又可能會展開講很多，又會把前面的內容重新講一遍。
我就講一下我認為的這本書的重點——三自性。這本書的重點是菩薩的妄想是怎麼生起的，菩薩妄想生起的三種原因——妄計自性、緣起自性、圓成自性，這是最核心的內容。大家只要知道這三種自性是什麼意思，就可以了。這是第一點。
第二點，菩薩的七地為中間的過渡態，八地以上和七地以下菩薩的區別：八地以上是自相、共相成立，八地以下是自相、共相不成立。我專門用一期講過自相、共相。
這兩者是最核心的內容，其他內容都是從這裡展開來說的。大家看一看，理解一下，理解不了的內容就算了，用我們的語言很難說菩薩的境界。因為我們的語言本身是用執著來說的，只要說出來就已經落到我見當中，我見之前還有我相。所以一旦說出來，那肯定有我相和我見，但是菩薩沒有我相。
我想來想去，想到曾經看過的一部電影，可以用來類比。這部電影是一部科幻片，電影裡為了給人治病，專門研究可以把物體縮小的那種裝置。然後讓科學家和醫生三個人坐在飛船上，把這個飛船徹底縮小，再用注射器把它注射到人的血液中。由駕駛員開著飛船在血管裡飛行，一直到病灶處，處理完病灶後正常離開患者身體。我記得小飛船最後從患者眼角的淚點處飛了出來。
所以從菩薩境界，你基本上可以看出這樣的狀態。以我們打坐時的肉身類比菩薩的境界，我們在靜靜打坐的時候不起注意力的話，可以同時感知到全身心的感覺，每一處的感知都有，而且不混雜，每一處都歷歷分明，這在菩薩的狀態裡叫自相、共相成立。如果我們一旦有了注意力，把注意力放到某一個痛處的話，痛處的感覺會放大，其他處的感覺會弱化，這樣就叫自相、共相不成立。這是菩薩境界和我們境界在邏輯上的類比。
那麼前面講科幻電影的那套是什麼呢？就是進入到人體裡去治病，然後再出來。
從菩薩境界裡看，他想靜靜地待著，但是所有和他有緣眾生的妄想全部重疊在一起，展現在菩薩那裡就是，對他有執著的這些眾生，尤其是惡念的執著，哪怕善念的執著也算是一種執著，這些眾生會對菩薩產生一種輪迴內的牽引力，把他往輪迴內拉扯。所以菩薩就得起妄想來對抗牽引力，他就沒有辦法清淨下來。而且其他和他有緣眾生的妄想也讓他沒有辦法清淨。所以菩薩就得去解決這些眾生對他的執著——度了他。
這就像電影裡的科學家們坐個小飛船，進入到人體裡去給人治病一樣。菩薩就得進入輪迴世界，去觀察和他有緣的眾生，和他接觸。在接觸過程中向他傳授佛法，把他引匯出輪迴世界，他的執著心消失了，這樣就徹底結束了。菩薩回到菩薩狀態的時候，又可以進一步清淨。
我們在普通人的狀態下，打坐的時候腿疼，只能從外部做點功夫，硬忍或者做點按摩——摸一摸、捏一捏、屁股抬一下等等，用這種方式稍微緩解疼痛。
但是從菩薩境界看，如果要解決痛楚，就得將意念匯聚成很小的點，進入到我的身體裡，去到病灶處，仔細觀察病灶有什麼問題。如果有血脂之類的髒東西堵住了血管，就把血管疏通一下，讓它通暢。再回到正常的身體狀態，就會感覺到腿本來堵的地方通了、舒服了。類似於這種情況。
菩薩度人是以這種方式或者心態，也可以說在這種感受之下來做的，大家只要理解大概意思就可以了。為了讓自己更加清淨，就得進入輪迴世界，把對我有執著的有緣眾生都一個一個度出來。
這個過程很漫長，因為佛經裡說一個人要成佛，可能需要無量劫，在這過程中要度無量眾生。和你有緣的眾生非常非常多，所以你要一個一個度。
在度的過程中，自己也有可能再造點業，都得想好了，然後如實地去度人，最後逐漸讓自己清淨下來。需要度的有緣眾生越來越少，越來越多的有緣眾生脫離輪迴，成為羅漢、菩薩。他們對你的執著心越來越少，在菩薩境界裡就可以更加清淨，最終成佛。這是菩薩度人的基本邏輯。
到這裡，《楞伽經》算是徹底講完了。以後如果因緣成熟，可能把它文字化。
聽我講經的人當中不乏高人，有些人是學習能力很強的學霸，他們認真地做筆記。我很佩服這樣的人，比我當年學佛法認真得多。我非常讚歎這樣的人！未來我寫書的時候，說不定還得參考一下他們整理的內容。總之感謝這些學霸！
以後因緣成熟的話，就把我講的經一個一個都文字化。我的時間也非常有限，並不是整天無所事事，所以看情況。
總之，感謝大家一直以來的支援。四十二期剛好七個月更新完，中間休了一個月。
大家可能覺得《楞伽經》聽起來不太理解，也有人說聽我講經就瞌睡，想睡覺。當然可能我講經的實力不怎麼樣，有些內容的確太難，我心裡是想把它講好的，我的發願是認真講，但是未必我講的法對所有人都合適。所以有些人就聽得不那麼舒服，會瞌睡。還有些人在微信裡說了，希望講點比較能懂的，《六祖壇經》《阿含經》等等。
按理說，講經把你的思路引到這個境界之後，要維持這個狀態，一直講高階的佛經，把內容基本上和《楞伽經》有關聯的這一套佛經都講完，再講其他部的佛經。這樣是最合適的。但也得照顧一下那些想聽簡單的經的人，像《六祖壇經》《楞嚴經》等等，這些人的要求也得考慮一下。所以我不知道下一個要講什麼經。
本來一開始想講《解深密經》，那本書很厚，可能講完基本就沒人看了。因為《解深密經》的難度比《楞伽經》低一點，但它也是按照這個思路講，裡邊有不少名詞，這部經在外邊的人看得比較少。所以我暫時先不講《解深密經》，下一步講一個大家比較容易懂的。
感謝大家一直以來的支援。謝謝大家，再見！